Интегральный подход Ауробиндо Гхоша как попытка синтеза Западного материализма и Восточного спиритуализма

Начало 20-го века в неоведантизме характеризовалось попытками как переосмыслить соотношение западной и восточной философий, так и ведантистские схемы с целью синтеза культурного наследия Востока и Запада. Значительную роль в этой тенденции сыграло творчество Ауробиндо Гхоша, который внес огромный вклад в развитие неоведантизма, модернизировав веданту более радикально, чем его предшественники – неоведантийцы.

В соответствии с традицией Ауробиндо пытается найти ключ к пониманию мира в понимании человека. Ауробиндо поднимает вопрос о природе первичной реальности. При этом Гхош стремится реализовать целостный подход по отношению к этому вопросу, критикуя «односторонние» концепции человеческой сущности. «Одностороннее» понимание сущности человека ведет к “односторонности” в понимании мира и наоборот. Такой «односторонностью», с точки зрения Ауробиндо, страдала вся предшествовавшая философия. Так, материалисты рассматривали человека как чисто телесное существо [1,ch.II], виталисты (Гхош имеет в виду прежде всего А. Бергсона) – как одно из проявлений мировой жизни, идеалисты (Гхош говорит об европейском субъективном идеализме) – в качестве комплекса идей [1,c.10], спиритуалисты – в качестве бестелесного духа [1,ch.III]. Каждая из вышеперечисленных систем выбирала в качестве первоосновы мира материю, жизнь, идею или дух. Таким образом, как утверждает Ауробиндо, все они отрицали реальное существование явлений, не сводимых к одной из этих четырех первооснов. При этом наиболее последовательными (а потому и наиболее распространенными и труднее всего опровержимыми) являются, по его мнению, «аскетический» спиритуализм и материализм.

Учение адвайты о майе, как утверждает Ауробиндо, является классическим примером «аскетического» спиритуализма. Адвайта признает реально существующим лишь Брахман, все, что вне Брахмана – лишь иллюзия: формула «Все есть одно» или «Все есть Брахман» [2,c.24]. Однако, по Ауробиндо, так адвайта не добивается монистического понимания мира, не избавляется от двойственности (что, по сути, является ее главной целью: «адвайта» – «недвойственность»), т.к. сущность, оторванная от явления, перестает быть сущностью этого явления. Для объяснения этого явления требуется обращение к другой сущности, которой в адвайте является принцип майи. Таким образом, адвайта признает наличие двух сущностей: вечной, реальной, и иллюзорной, создающей вселенную [1*].

Критику материализма [2*] Ауробиндо строит фактически таким же точно образом, как и критику спиритуализма: внутренние противоречия дуализма, порождаемого разделением сущности мира и ее проявлений, а также невозможность объяснения взаимоотношений между ними. Если «спиритуализм» и связанное с ним аскетическое отрицание жизни Гхош считает основным недостатком индийской цивилизации (со времен средневековья), то материализм он рассматривает как учение, связанное с западной цивилизацией и ответственное за ее недостатки.

Материализм, как указывает Ауробиндо, сводит жизнь лишь к сочетанию молекул, а сознание – оказывается побочным следствием этого сочетания, его «эпифеноменом». Материалисты утверждают, что качественные различия между жизнью, с присущим ей сознанием, и неорганической материей нереальны. Таким образом, так же как спиритуализм, материализм разделяет сущность мира и ее проявления. Ни посредством абстрактной материи, ни с помощью абстрактного духа невозможно дать убедительное объяснение мира, заключает Ауробиндо.

После критики «аскетического» идеализма и такого же «одностороннего» материализма Гхош пытается создать новую интегральную философию, которая вобрала бы в себя лучшее от первой и второй, избавившись при этом от их слабых сторон. В основе этой новой философии должен быть положен принцип, из которого можно было бы вывести все качественное многообразие мира. Эта философия должна показать связь духа и материи, не пытаясь отрицать реальность обоих, и при этом она должна быть избавлена от дуализма при объяснении вселенной. Она должна объяснить поступательный процесс мировой эволюции, ее законы, место и назначение человека в этом процессе.

Гхош создает учение о совпадении в абсолюте противоположностей: определенного и неопределенного, единого и множественного, неподвижного и изменчивого, бесформенного и обладающего формой, бескачественного и качественного, конечного и бесконечного бытия. Такое совпадение противоположностей делает новую философию свободной от противопоставления сущности и явления при объяснении мира, которое критиковал Ауробиндо в адвайте. Синтез идеализма и материализма дает совпадение духовного и материального начал в Абсолюте. Однако духовное начало оказывается, все же, «сильнее», т.к. оно способно к самостоятельному существованию, в то время как материальное может существовать лишь в качестве противоположности духовному, в качестве его проявления. Преодолевая дуализм адвайта-веданты (Брахман – майя), Гхош наделяет майю реальной силой. Это сила Брахмана, которая делает возможным Его самопроявление, самоограничение и самопоглощение, которые проявляются на разных этапах создания вселенной.

Правда, следует отметить, что при построении своей философской системы Гхош отнюдь не преодолевает недостатки, внутренне присущие всякому идеализму, в том числе и те, на которые он сам же указывает при критике адвайта-веданты. Вместе с тем можно отметить как прогрессивную диалектическую сторону в философии Гхоша, его стремление преодолеть метафизический отрыв явления от сущности, характерный для философии адвайты посредством учения о совпадении противоположностей в Абсолюте, ссылаясь в качестве истоков на идеи Гераклита, а также «Иша-упанишад» и «Бхагавадгиты».

Можно заметить, что идеи Гхоша сходны c идеями Гегеля. В частности, Гхош использует диалектический метод, похожий на гегелевский. Например, диалектика конечного и бесконечного: бесконечное, не включающее в себя конечное, было бы ограничено последним и, таким образом, было бы не подлинно бесконечным, конечное же немыслимо без своего отрицания, т. е. бесконечного и т. д. Однако этот диалектический метод Гхош проводит непоследовательно, за что его часто критикуют. Так В.С. Костюченко указывает: «Им [Гхошем] признается в качестве исходного пункта мирового развития «неопределенный» (ниргуна) брахман, в котором множественность, движение, качественные различия и т. д. присутствуют лишь в потенции: фактически это та же «сущность без явления», что и духовная субстанция адвайты. Точно так же прообразы земных вещей в «высшем разуме», подобно платоновским идеям, являются результатом отрыва общего от единичного» [3,c.76]. Хочется отметить, что Гхош подвергает критике лишь примитивный, вульгарный вариант материализма. Также и адвайту он сводит лишь к крайнему, аскетическому варианту. Поэтому его критика справедлива лишь по отношению к этим крайним вариантам, которые он рассматривает.

Многие исследователи творчества Ауробиндо сходятся на том, что переосмысление наследия веданты, которое мы можем видеть в его трудах, настолько оригинально, что оно несводимо ни к каким источникам (древним или новым). Последовательный антииллюзионизм (реальна не только духовная основа мира и человека, но и сам мир, и человек) и безусловное признание ценности мира как места реального выявления бесчисленных возможностей духа (в противовес «обесценению» мира майя-вадой адвайты) составляют неотъемлемую часть этого оригинального учения.

Полемика Гхоша с двумя полярными позициями – илософией «аскетического» спиритуализма (майя-вада Шанкары) и материализмом – есть диалог европейской и индийской философий. Обе эти позиции Ауробиндо критикует [3*] прежде всего с позиции аксиологии: это два отказа от признания смысла и значимости земного существования. Если для «аскетического» спиритуализма это существование иллюзорно (отсюда – уход от него к высшему бытию), то для материализма оно эфемерно и преходяще, а значит, и лишено «подлинной», вечной значимости. Поэтому попытка синтеза этих двух философий есть также попытка синтеза наследия Запада и Востока. Причем, основная задача, цель Ауробиндо – есть цель индуса [4*], а средства, которыми он пользуется, – европейские. И пусть некоторые выводы, к которым пришел Ауробиндо, могут вызвать полемику, огромная значимость его вклада в развитие философии в целом – вне сомнений. (Более того, та полемика, которую вызывает творчество Ауробиндо, можно также рассматривать как его заслугу).

Примечания
  • [1] См. 3-ю главу «The two negations: the Refusal of the Ascetic» 1-й книги «The Life Divine»
  • [2] Критику материализма Ауробиндо развивает во 2-й главе «The Two Negations: The Materialist Denial» 1-й части «The Life Divine».
  • [3] Причем его критика – не столько понятийная, философская, сколько программная. Будучи не философом-идеологом, а скорее философом-практиком, Ауробиндо критикует адвайту за то, что ее жизненные корреляты не совместимы с той философией, которую он хочет воплотить.
  • [4] Фактически его цель – совершенствование, эволюция человека, изменение человечества в лучшую сторону – не является чисто философской. Поэтому Ауробиндо сам себя называет не философом, а йогом.

    Литература


    1. См. Sri Aurobindo. The Life Divine. Sri Aurobindo Ashram Trust, Pondicherry, 1970, 82. V. I.
    2. Sri Aurobindo. The Life Divine. Sri Aurobindo Ashram Trust, Pondicherry, 1970, 82.

    3. Костюченко В С. Интегральная веданта. (Критический анализ философии Ауробиндо Гхоша). М., 1970, с.76.

Добавить комментарий