О главном принципе метафизики Вл.Соловьева (личность и Абсолют)

[17]

Описание Абсолюта-всеединства В.С. Соловьёв считает главной задачей философии. Для того чтобы подчеркнуть новизну и плодотворность своего подхода к этой проблеме, он уделяет особое внимание критике тех представлений, которые были приняты в европейской философии вплоть до середины XIX в., это составляет содержание двух его больших трудов «Кризис западной философии» и «Критика отвлеченных начал». Главный порок этих представлений Соловьёв видит в том, что в них Абсолют представал как «отвлеченное начало», т.е. как «абстракция», получающаяся в результате расчленения целостного бытия, целостной жизни на отдельные качества и затем через субстанциализацию одного из этих качеств. На самом деле Абсолютом может быть только целостное бытие, целостная жизнь. Главное здесь — понять, что такое бытие и жизнь в их истинной сущности, и с помощью какой способности мы можем проникнуть к ним.

Критика западной философской традиции во всех крупных сочинениях Соловьёва основана на одном и том же рассуждении, исходным пунктом которого является мысль о том, что целью истинной философии, порывающей с традициями чисто теоретического философствования, господствовавшего [18] в европейской истории на протяжении последних веков, должно быть определение конечного смысла человеческой жизни и человеческой деятельности. Решить эту задачу философия сможет только после того, как установит истину о существующей реальности: «чтобы должным образом осуществить благо, необходимо знать истину; для того, чтобы делать, что должно, надо знать, что есть» 1. В этом элементарном рассуждении заключен незыблемый и совершенно бесспорный, по мнению Соловьёва, критерий истины. «Мы разумеем под истиной вообще то, — пишет он, — что есть, и, следовательно, истинным знанием называем знание того, что есть» 2.

Из этого очевидного тезиса вытекает естественный вопрос: каким образом мы можем констатировать, что нечто есть, что вообще означают слова «нечто есть». Ведь любое нечто «есть» каким-то способом, раз мы о нем говорим. Обладает какой-то реальностью любой вымысел, любая фантазия, любая ложь. Но как тогда возможно различение истины и лжи, как вообще возможно ввести понятие лжи или понятие того, что не есть? Именно вокруг этого вопроса концентрируются искания европейской философии. Критически разбирая многочисленные попытки решить указанную проблему, Соловьёв приходит к выводу, что все они сводятся к двум вариантам, которые воплощены в эмпиризме и рационализме (идеализме). И в том и в другом случае речь идет о том, чтобы найти надежный критерий различения того, что подлинно есть.

В эмпиризме в качестве такого критерия выбираются ощущения, чувственный опыт: существует то, что постоянно воспроизводится в виде чувственных данных в нашем опыте. Однако принятие данного тезиса далеко не устраняет всех трудностей. Любая галлюцинация или оптическая иллюзия обладает столь же ясной и непосредственной чувственной наличностью, как и восприятие реальных предметов. Детально рассматривая подходы, с помощью которых эмпиризм пытается различить «истинные» и «ложные» чувственные восприятия, Соловьёв приходит к выводу, что окончательной и наиболее последовательной формой эмпиризма является позитивизм, постулирующий полную относительность различия восприятий реальных предметов и иллюзий. Последовательный эмпиризм вынужден признать, что все чувственные данные есть только то, что они есть, — только чувственные данные, наличные в сознании и не существующие «в себе», независимо от сознания. Но и само сознание в этом случае должно рассматриваться как предмет чувственного восприятия, как объект внешнего чувства, а все мыслительные способности человека должны пониматься как функции мозга, которые как физические явления вновь редуцируются к совокупности ощущений. У нас не остается ничего, кроме совокупности ощущений и отношений между ними.

На первый взгляд этот результат носит чисто отрицательный характер, так как он означает, что нам вообще не дано прикоснуться к искомому подлинному бытию. Однако, согласно Соловьёву, здесь заключена и очень важная положительная идея. Отвергая наивное гипостазирование восприятий в [19] форме «субстанции» или «материи», последовательный позитивизм доказывает, что знание, основанное только на чувственном опыте, является всецело относительным и ограничивается констатацией непосредственных восприятий в их данности здесь и теперь. Но поскольку мы в нашем познании никогда не довольствуемся таким относительным знанием и предполагаем, что возможны и другие, более основательные его формы, связанные с абсолютными объектами, естественный вывод, вытекающий из этой концепции (который сами позитивисты, конечно, не делают), заключается в том, что такое более основательное знание может быть получено из другого источника — в непосредственном внутреннем опыте человека, носящем нечувственный, а точнее, сверхчувственный характер.

Рассматривая развитие рационалистического идеализма от Декарта до Гегеля Соловьёв заключает, что критерием истины не может быть и форма разумности, мыслимости, определяемая понятием. Чистое мышление, точно так же, как и чистое ощущение, есть только отношение и поэтому не может давать абсолютного знания без того, чтобы не предполагать нечто абсолютное, к чему и относится мышление.

Главный итог критического рассмотрения Соловьёвым двух основных направлений европейской философии — это признание в качестве единственного возможного источника истины, т.е. того, что подлинно есть, особого «внутреннего опыта», носящего интуитивно-мистический характер и не зависящего непосредственно ни от действия чувств, ни от действия разума; у человека есть особая способность, с помощью которой он раскрывает для себя истинную реальность — основу всего чувственно воспринимаемого и мыслимого бытия. При этом Соловьёв подчеркивает, что в том же самом акте, в котором происходит соединение сознания с истинной реальностью, человек постигает свою подлинную сущность и опознает себя как нечто резко отличающееся от того, что он есть как данное эмпирическое существо — ведь привычное для нас понимание себя как ограниченных существ, обладающих физическими телами и наделенных многообразными (в том числе «внутренними») характеристиками, само задано внешним, чувственным опытом.

В отличие от обычного чувственного опыта внутренний сверхчувственный «опыт», о котором говорит Соловьёв, не является опосредованным, он представляет нам не нечто отделенное от нашего сознания и нашего внутреннего состояния, а само внутреннее состояние в его бесконечной конкретности. Поскольку внутренний опыт есть форма познания, в нем, вообще говоря, происходит различение познающего и познаваемого, однако это есть саморазличение нашего сознания, которое снимается в самом сознании. Именно поэтому внутренний опыт дает ситуацию, в которой возможно познание истинно сущего — это ситуация совпадения познаваемого и познающего, т.е. установление познаваемого в его истине как существующего. При этом, конечно же, утверждение Соловьёва отличается от похожего на [20] него утверждения Декарта. Ведь Декарт в своем известном тезисе утверждает существование мышления, т.е. всеобщей субстанции, преломлением и эмпирическим проявлением которой выступает отдельная эмпирическая личность. У него истинно сущее оказывается абстракцией, выделенной из всего богатства внутреннего опыта личности. Отделяя эту абстракцию (мышление вообще, мышление как субстанцию) от целостности внутреннего опыта, Декарт разрушает то единство познаваемого и познающего, которое дано в этом опыте, и получает на самом деле не истинно сущее, а только пустую форму для его возможного познания. Точно так же необходимо отвергнуть возможные параллели между идеей Соловьёва и главным принципом философии Канта. Кантовский трансцендентальный субъект, как и декартовская мыслящая субстанция, есть только абстракция от всей конкретной полноты и богатства истинной реальности, которую каждый человек способен обнаружить в себе самом через особый сверхчувственный акт.

Критическая работа, проделанная Соловьёвым уже в первой его крупной работе «Кризис западной философии (против позитивистов)», привела его к выдвижению по-настоящему нового принципа. Тот решающий сдвиг в понимании проблемы безусловного знания, который совершает Соловьёв, заключается в признании нерушимой, основополагающей цельности и конкретности внутреннего опыта. Любая попытка отделить в этом опыте главное, фундаментальное от неглавного, второстепенного приводит к его полному разрушению, к распаду на абстрактные элементы, в каждом из которых уже нет истинного содержания, т.е. уже не присутствует истинно сущее. Только схватывание непосредственной конкретной целостности всего бесконечного содержания внутреннего опыта — его всеединства — представляет собой тот уникальный пример акта познания, когда познающее полностью совпадает с познаваемым, и, значит, познание, вне всяких сомнений, обладает истиной 3.

По-настоящему конкретное и цельное начало («конкретный» и, значит, действительный, а не мнимый философский Абсолют) невозможно найти и описать, основываясь только на одной из способностей или сторон человеческого сознания, будь то разум, чувство или воля. Через каждую из них мы сможем увидеть в Абсолюте только одну его сторону, ту которая открывается соответствующей способности. Конкретное начало должно быть одновременно открыто всем способностям человека и должно выступать как единый образ всех этих способностей. Кроме того, это начало должно быть доступно нашему познанию в форме тождества познаваемого и познающего, отсюда с необходимостью следует, что познание этого конкретного начала не может быть ничем иным как интуитивным постижением своей собственной цельной личности, — постижением своей личности не в отдельных и частных проявлениях, а во всем ее бесконечном богатстве и бесконечной полноте, во всей ее иррационально-жизненной конкретности. Каждая эмпирическая личность есть неповторимое явление Абсолюта, и именно [21] поэтому в мистическом акте проникновения в потенциально бесконечную глубину своего внутреннего мира каждый человек открывает абсолютное начало мира как тождественное своей личности.

Зафиксированный в таком виде, итог критики Соловьёвым западной философии представляет собой по-настоящему новаторский принцип, непосредственно развивающий в более ясной рациональной форме идеи Достоевского. Если бы Соловьёв последовательно использовал этот принцип в качестве основы своей философии, он действительно радикально порвал бы с той традицией западноевропейской философии, в которой в качестве Абсолюта постоянно полагались отвлеченные и абстрактные начала, являющиеся, по сути, ни чем иным, как обобщениями отдельных сторон и свойств человеческой личности. В этом случае Соловьёв в рамках строгой философской системы повторил бы мировоззренческий переворот, совершенный Достоевским. В своей метафизической концепции Достоевский произвел радикальный пересмотр традиционных представлений о взаимосвязи конкретной, эмпирической личности со всеобщими, сверхэмпирическими и сверхиндивидуальными «слоями» реальности. Именно эмпирическая личность во всей ее конкретности, цельности и временной динамике становится у него основой бытия, истинно сущим, тем единственным звеном, через которое оказывалось возможным понять всю полноту истины. Вторичность человека, его зависимость от «среды», от мира превращалась в иллюзию, в обманчивую видимость, скрывающую подлинные отношения личности и мира.

Однако сила философской традиции оказалась сильнее, чем критический настрой мысли Соловьёва. В позитивной части своей системы он все равно подпал под обаяние «отвлеченного» мышления и, в результате, вложил свои новые, по-настоящему оригинальные интуиции в прокрустово ложе традиционных схем философского рационализма. Он словно бы испугался окончательного признания бесконечно богатого, конкретного и цельного мира, открываемого во «внутреннем опыте» эмпирической личности, за абсолютную основу всех форм бытия и познания (сам термин «внутренний опыт», конечно, не вполне адекватно передает смысл того интуитивного акта, который имеется здесь в виду). Поэтому уже «Кризисе западной философии», проявляя непоследовательность, он объявляет, что указанный «мир» (человеческая личность) является только выражением, «манифестацией» некоей внешней для него цельной и всеединой духовной реальности.

В последующих работах эта непоследовательность только усиливается. Перемещая центр тяжести с интуиции конкретного и всеединого бытия личности на рациональный анализ акта интуитивного постижения сверхчеловеческого Абсолюта-всеединства, Соловьёв еще больше уклоняется от того пути, на котором можно было бы построить мировоззрение, действительно радикально порывающее с традицией «отвлеченных начал». Будь он более последовательным, перед ним предстала бы совершенно новая и никем [22] до него не осмысленная задача разработки понятийного аппарата, способного выразить смысл интуиции цельного внутреннего мира личности, и описания всей реальности через понятия, исходно применимые только к миру личности, — та самая задача, которую в дальнейшем поставила и решила экзистенциальная философия, в том числе усилиями ее русских представителей: Л. Шестова, Н. Бердяева, С. Франка и Л. Карсавина.

Наметив этот путь, Соловьёв оказался неспособным пройти по нему до конца. Он все же остался приверженцем традиционного способа философствования, и, несмотря на отдельные нововведения, его система вполне укладывается в ту линию развития европейского «рационализированного» мистицизма, которая на Западе нашла себе гениальное завершение в философии позднего Шеллинга. Не случайно многие ключевые принципы соловьевской системы почти дословно заимствованы из системы его немецкого предшественника. Соловьёв не любил признаваться в существенном влиянии на него философии Шеллинга по вполне понятной причине; он безусловно понимал: это ставит его систему в тот же самый философский ряд, порвать с которым он так настойчиво пытался.

Только в самых последних статьях, позже объединенных издателями под заглавием «Теоретическая философия», Соловьёв внезапно возвращается к самой плодотворной идее своих ранних работ. Вновь рассматривая проблему исходного начала метафизики (науки об истинно существующем), он называет его «становящимся разумом истины» 4 и описывает как всю бесконечную полноту содержания человеческого сознания, освобожденного от всех тех условий и ограничений, которые превращают его в эмпирическое сознание отдельной личности. Критикуя идею субстанциальности души, идущую от Декарта, Соловьёв утверждает, что по-настоящему исходным, тем, что не подлежит сомнению в нашем познании, является «самодостоверность наличного сознания», самодостоверность потока наличных фактов; причем по отношению к этому потоку бессмыслен вопрос о том, чье это сознание. Только над этим уровнем «наличного сознания» надстраиваются структуры логического мышления, и появляется возможность говорить об истине; на этом вторичном уровне, в свою очередь, появляется возможность говорить о субъекте познания, о «я» (уже в смысле абстрактного, «отвлеченного» начала). Этот интересный подход к анализу сознания (предвосхищающий современную феноменологию) остался у Соловьёва неразработанным и даже не вполне ясным. Однако совершенно очевидно, что в нем нашли себе непосредственное продолжение и идея «внутреннего опыта» и связанное с ней убеждение Соловьёва в том, что истинный Абсолют надо искать не «вне», а «в» человеке, в непосредственности его «внутреннего» бытия.

В работах, написанных после книги «Кризис западной философии», Соловьёв уже не применял для описания акта мистического постижения Абсолюта-всеединства термин «внутренний опыт». Однако само представление [23] об мистическом акте соединения сознания с Абсолютом как основе личного бытия человека и всех форм его деятельности становится центральным принципом его системы. В этом аспекте он является прямым продолжателем линии Хомякова, который впервые попытался обосновать гносеологию с помощью мистической онтологии. Соловьёв обобщает этот принцип, и у него мистическая онтология обосновывает уже абсолютно все сферы жизни и культуры, в том числе философское и естественнонаучное знание. Именно в этом смысле он называл свою «истинную философию» мистицизмом, принципиально отличая его от традиционного мистицизма, противопоставляющего себя науке и рациональной философии и враждебно настроенного по отношению к ним.

Примечания
  • [1] Соловьёв В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьёв В.С. Собр. соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 596.
  • [2] Там же.
  • [3] Отметим, что если пытаться провести какие-то аналогии, то эту идею Соловьёва нужно считать не запоздалым повторением постулатов философии Декарта или Канта, а скорее отдаленным предвосхищением феноменологии Э. Гуссерля.
    Парадоксальный вывод, который вытекает из такого понимания внутреннего опыта, заключается в том, что в указанное «всеединство», безусловно, должны войти и все внешние восприятия, поскольку и они в определенном смысле составляют внутренний опыт, его своеобразную периферию. На первый взгляд, этот вывод делает двусмысленным столь принципиальное для Соловьёва различие «внутреннего» и «внешнего» опыта, однако по существу это не так. Ведь «внешние» восприятия входят во внутренний опыт в ином статусе по сравнению с их смыслом в обычной (позитивистской) концепции познания. Восприятие любого объекта, которое с точки зрения внешнего опыта выступает как самостоятельное и только внешним образом связанное с другими восприятиями, в рамках внутреннего опыта оказывается естественной, органичной частью того бесконечного, конкретного и неразрывного целого, каковым предстает на этом уровне личность человека.
  • [4] Соловьёв В.С. Теоретическая философия // Соловьёв В.С. Собр. соч: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 820.

Добавить комментарий