Ориентация к-смерти

Человек в культуре, несмотря на ту или иную степень свободы мышления и действия, всегда оказывается в ситуации нормированности своих отологических и эсхатологических оснований жизни. При этом, одним из главных определяющих, кодирующих принципов этой структуры является отношение к смерти. Даже в культурах с явным аксиологическим предпочтением жизни смерть играет роль экранирующего элемента, формирующего горизонт желания и действия. Смерть как финал и как итог жизни придает культурному образованию завершенность структуры, окончательность конфигурации, весомость общего значения. Как выразился однажды Освальд Шпенглер: «Новая идея смерти рождает новую культуру».

Кроме того, идея смерти, способ ее тематизации имеют статус ориентирующего знания. Любопытен факт, приводимый американской исследовательницей Авитал Ронелл: оказывается, магнитная стрелка компаса — простейшего ориентационного устройства, по своему первоначальному замыслу, должна была указывать наиболее благоприятное место для погребения умершего 1. Таким образом, процесс ориентирования начинается с определения северной стороны, стороны тьмы (а потом уже сторон света), стороны смерти. Смерть фундаментальней. Она — самая верная (северная) точка отсчета. Жизненное целеполагание и ориентирование, траектория жизненного пути начинаются от могилы предка и заканчиваются собственной могилой.

Между тем, для западной культуры характерна стратегия уклонения от зловещей цели, стратегия максимального усложнения и удлинения пути, что подпитывается телесного происхождения «привычкой жить» (А. Камю) и чувством страха перед угрозой предстоящей измены ей. Что же [157] касается смерти, то с ее стороны работают гораздо более надежные системы поддержки, отлаженные машины, продуцирующие «северное сияние» первичных консервативных позывов, нацеливающих прямо противоположным образом — на спрямление пути, короткое замыкание возвращения в неорганическое состояние хаосмоса.

Вместе с тем, смерть сама способна обеспечить весь сценарий человеческой смертной жизни, ибо помимо собственного поддержания, она поддерживает и свою отсрочку, экономит свой расход. Ведь, как мы помним из Фрейда, инстинкт самосохранения — это не стремление организма избежать смерти вообще, а лишь стремление избежать не своей, не собственной смерти. Инстинкт самосохранения, можно сказать, исполняет функцию оператора обеспечения собственного маршрута к смерти, не допускающего или защищающего от чужеродного смертоносного вмешательства. Таким образом, смерть (в модусе собственной индивидуальной смерти) выступает ориентирующим и проектирующим началом человеческой жизни. Она есть проектант и оператор прижизненных событий, цепочка которых ведет к ней самой. Неумолимо сматывая спираль биографического континуума на свою некрокатушку, оберегает нить жизни от преждевременного разрыва, стремится исчерпать всю длину и ресурсы износа.

Здесь возникает тема суверенной смерти, смерти, означающей или извещающей о реализованность жизненного пути, придающей отблеск суверенности всей жизненной трассе. Человек, который есть «смерть, проживающая жизнь человека» (А. Кожев), конструирует, собирает к концу жизни свою самость или, говоря словами Жоржа Батая: «Я получает доступ к своей специфичности и полной трансцендентности лишь в форме “я, которое умирает”» 2. Символическое путешествие к себе интерпретируемо в контексте [158] порождения или обретения собственного лица: «Благодаря будущей смерти лицо начинает скорбный путь к себе по спирали жизни, и как только это возвращение состоится, лицо станет собственным образом, выступит в обличье трупного слепка. Магия мертвого» 3. Схождение лица и слепка, сокращение и, наконец, устранение дистанции, отождествление в истине собственного пути суверенного Я под давлением собственной тьмы, собственного Ничто. Свет собственных глаз порожден или выдавлен собственной тьмой. Как пишет Мераб Мамардашвили: «Тьма — только наша. Если нет только нашей тьмы, то мы не приходим к истине" 4. Таким образом, смерть — наша тьма, хайдеггеровское Ничто должны подступить. В полный рост.

Но и суверенная смерть, с другой стороны, не автаркичная причина, а естественное следствие проживания жизни, суверенной проходки. Чтобы стать оператором и проектантом жизни, надо дать жизни шанс, надо дать ей свершиться, реализоваться суверенным событием. Или, иначе говоря, жизнь должна предпослать свою суверенность, дабы получить ее в отраженном и окончательном виде в суверенной смерти. Следовательно, можно заключить эти рассуждения следующим образом: и жизнь, и смерть распределяют свою общую энергию суверенности в своем общем жиз-не-смертном пространстве. И если жизнь поставляет материал и разнообразие возможностей человеческому бытию, то смерть придает ему окончательность формы и образ смысла (или отсутствия последнего, что, впрочем, все равно может быть осмыслено).

Смыслообразующая или смыслопровоцирующая функция смерти амбивалентна и поливалентна. Амплитуда ее функциональной применимости составляет, кажется, полный оборот значений в культурном пространстве человеческого опыта. Согласно, например, М.Мамардашвили и [159] А. Пятигорскому, символ смерти задает в европейской культурной традиции некий фон, первичный, предельно широкий символический контекст, невыполнимость которого в сознании обесценивает все прочие символические структуры 5. Проблема смерти, по А. Шопенгауэру, стоит на пороге всякой философии. Но, если эту проблему дальше порога не пускают (что иногда бывает) или укрывшись в расхожей формуле языка, она перестает участвовать в актуальной работе сознания, то деформируется весь символический аппарат данной культуры, расстраивается производство и выражение смысла объективности.

Многочисленные тематизации проблемы жизни и смерти в философии, религии, искусстве, многообразная представленность или обставленность событий смерти, умирания, самоубийства, утраты в различных национальных и исторических культурах, полное рассмотрение которых могло бы стать содержанием многотомного издания, показывает, что каждая культура, каждый способ философствования так или иначе ищут возможности сопряжения и объяснения взаимообуславливающего чередования жизни и смерти, находя при этом разную степень гармоничности или дисгармоничности этих отношений. Гармония, понятая диалектико-полифоническим образом 6, вмещает в себя богатые возможности взаимоуживания разнонаправленных взаимодействий, в пределе составляющих фундаментальное взаимодействие живого и мертвого.

И все же оппозиция жизни и смерти в повседневных структурах сознания кажется жесткой и безупречной. Такому представлению вторит и первая философская «примерка» последнего энциклопедического словаря, где смерть определяется как естественный конец всякого живого существа 7. Кроме того, как рассматривалось выше, и некоторые развитые философские концепции, главным обра- [160] зом экзистенциалистских направлений, предпочитают провести рубикон, непроницаемо зеркальную преграду-поверхность между живым и мертвым. Жизнь и смерть в данном случае взаимодействуют контактно-отталкивающим образом. Жизнь нетерпима к смерти и не содержит или стремится не содержать в себе ничего мертвого. Смерть — абсолютное ничто, исключающее даже намеки на живое. Наше повседневно-экзистенциальное сознание, основанное на строгой оппозиции жизни и смерти, также как и оппозициях добра и зла, истины и лжи. Бога и дьявола, красоты и безобразия и т.д., воспроизводит классическую, антиномично-рельефную, идеологически однозначную метрику мышления. Гармония здесь сужается до своего маргинального, дисгармоничного состояния непримиримого антиномизма-антагонизма, философски воплощающегося в крайних высказываниях типа: «Бытие есть, а небытия нет» (Парменид) или, напротив, «Жизнь — всего лишь род мертвого, причем весьма редкий род» (Ф. Ницше). Но, быть может, «если борьба жизни и смерти так непримирима на поверхности мирового бытия, то это возможно лишь потому, что она идет внутри бытия, в самом сердце мира, способного поддерживать только смертную жизнь, т.е. жизнь хотя и абсолютную, вневременную по своему метафизическому характеру, но, в полном противоречии этому своему естеству, временную, неабсолютную в фактическом существовании» 8.

Эпоха неклассического мышления позволяет ослабить антиномизм традиционных оппозиций, полифонизировать их взаимодействие, понизить (не снимая полностью) морально-нудительный пафос, снять однозначность негации. Ложь, зло, смерть оказываются не столь однозначно простыми негативными сущностями и феноменами человеческого бытия. Ложь, например, имеет широкий спектр своих онтологических воплощений или модусов существования: [161] «от лжи как эпифеномена Природы и эко-эффекта творения до таких отдаленных модусов как вежливость, тактичность, комплимент, биографическое и автобиографическое единство» 9. Зло также расцвечиваемо оттенками и полутонами вплоть до признания его прозрачности и великолепия преступления /Ж. Бодрийяр/.

Со смертью дело обстоит несколько сложнее, ибо фундаментальней ее противостояния жизни, вмещающей и ложь, и истину, и добро, и зло, и красоту, и безобразие и проч., для человека ничего не помыслить. Даже для классического трансцендирующего сознания сфера смерти оставалась недоступной, энигмичной. Танатологические исследования в связи с этим долгое время считались пустяковыми, зряшными занятиями наподобие алхимических. Лишь с укреплением гуманистических традиций и, в частности, после работ И.И. Мечникова 10, танатология стала серьезной медицинской дисциплиной. Вместе с тем, главная проблема танатологии — ее предмет (!) или, иначе говоря, гносеологическая не представляемость предмета, сохраняется. Объективация содержания исследований — суть реальность описания, нежели описываемая реальность. Смерть в своем присутствии, в своем пришествии фиксируется лишь косвенно и апофатически, т.е. как отсутствие признаков жизни. Кроме того, критерий отсутствия признаков жизни, а, следовательно, критерий смерти человека до сих пор является предметом спора.

Тем не менее, смерть можно сегодня представить, по крайней мере, в трех основных модусах: смерть тела, смерть сознания, смерть как разрыв всех связей (социальная смерть). Это значит, например, что еще при жизни (тела и сознания) можно пережить социальную смерть, смерть как итог социальной жизни. Опыт монашества (уход от мирской жизни), религиозного и философского отшельничест- [162] ва подтверждает возможность осознанного разрыва с социальной жизнью, подведения итога мирским исканиям. Человек может целенаправленно стремиться к некоему духовному совершенству, цельности и завершенности жизненного задания, исчерпывающему его замысел творению собственной жизни. Человек вправе выбрать достойный исход своего духовного и социального творчества, поставить последнюю автобиографическую точку, написать себе эпитафию 11, т.е. сгармонизировать собственную жизнь с собственной (самостоятельно выбранной) смертью.

Таким образом, смерть поддается « приручению", она не есть то, что абсолютно внешним образом затопляет жизнь и бросает ее в пучину небытия. « Смерть, — пишет Н. Трубников, — предполагает жизнь, начинается с жизнью и с жизнью же — каким бы парадоксальным это ни показалось — заканчивается. Конец жизни есть конец смерти, то есть умирания. По существу, смерти нет, есть смертное, то есть живое» 12. Смерть, в данном случае, обнаруживает качественно иной модус своей объективации. Можно, думаю, даже сказать о том, что сама смерть преодолевает здесь границу бытия и небытия. Будучи в повседневных структурах сознания полновластной представительницей, наместницей и одновременно пленницей небытия, смерть в диалектико-аналитическом сознании обретает свой процессуально-динамический статус и предстает в модусе умирания, т.е. жизненного, бытийного существования. Жизнь и смерть в этом смысле становятся объемно совпадающими содержаниями. Как отмечает Г. Бердышев: « В живом организме смерть является необходимым компонентом жизни. Человек живет потому, что многие частички его организма постоянно умирают" 13. Смерть как бы рассредоточивается по всему жизненному пространству в своих микропроявлениях, в своей неустанной «микрохирургической» работе (работе по отсе- [163] чению старого, исчерпавшего свой жизненный запас, болезненного содержания). «Смерть, — пишет М.Фуко, — таким образом оказывается множественной и растянутой во времени; она не является тем абсолютным и особым моментом, по отношению к которому времена останавливаются, чтобы обратиться вспять, она, как и болезнь, обладает неким кишащим присутствием, которое аналитик может распределить в пространстве и времени…» 14.

Идея гармонии жизни и смерти, несмотря на заряженность определенным парадоксом, не нова (явно просвечивает, например, в средневековой «прирученной смерти»). Тем не менее, философски продуманная, развитая на собственных основаниях, конкретизированная в свете новейших философских и культурологических стратегий, она может быть полезной для танатологических исследований, она может стать одним из философско-культурологических оснований постановки и решений современных проблем смерти, самоубийства, эвтаназии, тяжелой утраты и проч.

Если понять гармонию не как застывшее в симметрии равновесие разнородных элементов, а как диалектико-полифоническое взаимодействие, включающее и терпящее, удерживающее в себе благодаря неувядаемой внутренней мощи и грандиозному энергетическому запасу широчайший спектр разновекторных и противоречивых содержательных стремлений, то гармония жизни и смерти предстанет как динамическое отношение, одним из полюсов которого будет обостренная, непримиримая конфликтность, взаимная экспансия жизни и смерти, где смерть будет выступать, например, так называемой машиной войны, уносящей с поля брани все новые и новые жизни — жертвоприношения, а жизнь, защищаясь, в свою очередь, будет посягать и отвоевывать у неживой субстанции все новые и новые территории и объекты; другим же полюсом этого гармоничного взаимодей- [164] ствия будет конкретная тождественность жизни=смерти, радостное слияние с ностальгически располагающим, солидарным чувством совместного умирания, совместного возвращения, с благостным, вечерним признанием-вздохом: «Люблю этот умирающий мир!» (Л. Карсавин).

Культура уже выработала, тиражировала и заготовила вперед серии символических композиций-артикуляций жизне-смертного континуума. И жизнь, и смерть, при этом. обнаружили предельно широкую или, точнее, беспредельную семантически содержательную интерпретируемость, Порою кажется, что любая выстроенная дефиниция жизни или смерти гарантирована оправдывающим контекстом. Скажем ли мы о смерти, что это разрушение, хаос или, что это «основа, структура, правда и закон» (В. Подорога) все кажется глубокомысленным и в своем смысле корректным. О жизни тоже можно выразиться контрапунктически, включая «жизнь после жизни». Любой же комбинации всевозможных экспликаций может быть приписан предикат гармоничности, ибо «гармонии таинственная власть», ее грандиозная космическая мощь оказываются способными выдержать, вытерпеть любое напряжение отталкивания.

Смысловая многозначность интерпретаций содержания жизне-смертного гармоничного континуума очень выразительно характеризует современную культурную ситуацию, отмеченную невозможностью или неспособностью постмодернизма обозначить свои пределы. Постмодернизм оказывается неспособным благополучно скончаться. Утвердив смерть как бы эфиром своих внутренних событий, постмодернистская культура никак не может вывести ее на свою собственную поверхность, оформить ее визуально-публичным образом. Любое внутреннее умерщвление (Бога, отца, автора, человека, сознания и проч.) становится фак- [165] том симулятивной практики, жизнетворно влияющим на постмодернистский пафос непослушания.

И все же следует отдать должное постмодернистским стратегиям, расширяющим в условиях радикальной неоднозначности; отсутствия репрессивно-нормализующей доминации возможности гармонизации жизни и смерти. Распределяя эти отношения по всему полю человеческого действия постмодернистская культура смягчает груз ответственности и моральной нудительности перед лицом зловещего исхода. Человек постмодернисткой культуры получает заряд энергии непринадлежности, неприверженности нормированному пути. Он дозирован иронией и свободой. Его не слишком гнетет неизбежность, ибо смерть не есть то, что ждет его в конце жизни. И жизнь, и смерть, сопрягаясь в событии, рассредоточены по всему пространству и времени бытия. Встреча жизни и смерти на любом участке бытия в виде кризисов, смены идей, личных переживаний, драм и побед образуют матрицу диалектико-полифонической гармонии жизни и смерти. Данный тип гармонии образует в свою очередь универсальный культурный код, согласно которому собирается, монтируется событийный культурный ряд. Каждая культура, обреченная на поиск и оформление определенного типа гармонии жизни и смерти, с другой стороны, принимает образ этой гармонии, идентифицируется с ней.

Итак, можно сказать, что смерть в культуре играет роль ориентирующего и гармонизирующего начала, сама при этом, предпочитая оставаться в тени. «Ни солнце, ни смерть не даются пристальному взору» — гласит одна из максим Ларошфуко. И оставаясь в нашем жизне-смертном пространстве, нам остается уповать, в конечном счете, на силу вечной гармони, которую предстоит испытать.