Антропология современной веданты в компаративистской перспективе


Введение


[221]

Исключительное внимание к антропологической проблематике характерно для современной философской мысли в целом. Интерес к человеческой личности во всем многообразии ее внешних и внутренних проявлений, к человеческой личности как точке отсчета во Вселенной и, по выражению Протагора, «мере всех вещей», проявился в западной философии более полутора сотен лет назад. Идею о важности и значимости человека во Вселенной развивали многие мыслители. Показательны в этом отношении такие философы, как И. Кант, Ф. Ницше, Э. Гуссерль, К. Маркс, такие философские учения, как экзистенциализм, философия Франкфуртской школы, философия жизни, прагматизм, философская антропология М. Шелера и другие.

Сходные процессы происходили и в интеллектуальной жизни стран Азии, однако здесь они имели свою специфику, обусловленную особым положением азиатских стран на мировой арене. Колониальное господство, с одной стороны, препятствовало интеллектуальному развитию этих стран, мешая накоплению материальных ресурсов, необходимых для духовного прогресса, но, с другой стороны, и способствовало этому прогрессу, заставляя жителей покоренных или зависимых стран четко противопоставлять себя европейцам и искать свои, особые пути в жизни. На воздействие западных жизненных стандартов и стереотипов мыслящие люди стран Востока отвечали обращением к древней традиции. Индия не была в этой ситуации исключением — здесь, как и в других странах, рос интерес к древней философии и религии. Возрождение идей древнеиндийской философии «было откликом на социальные запросы настоящего, попыткой по-новому осмыслить место человека в мире и обществе» 1. В сущности, индийцы использовали свою древнюю традицию в качестве своеобразного идеологического оружия, и, изучая приемы и особенности изложения идей древних философов у философов современных, об этом надлежит всегда помнить.

С этой точки зрения человек в трудах современных индийских мыслителей предстает как борец, воин: его задача — победить зло, таящееся и в нем самом, и в окружающем его мире. Такое понимание места человека в мире не только отвечает требованиям современности, но и великолепно укладывается в рамки традиционных [222] представлений о человеке, свойственных индийской цивилизации с ее «явно выраженным акцентом на религиозно детерминированное индивидуальное поведение» 2. Каждый человек — сам кузнец своего счастья (или несчастья), и лишь от него зависит, добьется он тех целей, которые перед собой ставит, или нет, причем совершенно естественно, что при этом он не должен терять связь с живой духовной почвой своей страны, иначе он рискует уподобиться Антею, погибшему в объятиях Геракла. Здесь отчетливо видна разница между современным мировоззрением Индии и пессимистическим, индивидуалистическим, бунтарским мировоззрением Запада, для которого (в крайних формах) характерно отрицание реальности, не зависящей от человеческого сознания. «Люди не имеют доступа к реальности и истине, а их сознание определяется языком и, значит, теми, кто имеет власть формировать язык» 3, следствием чего оказывается скептическое, критическое отношение к рационализму, к разуму вообще; «идет тотальная критика разума» 4, начатая еще Ф. Ницше и вовсе не удивительная на фоне иррациональных взрывов XX века — двух мировых войн, череды революций, фашизма, сексуальной революции, феномена массовой культуры и т. п. Индийская культура и культура стран Востока вообще поневоле начнет казаться образцом «цивилизационного здоровья» при ее сопоставлении с Западом, несмотря даже на то, что и она не лишена недостатков и далеко не идеальна. Этим объясняется, например, и рост популярности восточных философских систем на Западе, распространение индуистских, буддийских и т. п. сект и религиозных движений в странах Запада, а также и всевозможных «тоталитарных» религиозных течений, использующих терминологию и символику философских систем и религий Востока. В ситуации, когда «все охвачено кризисом, необозримым и непостижимым в своих причинах, кризисом, который нельзя устранить, а можно только принять как судьбу, терпеть и преодолевать», по выражению Карла Ясперса 5, представляется не только естественным, но и почти неизбежным желание найти выход не в преодолении кризисной ситуации, а в избегании через отключение абонента от собственной культуры и подключение к какой-то другой. «Критика разума», вероятно, не без влияния марксизма, принимает, как правило, форму социального критицизма, развенчания общественных идеалов, ценностей, представлений, и надо заметить, что не один философ сделал себе имя исключительно на этом.

Критика ценностей западной цивилизации, в том числе и относительно [223] места человека в системе этих ценностей, характерна и для индийской философии, но имеет несколько иной характер: эта критика имеет целью помочь индийцам противостоять культурно-идеологической агрессии Запада и, помимо того, она ведется извне, абонентами другой культуры, а значит, и критике подвергаются иные черты западной цивилизации, чем те, что являются объектами размышлений, например, философов Франкфуртской школы или экзистенциалистов.

Неоведантизм и современная западная философия: вопрос социально-идеологического базиса

Невозможно обойти вниманием социально-историческую обусловленность неоведантизма. Эта философия формировалась в условиях колониальной зависимости Индии от Великобритании, характеризовавшейся не только различными социальными, экономическими, юридическими неудобствами для коренного населения страны, но и культурной агрессией Европы против Индии, третированном европейцами индийской культуры как отсталой, дикой и не имеющей никакой ценности по сравнению с достижениями цивилизации Европы. Именно этим пренебрежением и был обусловлен колониальный гнет: коль скоро индийцы — дикари, то не будет большой беды, если их будут эксплуатировать, а потом, когда эксплуатация станет невозможна, просто выгонят с фабрики или с плантации, не заботясь о том, чтобы не дать людям умереть с голоду. Необходимо было оправдать Индию перед лицом Европы и доказать, что индийская цивилизация достигла по меньшей мере таких же (а может быть, и больших) высот, как и европейская. Иначе говоря, в генезисе неоведантизма не последнюю роль сыграла потребность в пропаганде. Относительно же самих индийцев философы Индии ставили цели скорее просветительского характера: народу надо было рассказать о его великом прошлом и изложить доступным языком идеи древних мыслителей, чтобы люди могли сопоставить все это с их жалким настоящим. Помимо этого, на индийских философов, начиная с Р.М. Роя, влияла и западная философия, приводя в итоге к образованию философских систем нового типа, по-прежнему базировавшихся на религии, но ставивших целью бытия не только (и даже не столько) реализацию индивидуального религиозного идеала, но и социальную активность личности, которая вполне могла служить инструментом для обретения спасения. Неоведантизм как философия глубоко прагматичная в корне отличается от философских систем запада, релятивизировавших и субьективизировавших (то есть, по сути, отвергших) [224] понятие истины, блага и т. п. Не стоит много говорить о кризисе современной западной культуры — об этом и так сказано более чем достаточно, — но надо отметить, что в ситуации кризиса традиционных интеллектуальных, нравственных и т. п. ценностей, заложенных еще во времена Ф. Бэкона и Р. Декарта, неизбежно стремление на чем-то основать свое бытие, найти нечто достоверное и неизменное, формируя тем самым онтологический аналог экологической ниши человека (как homo sapiens вообще, так и каждого конкретного индивида). Причем этот кризис был порожден самим развитием цивилизации и не был результатом конфликта с какой-то иной культурой — эволюционируя, система ценностей, построенная на рационализме, пришла к своему логическому концу и изжила себя.

Совершенно иначе обстояло дело в Индии, где внешняя агрессия побудила народ сплотиться и искать духовные основания своей культуры, чтобы использовать ее в борьбе с агрессорами; здесь основания, возможно, были потеряны, забыты, скрыты под наслоениями догматизма и суеверий — но они были. В Европе же эти основания были разрушены, о чем предупреждал мир еще Ницше, поэтому и философия Запада была не поиском оснований, а попыткой их воссоздания.

Неоведантисты о природе человека

Неоведантизм, собственно, и начал свою историю преимущественно с критики общества, а значит, и положения человека в этом обществе. Один из первых общественно-политических деятелей новой Индии — Рам Мохан Рой (1772 — 1833) был известен, помимо прочего, еще и резкой критикой современных ему общественных установлении и призывами изменить существующее положение дел в социуме тем, чтобы создать условия, более благоприятные для раскрытия человеком его природы, чтобы человек мог не отвлекаться на элементарную борьбу за физическое выживание и заниматься непосредственно духовными вопросами. Его идеи и воззрения несут, однако, отчетливый отпечаток просвещенческого гуманизма, который западную цивилизацию, развиваясь, привел в итоге к состоянию, крупнейшими мыслителями XX века именовавшемуся «кризисом». С целью пропаганды этого мировоззрения, для просвещения индийцев относительно прошлого их страны и для придания просвещенческому движению в Индии организованности Р.М. Рой основал 20 августа 1828 г. общество Брахма Сабха, переименованное позднее в Брахмо Самадж 6.

Продолжателем этой традиции, в какой-то степени — духовным наследником Р.М. Роя можно считать известнейшего религиозного деятеля Индии, одного их столпов неоиндуизма, Рамакришну [225] Парамахамсу (1834-1886), влияние идей которого испытал, в частности, не менее известный Свами Вивекананда. Будучи глубоко религиозным человеком, мысли свои Рамакришна облекал в форму религиозных проповедей и афоризмов.

Hard core мировоззрения Рамакришны — идея бога, «абсолюта, вечного, неизменного, неделимого, безграничного, невыразимого, всепроникающего, представляющего собой духовное начало мира и выступающего под различными именами» 7, который может трактоваться и как личное божество. В силу того, что бог един, един и мир — как творение бога, выражение его сущности, и поэтому все люди имеют одну и ту же природу — божественную; она не зависит от того, к какой расе или нации принадлежит человек, из какого класса происходит, какую религию исповедует, так что любое оскорбление, унижение человека воспринимается Рамакришной как оскорбление бога, как богохульство.

Цель человеческой жизни состоит в духовной эволюции, самосовершенствовании ради того, чтобы освободить человеческую душу из цепей невежества и улицезреть свою собственную природу, тождественную природе Брахмана. «Бог во всех людях, но не все люди в боге — вот причина всех их страданий», — говорил Рамакришна 8. Чтобы быть «в боге», человек должен обрести знание о нем, которое не может быть получено ни через органы чувств, ни через умозаключения, но лишь интуитивно, ибо интуиция дает наиболее достоверное знание. Естественно, что такое знание невозможно без особого эмоционального отношения к познаваемому объекту. Для познания, следовательно, необходима любовь (bhakti) — познаваемый предмет надо любить, иначе знание о нем будет половинчатым, неполным, а значит, оно вовсе не будет знанием 9.

Мы видим, таким образом, что уже в самом своем начале неоведантизм в своем антропологическом аспекте имел черты, получившие мощный импульс к развитию, стимулировавшемуся всей социально-политической, экономической, идеологической обстановкой в Индии, Характеризовавшейся ростом национального самосознания и обусловленным этим подъемом национально-освободительного движения. Этими чертами были, во-первых, религиозность (как и классическая веданта, неоведантизм никогда не отвергал идею бога, хотя различные мыслители могли трактовать ее по-разному), и во-вторых, гуманизм (отношение к человеку как к носителю высшей ценности, к обладателю божественной природы свойственно всем неоведантистам; вместе с тем человек остается все-таки фигурой несамостоятельной — он [226] ценен лишь постольку, поскольку его природа божественна, и, следовательно, ценность свою получает у божества).

Для Вивекананды (1862 — 1902), чье учение отличалось большей разработанностью, главной творческой проблемой была проблема переориентации индийской философии (в первую очередь веданты) таким образом, «чтобы она стала теоретической основой борьбы за построение Новой Индии» 10, и для этого он подверг всю предшествующую ему традицию веданты кардинальному пересмотру, став, таким образом, фактическим родоначальником неоведантизма.

Человек для Вивекананды — микрокосм. Вселенная в миниатюре. Интересно, что даже основой физического мира Вивекананда называет не Брахман, а Атман, который не творит мир, а превращается в него 11. В человеке есть и материальное, и духовное (насколько вообще можно говорить о различии материи и духа применительно к Вивекананде, который это различие отрицал). В глубине его существа заключен Брахман, тогда как видимые проявления его — результат действия майи. Очевидно, что базис человеческой личности — именно Брахман, а жизненная задача человека — реализовать его в себе 12.

Эта реализация осуществляется рационально. Слепая вера — наихудшее, что может предпринять человек для постижения бога. Вивекананда — «пионер рационалистического движения в современной Индии в сферах философии и религии» 13 — говорил о вере так: «Не верьте только потому, что вы прочли об этом в книгах; не верьте только потому, что кто-то сказал вам об этом. Не верьте только потому, что это традиция. Найдите истину сами. Охватите ее. Осознайте ее и сделайте ее частью вашей природы — только это будет реализацией» 14.

Отметим, кстати, что рационализм был весьма свойствен мировоззрению эпохи Просвещения с ее тотальной критикой издревле сложившихся общественных, культурных, политических и т. д. традиций и со следовавшей из этого ее отчетливо революционной интенцией, приведшей в конце концов к событиям 1789 — 1793 гг.

Для Человека стремление к богу естественно и неизбежно: «Внутренне человек стремится найти кого-то, кто свободен от законов природы» 15. Стремление вырваться из сферы действия природных законов основано на наличии Брахмана в человеческой природе. При этом Вивекананде свойственно отношение к человеку как к потенциально бесконечно могущественному существу: «Нет предела мощи, которой человек может достичь». Овладение силами, потенциально заложенными в человеческом существе, — ключ к реализации Брахмана в себе и к спасению из мира сансары, из иллюзорного бытия к бытию подлинному. [227] Для этого Вивеканандой разрабатывалась целая система психотехнических практик, объединенных названием «йога» и делящихся на четыре рубрики: карма-йога (йога действия, требующая от человека не только социальной активности, но и особого отношения к ней — непривязанности, т.е. отсутствия стремления принести себе своей активностью какую-то пользу, и предполагающая углубленную тренировку воли), бхакти-йога (йога любви, предполагающая, в отличие от карма-йоги, особенное внимание к тренировке эмоций), джняна-йога (йога знания, которая «предъявляет высочайшие требования к своему адепту и является величайшей, хотя и наиболее трудной для практики» 16; она имеет своим объектом прежде всего человека, ибо в нем заключен Брахман и познание человека означает одновременно познание Брахмана 17) и раджа-йога (комплекс различных физических и психологических упражнений, соединенных с особыми этическими установками, нацеленный на одновременную тренировку воли, эмоций, интеллекта и тела человека). Йога, согласно Вивекананде, ориентирована не только на личность, но и на социум. Йог должен всегда учитывать состояние общества, в котором живет, и приводить свои действия в соответствие с его нормами и предписаниями — не для того, чтобы не пострадать от непонимания, но для того, чтобы другие люди не страдали оттого, что не понимают йога.

Одним из несомненных лидеров, корифеев неоведантизма был, конечно, Ауробиндо Гхош (1873-1950). Прежде чем прийти к своей интегральной веданте, он прошел сложную идейную эволюцию, в которой ему помогало полученное им великолепное образование. С семи лет он жил и учился в Англии и, овладев целым рядом европейских языков, так и не смог научиться изъясняться вполне свободно на своем родном бенгали 18. Вернувшись в 1893 г. в Индию он продолжает начатую в Англии философскую и поэтическую деятельность и одновременно включается в политическую борьбу, выступая в печати со статьями антиколониальной направленности, вызвавшими в обществе бурную и неоднозначную реакцию 19. Однако основной интерес Шри Ауробиндо лежал все-таки в области религии и философии.

Общий подход Ауробиндо Гхоша к философии вообще и к индийской философии в частности характеризуется мыслью о том, что в Ведах содержатся все высшие истины, все основания философии, религии, общественной жизни и даже науки, причем высокая оценка им культурной роли Вед и в целом ортодоксальной духовной традиции сочетается у него с недооценкой неортодоксальных духовных течений Индии, таких, как буддизм, джайнизм, локаята и др 20. Вместе с тем он отмечал и основной недостаток всех прежних форм веданты — «в них [228] Брахман или рассматривался в отрыве от материи, жизни и разума и противопоставлялся им как истинно реальное быте бытию неистинному, иллюзорному, или же сущность Брахмана сводилась к какому-либо одному из его атрибутов» 21.

Антропологическое учение Ауробиндо до некоторой степени двойственно. С одной стороны, он придает разуму человека исключительное значение, полагая его основой самого человеческого существа: «Разум, использующий разумную волю для упорядочения внутренней и внешней жизни, несомненно является наиболее развитой способностью человека на нынешней ступени эволюции; это верховный правитель, ибо он представляет собой способность управления и самоуправления в сфере сложного человеческого существования» 22. Вместе с тем разум разуму рознь. Ауробиндо считал, что природа разума — творческая и созидательная, и в конечном счете именно он породил все разнообразие явлений наблюдаемой Вселенной, в том числе и человека, то есть само человеческое существо вторично по отношению к разуму. Сам человеческий разум слаб и ограничен, что проявляется хотя бы уже в том, что человек, как правило, не может видеть мир таким, каков он есть, и обречен созерцать его через призму той или иной концепции, идеологии и т. п. «Интеллектуальный разум — не единственное средство познания, данное человеку. Вся его деятельность, все восприятия, весь aesthesis и все чувства, все побуждения и воля, все воображение и творческая сила предполагают работу универсальной многосторонней силы познания, и каждая такая форма, или способ познания, имеет свою собственную природу и закон, свое собственное устройство и принцип организации, свою особую логику и не имеет необходимости следовать, а тем более быть идентичной закону природы, устройству и принципу организации, которые интеллектуальный разум хотел бы установить для нее или осуществлять сам, будь у него возможность контролировать все эти формы познания» 23. Следствием такого видения разума была теория иерархии разумов, развитая Гхошем и носящая (во всяком случае, в описании его ученика Сатпрема) явные признаки влияния личной йогической практики.

Низшим из планов разума является «обыкновенный разум» — темная, серая, инертная масса, в которой изредка нисходящие в нее озарения духа гаснут, не успев оказать почти никакого влияния на духовный строй личности. Личность на этом уровне полностью подчиняется социальным условностям.

Второй план разума — «высший разум» — чаще встречается у философов, ученых. Он уже более просветлен, но «тяжелая ментальная субстанция [229] все еще поглощает свет, идущий свыше, перемешивает его со своим существом и покрывает его толстым ментальным слоем, искажая до неузнаваемости. Этот разум способен по-настоящему понять полученный свет лишь после того, как он его должным образом переработал, разбавил, подверг логической экзекуции, разбил на параграфы, на слова, на идеи» 24.

На третьем уровне («озаренный разум») свет нисходит в сознание уже не по капле, как раньше, а непрерывным потоком, преображая психику адепта. Очень часто этот уровень бывает свойствен поэтам. Сатпрем в качестве примера приводит стихи А. Рембо 25.

На четвертом уровне («интуитивный разум») ментальное почти окончательно отбрасывается за ненадобностью, и разум пользуется для познания уже не логическими конструкциями, а интуицией. «Язык интуиции сконцентрирован в сжатых формулировках без единого лишнего слова в противоположность пышному языку озаренного разума».

Последним уровнем сознания является «глобальный разум», до которого человек поднимается исключительно редко и на котором сознание становится космическим, но без потери индивидуальности, превращается в массу постоянного, неизменного света. Это тот источник, из которого черпали вдохновение основатели великих религий.

Таковы планы сознания, по которым, как по лестнице, может подниматься человек в процессе собственной духовной эволюции.

Человек не является для Ауробиндо «венцом творения». «Венцом творения» он мог бы быть, если бы изначально обладал Глобальным Разумом. Однако он не является и низшим живым существом среди всех — хотя бы потому, что есть множество живых существ, вообще не обладающих разумом, даже обыденным. «Появление человеческого разума и тела на земле знаменует решающий шаг, поворотный пункт в направлении процесса эволюции» 26, поэтому человек, хотя и не высшее и не низшее существо, стоит среди других одушевленных тварей особняком: ему одному дано подняться до Глобального Разума.

Исходя из этого, можно понять и социальную позицию человека. «Для Гхоша человек — не общественное существо, а автономный, обособленный индивид, рассматривающий свою жизнь как центр мироздания» 27. Его отношение к обществу — вечный конфликт. Единственное, что способно сгладить этот конфликт или полностью разрешить его — это религия, от которой неотделима этика. При этом, естественно, сравнение европейского религиозно-этического идеала с индийским — явно не в пользу первого. Для Запада характерно уменьшение роли религии в жизни общества, сведение всех интересов человека к сугубо витальным [230] импульсам, «напряженные усилия реализовать себя согласно правилам, диктуемым низшими частями природы». Индия же в духовном отношении явно превосходит Запад. Индийская этика, например, в отличие от западной, руководствуется не только внешними образцами поведения, ее основой выступает дух, а не утилитарные понятия «пользы», «всеобщего блага» и т. п.

Еще одним ярким представителем современной индийской философии, занимавшимся в том числе (и не в последнюю очередь) антропологической проблематикой, был Сарвепалли Радхакришнан (1888-1975).

Религиозные мотивы в его творчестве — и, следовательно, в его антропологии — проявляются, пожалуй, ярче, чем у многих его современников. Через всю его философию красной нитью проходит мысль о том, что религия — ключ к познанию природы человека, которая божественна, поэтому религия среди всех культурных ценностей должна быть поставлена на первое место.

В антропологии Радхакришнана тесно переплелись проблемы собственно философской антропологии, религиоведения, философии религии и социальной философии, и мысль его была четко привязана к проблемам и трудностям современной эпохи. В этом состоит его отличие от подавляющего большинства его современников, воспринимавших общество — а следовательно, и человека — гораздо более абстрактно.

«Мир охвачен кризисом», — мог бы повторить Радхакришнан вслед за Ясперсом. «Подлинное обновление — то, в чем нуждается не только Индия, но и мир. Для тех, кто потерял свои корни, для всей нашей эпохи — эпохи великого перехода — путь духа есть единственная надежда» 28. Дух оказывается, таким образом, той основой, на которой покоятся все достижения человечества, а кризис состоит в том, что современный человек утратил духовные ценности в погоне за материальными. Последовав за ложными ценностями, он потерял истинные и сам же от этого страдает. При этом под духовными ценностями подразумеваются в первую очередь ценности религиозные. «Отрицание божественного в человеке привело к болезни души» 29 — моральному разложению, ибо только бог. Брахман — «высший законодатель и творец нравственных образцов» 30 — может сделать человека нравственным, обеспечить соответствие его поведения заданным моральным образцам. Вне веры в бога, какие бы конкретные формы она ни принимала, человек просто не будет знать, каким правилам следовать, что хорошо, а что плохо. Только знание образцов поведения, установленных в богоданных священных писаниях, может указать человеку формы поведения, соответствующие его подлинной — божественной -природе, так что [231] поведение человека, бог и божественная природа человеческого существа оказываются связанными в единую сложную систему понятий: бог сотворил человека по своему образу и подобию, но духовное зрение человека закрыто покрывалом майи, мешающим ему видеть божественность своей природы, поэтому необходимо поведение согласно богоустановленным образцам, которое приведет к устранению майи; сначала человек будет идти вслепую, слепо следовать божественным установлениям, но по мере того, как сила майи будет слабеть, его духовное зрение будет становиться все острее, а нравственное поведение — все более сознательным. «Знание Бога или, скорее, реализация Бога в нас, — цель поведения, а этика есть практика религии» 31.

Таким образом, именно религия способна наделить смыслом жизнь человека. Более того, она — единственный элемент культуры, который может интегрировать все другие ее элементы в единое целое. Не искусство, не наука, а только религия может свести воедино разрозненные кусочки знания, полученные наукой, движения человеческого духа, выраженные искусством, стремления человека, нашедшие воплощение в технике, и составить из них целостную картину мира. Но и в качестве интегратора всех элементов культуры религия выступает не столько как вера, сколько как модель поведения. «В конечном итоге важна не вера, важно поведение, — пишет Радхакришнан. — Религия — это не правильная вера, а праведная жизнь. Истинно религиозный человек никогда не беспокоится об убеждениях других людей» 32. С этой точки зрения оптимальной религией оказывается индуизм, для последователей которого совершенно безразлично, во что верит тот или иной человек: если он выполняет все ритуальные предписания священных текстов и то же самое делают и делали его предки — он индуист 33. С точки зрения веданты это вполне логично. «Все верования суть попытки конечного ума постичь бесконечное» 34, а такие попытки заведомо обречены на неудачу, поэтому вместо того, чтобы ловить радугу в небе и спорить с ближними своими из-за этого, лучше просто следовать тому, что предписывают Брахманы, Упанишады и Веды.

С другой же стороны, Радхакришнан, противореча здесь самому себе, утверждает, что индуизм (и веданта, теоретически обслуживающая индуизм) все-таки выше, чем все остальные религии: «Веданта — не одна из религий, а религия сама по себе в ее наиболее универсальном и глубочайшем значении» 35, а следовательно, она наиболее полно и точно выражает природу бога и человека, а значит, именно к ней должен прибегать человек, стремящийся к единственной подлинной человеческой цели — реализовать божественное начало в себе. Все остальные [232] религиозные системы гораздо менее эффективны для этого, хотя и они в определенных ситуациях и для определенных индивидов могут оказать существенную помощь в деле достижения религиозного идеала.

В целом, однако, если суммировать все, что было сказано о Радхакришнане, именно бог оказывается для него основой человеческой личности, базисом homo sapiens. Сам человек несвободен или, точнее, он свободен лишь настолько, насколько бог позволяет ему это. Свободу следует понимать здесь как отсутствие детерминированности своих действий какими бы то ни было (внешними или внутренними) обстоятельствами. Только бог «обладает ничем не обусловленной свободой воли в деле сотворения мира, а самый характер его творчества не может определяться причинно-следственными связями. Радхакришнан признает известную детерминированность мира, но она сводится к божественной воле, которая суть первопричина, исключающая какую-либо необходимость» 36.

Неоведантизм и западная философия

Из всего изложенного видно, что антропология неоведантизма является раr ехеllenсе теоцентричной: бог — основа человеческой личности; бог латентно содержится в каждом из нас, а роль наша в жизни сводится к тому, чтобы позволить богу действовать через нас. Иначе говоря, антропология в веданте и неоведантизме становится формой теологии, одной из субдисциплин теологии, изучающей проявления природы и воли божества через человека. Интересно, что вовсе не обязательно этот бог оказывается личностью. Для того, чтобы реализовать свою божественную природу, по мнению некоторых философов, вполне достаточно следовать «некоему обожествленному закону поддержания (и усовершенствования) космического и социального порядка - Дхарме» 37.

Если же обратиться (чтобы получить возможность сравнивать) к европейской философии, то вырисовывается совсем иная картина, в которой, как правило, нет речи ни о каком эссенциализме, тем более религиозного толка (есть, конечно, исключения).

Для большинства современных европейских философов человек лишен самостоятельной неизменной сущности, «децентрирован» относительно остальных вещей и явлений мира.

В первую очередь рассмотрим немецкого религиозного философа М. Бубера. В его учении основополагающее понятие — понятие диалога, причем это диалог с богом. «Называют ли Бога Он или Оно — это всегда [233] аллегория. Но когда мы говорим ему Ты, смертный смысл облекает в слово нерушимую истину мира» 38. Это значит, что бог не должен быть для человека объектом; более того, он и не может быть объектом, он — субъект по своей внутренней природе и к нему можно обращаться только как к субъекту: «Тот, кто говорит Ты, не обладает никаким Нечто как объектом» 39.

Здесь легко можно провести аналогию — поверхностную, впрочем, — и с индийской философией, через всю историю которой красной нитью проходит идея о необходимости воспринимать окружающих людей как субъекты, а не как объекты, вещи, лишенные самостоятельной ценности. Однако сходство между европейской религиозной философией (в лице Бубера) и неоведантизмом — более глубокое, чем кажется с первого взгляда, и его легче понять через их различие. М. Бубер во взаимоотношениях бога и человека описывает взаимоотношение двух изначально независимых личностей. Человек, хоть и сотворен богом, волен сам выбирать, какой мир ему конструировать: базирующийся на основном слове Я-Оно, предполагающем понимание других людей как только вещей, объектов, а значит, и восприятие себя самого в качестве объекта для других личностей, или мир, основанный на основном слове Я-Ты, означающем наделение каждого из окружающих людей самостоятельной ценностью и признание их независимости и, более того, несоизмеримости с нашей личностью (этот мир — своеобразное исполнение кантовского требования всегда воспринимать человека как цель и никогда — как средство).

Но если внимательно вчитаться в «Я и Ты» Бубера, можно заметить, что человек, какой бы вариант из названных двух ни выбрал, конструирует мир сам, начиная «с нуля», со своих собственных ощущений, эмоций при обращении к богу, и отношение это формируется в итоге как сугубо личностное.

Индийские же мыслители — представители неоведантизма — не ставят вопроса о необходимости построения индивидуальных отношений с богом — просто потому, что личность и бог — уже одно и то же. Человека для них, по сути, не существует, есть только бог, воплощенный в различных вещах, в том числе и в любой особи homo sapiens, и надо не строить отношения с богом, а восстанавливать их. Идея восстановления отношений предполагает, что когда-то, может быть, даже в историческую эпоху, такие отношения существовали, а следовательно, необходимо вернуться к нормам и канонам жизни той эпохи, и единство бога и человека тогда будет восстановлено.

Это было выражено, например, С. Радхакришнаном в исследовании [234] им эпохи Ригведы. «Это была созидательная эпоха, характеризующаяся подлинной поэзией, когда чувства человеческие выливаются в песнопениях; в это время мы не находим следов жертвоприношений. Единственным приношением богам была молитва» 40. «В те времена не существовало храмов для богов. Люди общались с богами без каких-либо посредников. Боги рассматривались как друзья поклоняющихся им… Существовала весьма тесная личная связь между богами и людьми» 41. Отпадение же от бога в Ведах считается грехом. В доказательство Радхакришнан ссылается на один из гимнов Ригведы: «Куда минули те дружеские чувства между нами. Что прежде мы могли общаться без вражды?» 42.

Антропологический идеал собственно экзистенциализма был выражен, с одной стороны, М. Хайдеггером в понятии Dasein, а с другой стороны, Сартром и Камю в идеях проекта и бунта соответственно.

У Хайдеггера большую роль играет понятие Ничто. Это Ничто, являясь человеку практически повсюду, постоянно ставит под вопрос его существование, обессмысливая его и делая его неустойчивым перед лицом смерти, которое открывается человеку в ничтожащем ужасе.

Не меньшее значение в его философии имеет и понятие das Man — человек вообще, безличный человек как элемент социума, толпы, противопоставленный подлинному человеку как личности, открытой Dasein. Это деление во многом напоминает ницшеанское разделение Сверхчеловека и «маленького человека» и предполагает сохранение аристократического мировоззрения, когда, с одной стороны, нет равных прав у разных людей (человек, открытый Вазет и внимающий голосу бытия, имеет, конечно, гораздо больше прав, чем das Man), но с другой стороны, нет и равенства обязанностей, ибо на das Man лежит значительно меньшая ответственность, чем на подлинном человеке. В этом проявился общий антагонизм Хайдеггера к обществу 43. Das Man лишен оснований собственного бытия, что обусловливает его неподлинность, но вместе с тем и необходимость эти основания искать (собственно, вся хайдеггеровская философия направлена на обоснование онтологии человеческого бытия).

Здесь явно видна глубочайшая разница между антропологией веданты и антропологией Хайдеггера. В веданте в основе человека уже лежит нечто вечное и неизменное, которое только ждет своего осуществления, на каковое осуществление и должна быть направлена любая человеческая деятельность. Причем это уже-лежащее имеет трансцендентную божественную природу, а значит, и сам человек есть божество в скрытом виде, то есть антропологию неоведантизма можно назвать, [235] таким образом, теономной или теоцентрированной, в то время как антропология атеистического экзистенциализма не центрирована в принципе, ибо у человека, по Хайдеггеру, нет никакой изначальной точки, из которой могла бы разворачиваться личность. Человек есть человеческая жизнь, поэтому только от непосредственных жизненных и даже, можно сказать, житейских практик зависит, какова будет сущность данной личности. Реализовывать здесь нечего. Или, точнее, реализуется здесь то, что было уже реализовано в конкретных интерперсональных коммуникативных практиках прошлых времен. Бытие человека оказывается, следовательно, в высшей степени историчным.

Быте же человека в неоведантизме, как и в классической веданте, внеисторично, ибо бог по определению неизменен, и дуалистично, ибо, если существует одна-единственная истина, один-единственный божественный закон, которому надо следовать, то есть и отклонение от следования этому закону, есть ложь. В хайдеггерианском мире нет, собственно, ни правды, ни лжи. «Хайдеггер говорит о переживании мышления, о мышлении как переживании» 44, а переживание по определению предполагает неложность (хотя и неистинность тоже) того, что переживается. Можно, конечно, сомневаться абсолютно во всем, но тот факт, что я сомневаюсь, само переживание мной сомнения несомненно и не может быть ложным. Проблема для Хайдеггера состоит только в том, что не все люди способны жить только таким переживанием, постоянно пребывая перед лицом Ничто, и уходят от этого ничтожащего переживания в религию, в масс-культуру, в политику и т. д., то есть в неподлинное бытие.

Столь же скептическим и критическим было отношение к современному обществу у теоретиков Франкфуртской школы, в первую очередь — у Г. Маркузе, чье учение об «одномерном человеке» получило на Западе, а позднее и в России широкую известность.

Главным принципом современного общества стал, согласно философам Франкфуртской школы, закон всеобщего материального обеспечения, причем само это обеспечение (то, что Хайдеггер называл Gestell) призвано отвратить массы от борьбы за свои духовные и политические права и заставить их вместо этого бороться, по английской пословице, за «to keep up with Johnes». «Это общество… базируется на союзе между крупным бизнесом и рабочим классом, которому «промывают мозги» с целью заставить его гнаться за все расширяющимся потоком материальных благ и несущественных безделок, приобрести которые им позволяет их относительный достаток. Пойманный в сети этого «общества потребления», рабочий класс становится развращенным [236] и прирученным, теряет свою политическую роль, лишается своего революционного потенциала и, больше того, охотно мирится со своей собственной эксплуатацией и становится верным и консервативным защитником status quo» 45. И это касается не только рабочего класса в узком смысле. Это касается всех членов общества. Политики, влиятельные лица государства ради сохранения своей власти побуждают людей стремиться к иллюзорным целям, тем самым обесценивая и обессмысливая их жизнь, превращая ее в бесконечную погоню за фантомами. Весь этот процесс обеспечивается развитием науки, которая, собственно, и существует в современном мире только за счет тех средств, что выделяют, ей люди, обладающие деньгами и властью, для того, чтобы люди науки изыскали более эффективные средства удержания власти и накопления богатства.

Отсюда — и соответствующее понимание структуры личности. Маркузе пишет о “repressed individuality” 46, подавляемой запретами и предписаниями общества и тем не менее прорывающейся иногда в виде разрушительных эмоциональных всплесков. «Социально канализированная деструктивность время от времени открывает свои истоки в движениях, отвергающих всякую утилитарность. За множеством рациональных или рационализированных мотивов войны против национальных или социальных врагов, разрушительного завоевания времени, пространства и человека приоткрывается мертвящий антипод Эроса» 47. Таким образом, человек в философии Франкфуртской школы оказывается результатом соединения социальных отношений (включающих предустановленные нормы и спонтанную коммуникацию) с животными инстинктами, причем социальное и инстинктивное находятся в состоянии все еще не преодоленного конфликта. Однако сам этот конфликт имеет сугубо земной субстрат: он возникает «из конфликта между способностью современного общества произвести достаточное количество материальных благ и его неспособностью обеспечить более высокое качество жизни» 48. Качество жизни, следовательно, далеко не тождественно материальной обеспеченности, но представляет собой в большей мере нечто духовное — согласно Маркузе, возможность и, главное, способность создать равные возможности для всех граждан государства, всех членов общества. Современное же общество функционирует таким образом, что неизбежно создает разрыв в материальном благосостоянии своих членов.

Однако в целом для человека нет никакого абсолютного основания, ничего такого, что было бы в нем вечным и неизменным. Человек — существо всецело мирское, а вопрос о религии и о той реальности, на [237] которую указывает религиозная вера, вообще не ставится. Неоведангисты же видят в этом главную беду современности. «Многие в наше время страдают от утраты веры, — пишет Радхакришнан. — Они лишены своего духовного места, культурных корней, традиций. Ни в чем не укорененные, они страдают от мучительного одиночества и ищут товарищества. Они становятся подобны членам первобытного племени, только современное племя — больше любой страны» 49. Таким образом, именно вера оказывается в современной веданте гносеологическим и интенциональным базисом личности и одновременно механизмом подлинной коммуникации, когда участниками коммуникативного процесса становятся не иллюзорные узлы социальных связей и животных стремлений и страстей, а поистине существующие, единственно реальные субъекты. В реализации подлинной субъективности через веру заключен путь не только индивидуального спасения, но и вывода из кризиса всего современного общества. «Существует много дорог к массовому самоубийству, но лишь один путь к человеческому выживанию. Это путь веры, которая вдыхает в нас твердую надежду на грядущее» 50.

Антропологизм современной европейской философии наиболее ярко проявился в системе экзистенциализма. В этой системе делается сильный акцент на проблему человеческой смертности. Любое живое существо обречено рано или поздно умереть, но только человеку свойственно рефлектировать над этим, поэтому не только ситуация непосредственной угрозы жизни предстает для него пограничной, но и, шире, любая ситуация, где человек ощущает границы своих сил и возможностей. С этой точки зрения пограничной ситуацией для философа представляется даже то, что обычному человеку показалось бы вообще не заслуживающим внимания — например, кантовские антиномии чистого разума, демонстрирующие кардинальную ограниченность мышления и вместе с тем указывающие на нечто, лежащее за пределами всякого возможного разума, на то, что последователи веданты считают постижимым лишь внеразумными средствами (вера, за которой следуют определенные йогические практики).

Здесь проявляется одно из принципиальных расхождений современной веданты и экзистенциализма. Понятие границы, ограниченности, предела — одно из базовых в «философии существования». «Тот факт, что человеческое бытие всегда имеет определенные границы, не нов и всегда признавался. Новым является то, каким образом обладающие конститутивным характером границы встраиваются в само внутреннее существо человека. Граница здесь представляет собой не то, что каким-либо образом располагалось бы снаружи и ограничивало [238] бы человека извне, но то, что определяет его в самой глубине его существа. И отсюда облик этой границы затем разрабатывался в отдельных пограничных ситуациях: страдание, борьба, случайность, вина и т. д., которые, конечно, были известны всегда, но обыкновенно рассматривались преимущественным образом в качестве чего-то случайного, того, чего можно избежать, что объяснялось лишь ущербностью существующего порядка. Этот порядок пытались улучшить, выдумывали утопии некоего лучшего мира, где не должно быть страданий, борьбы и прочих жизненных бед. Однако полагая последние в корне устранимыми, уклоняются от необходимости принципиальным образом с ними разбираться» 51. Экзистенциалисты, таким образом, увидели сущность человека именно в преходящем, невечном, в том, что угрожает человеческому существованию или личностной самоидентичности человека. А так как в наибольшей степени угрожает личности смерть, то естественно, что проблема смерти стала одной из центральных в этой философской системе. «Конечность человеческого бытия, в той мере, в какой она отражается в заброшенности в определенную ситуацию и особенно в предоставленности пограничной ситуации, неминуемо должна была отсылать к смерти, упрямо выступающей в качестве окончательной, предельной границы человеческого бытия» 52, выхода за которую не существует. Человек смертей абсолютно и (если говорить об «атеистическом» экзистенциализме) не имеет никакого выхода из этой «самой пограничной» из всех пограничных ситуаций, которая именуется жизнью.

Для веданты же человек, напротив, абсолютно бессмертен, смертей же он только относительно, ибо в нем, как вообще в каждом предмете материального мира, заключен абсолютный Брахман — «Тот, от кого исходят творение, сохранение и возрождение Вселенной», как сказано в «Веданта-сутрах» 53. Еще в Упанишадах, на которые опирается в своей теоретической части вся веданта, как древняя, так и современная, не единожды повторяется мысль “tat tvam asi” — «ты есть Тот», т.е. Брахман, так что никаких сущностных различий между космическим Брахманом и индивидуальным Атманом нет.

В теистическом экзистенциализме человек заброшен в мир и вынужден как-то выживать в нем, находясь постоянно на границе собственного бытия, за которой, однако, его ждет бог. Собственно говоря, здесь «пограничная ситуация» во многом аналогична «проблемной ситуации» Дж. Дьюи, ибо она ставит человека перед необходимостью принять решение, выбрать ли ему спасительную веру в бога или дальнейшее [239] пребывание в неподлинном и потому полном страданий феноменальном бытии, — при том, что спасительность веры в бога тоже не гарантирует человеку обретения объективной подлинности его бытия. Религия вообще «не предоставляет человеку никаких гарантий его правоты и не облегчает выбора» 54, который всегда приходится делать на свой страх и риск. Человек предстает здесь принципиально отличным и отделенным от бога, которого он может обрести или не обрести, в которого он может даже не верить, ибо ценен не бог, ценен человек в его исключительной и неповторимой индивидуальности, проявляющейся не в интеллектуальной деятельности, законы которой, в общем, одинаковы для всех, а в эмоциях, переживаниях, поступках, неповторимых столь же сколь и сам индивид.

В веданте же не ценен не только индивид, но и всякая множественность. «Главная идея философии адвайта-веданты, как она выражена школой Шанкары, состоит в том, что высшая и абсолютная истина — это Я, единое, хотя и проявляющееся как многое в различных индивидах» 55. На самом деле нет ничего многого, есть лишь единый Брахман, поэтому нет, строго говоря, и религиозного спасения как приближения человека к богу, так как то, что западный религиозный мыслитель назвал бы таким «приближением», реально является устранением покрова майи (иллюзии) с духовного взора наблюдателя и открытием того, что индивид не «приближается» к богу, а растворяется в нем, подобно дождевой капле в море. «Такого приближения не может быть там, где существует тождество; тут может быть только восстановление, становление души тем, чем она всегда была, возрождением ее истинной природы» 56.

Заключение

Суммируя все, можно сказать, что если для современного европейского философского мировоззрения мир предстает объектом конструирования, предстоящим перед лицом человека как хаос, который познающий субъект должен организовать (самим процессом познания) в нечто оформленное и, главное, осмысленное, то в современной индийской философии, как и в древних даршанах, мир представляется единым неизменным целым, имеющим божественную природу, которую необходимо познавать, но познавать не столько логически, сколько эмоционально и интуитивно, через чувство единения со всей Вселенной. В европейской философии человек проходит по миру как строитель, сооружая лик бытия, однако и сам при этом является элементом хаоса и должен, по выражению [240] Ницше, «преодолеть» самого себя, то есть свою онтологическую неопределенность и «заранее-не-данность», и, будучи комплексом отношений — социально-экономических, религиозных, эмоциональных или каких-либо других — самостоятельно внести в этот комплекс смысл, который мог бы считаться вечным и не зависящим от самого человека. Очевидно, что этот смысл только считается таковым, он конвенционален и потому ощущается как нечто неустойчивое и опровержимое. Отсюда и стремление философов Запада найти какие-то основания бытия, которые не зависели бы от конвенциональных по природе знаковых систем человеческого общества.

В индийской же антропологии ни о какой конвенциональности бытия не может быть речи. Бытие устойчиво, ибо зависит не от человека с его изменчивыми убеждениями, стремлениями и страстями, а от божества, неизменного по определению. Поэтому у человека нет надобности конструировать мир — мир уже сконструирован для него богом. Задача человека — жить в этом мире согласно велениям божества, то есть конструировать не бытие свое, а свое поведение в заранее данном бытии.

Примечания
  • [1] Костюченко В.С. Интерпретация этических идей Бхагавадгиты в трудах Ауробиндо Гхоша // Общественно-политическая и философская мысль Индии. М., 1962. С 91.
  • [2] Васильев Л.С. История религий Востока. М., 2000. С. 397.
  • [3] Тульчинский Г.Л. Постмодернизм, персонология и перспективы новой гуманитарной парадигмы // Философия XX века: школы и концепции. Материалы научной конференции 23-25 ноября 2000 г. СПб., 2000. С.217.
  • [4] Колесников А.С. Философский процесс в зарубежной мысли в конце XX века // Философия XX века… С. 25.
  • [5] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С 335.
  • [6] Tagore R. Raja Rammohun Roy. New Delhi, 1977. Р.44. Бродов В.В. Истоки философской мысли Индии. М.,1990. С. 88.
  • [7] Из истории прогрессивной общественной и философской мысли в Индии. Ташкент, 1976. С. 57.
  • [8] Там же. С. 67.
  • [9] Naravane V.S. Modern Indian thought. L., 1964. P. 73.
  • [10] Бродов В.В. Истоки философской мысли Индии. М., 1990. С. 127.
  • [11] Из истории… С. 73.
  • [12] 3десь надо учитывать важный лингвистический нюанс: английский глагол to realize имеет два основных значения — «делать реальным, действительным» и «понимать, осознавать», так что реализовать — значит осознать в себе наличие Брахмана как основы и тем самым сделать его реальным, то есть открыто и осознанно оказывающим влияние на мысли, слова и дела человека.
  • [13] Naravane V.S. Op. cit. Р. 94.
  • [14] Цит. по: Свами Никхилананда. Вивекананда. СПб., б. г.. С. 5.
  • [15] The complete works of Swami Vivekananda. Mayavati, 1922 — 1951, vol. 7. P. 396.
  • [16] Athalye D.V. Neo-hinduism.Bombay, 1932. P. 43.
  • [17] Собственно, познание означает в данном случае раскрытие Брахмана, заключающего в себе всю возможную мудрость, но обычно прикрытого покрывалом майи, и убрать это покрывало — значит обрести мудрость. Джняна-йога, таким образом, является деятельностью по удалению майи.
  • [18] Костюченко В.С. Интегральная веданта. М., 1970. С. 38.
  • [19] Там же. С. 47.
  • [20] Naravane V.S. Ор. cit., р. 204 — 205.
  • [21] Бродов В.В. Ук. соч.. С. 186.
  • [22] Шри Ауробиндо. Человеческий цикл. СПб., 1999. С. 112.
  • [23] Шри Ауробиндо. Ук. соч.. С. 113 — 114.
  • [24] Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. СПб., 1992. С. 176.
  • [25] Там же. С. 178-179.
  • [26] Цит. по: Литман А.Д. Ук. соч.. С. 155.
  • [27] Бродов В.В. Интегральная веданта Ауробиндо Гхоша // Общественно-политическая и философская мысль Индии. М, 1962. С. 79.
  • [28] Radhakrishnan S. The spirit in man // Contemporary Indian philosophy. Ed. by S. Radhakrishnan and J.H. Muirhead. 2nd edition. L., 1952. P. 478.
  • [29] Ibidem, р. 482.
  • [30] Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке. Древний Китай и Индия. М., 1989. С. 8.
  • [31] Joad C.E. M. Counter attack from the East. The philosophy of Radhakrishnan. L., 1933. P. 148.
  • [32] Radhakrishnan S. The Hindu view of life. L. — N.Y., 1957. P. 51.
  • [33] Пименов А.В. Возвращение к дхарме. М., 2000. С. 52.
  • [34] Radhakrishnan S. Religion and society. L., 1956, р. 52.
  • [35] Radhakrishnan S. The Hindu view of life. р. 23.
  • [36] Литман А.Д. Сарвепалли Радхакришнан. М., 1983. С. 79.
  • [37] Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983. С. 181.
  • [38] Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 72.
  • [39] Там же. С. 17.
  • [40] Радхакришиан С. Индийская философия. Т. 1. М, 1956. Репринт: СПб, 1994. С. 52.
  • [41] Там же. С. 88.
  • [42] Ригведа. Мандалы V — УШ. Пер. с санскрита Т.Я. Елизаренковой. 2-е изд. М., 1999. С. 259.
  • [43] Young J. Heidegger, philosophy, Nazism. Cambridge, 1997. P. 55.
  • [44] Mehta J.L. Heidegger and Vedanta: reflexions on a questionable theme // Heidegger and Asian thought. Ed. By G. Parkes. Honolulu, 1987. P. 35.
  • [45] Woddis J. New theories of revolution. N.Y., 1977, р. 282.
  • [46] Marcuse H. Eros and civilization. L., 1973, р. 35.
  • [47] Ibidem, р. 51.
  • [48] Woddis J. Op. cit., р.392.
  • [49] Radhakrishnan S. East and west. Some reflexions. L., 1955, р. 119.
  • [50] Radhakrishnan S. The present crisis in faith // Radhakrishnan S. Occasional speeches and writings. Bombay, 1963. р. 215.
  • [51] Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма. СПб., 1999. С. 85 — 86.
  • [52] Там же. С. 101.
  • [53] Цит. по: Bernard Th. Hindu philosophy. N.Y., 1947, р. 123.
  • [54] Тавризян Г.М. Проблема человека во французском экзистенциализме. М., 1977. С. 136.
  • [55] Dasgupta S.N. A history of Indian philosophy. Vol. 1. Cambridge, 1951, р. 439.
  • [56] Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М., 1995. С. 170.

Добавить комментарий