Проблема свободы и освобождения в современной веданте и в немецком экзистенциализме (концепции К.Ясперса и С.Радхакришнана)

[15]

В двадцатый век мир вошел с оружием. Потребность государств в вооружениях обусловливалась стремлением их занять исключительное положение на мировой арене и оказывать вследствие этого решающее влияние на происходящие в мире экономические и политические процессы. Одним из следствий роста напряжения в межгосударственных отношениях стали мировые войны.

Другим следствием этого явления стала потребность государств в особенно надежном обеспечении ресурсами, как материальными, так и интеллектуальными. Повышенная потребность в ресурсах вместе с развитием техники, которое само в немалой степени стимулировалось этой потребностью, породила феномен массового промышленного производства, одним из наиболее тяжелых и опасных недостатков коего оказалась его способность обезличивать всех, кто был вовлечен в индустриальный процесс.

Сходным образом обстояли дела и в азиатских, африканских и американских колониях держав Европы — с той лишь разницей, что здесь массовое производство не было органическим результатом развития автохтонных культур и их носителям представлялось чуждым. Это выразил М.К. Ганди: «Спасение Индии в том, чтобы забыть все, чему она научилась в течение последних 50 лет» 1, а А. Кумарасвами мечтал об обществе мелких кустарей-ремесленников и крайне скептически относился к крупной индустрии 2.

Все это порождало в обществе серьезные идеологические конфликты, осознававшиеся мыслящими людьми, которые искали способов их разрешения. Способы, однако, — в силу разности объективных социально-экономических условий, — были различными.

Для экзистенциализма (и не только немецкого) самой болезненной проблемой была проблема порабощения человека машиной, точнее, машинным производством и коррелирующим с ним специфическим отношением людей к окружающей среде, которому М. Хайдеггер дал название “Gestell” («постав») и которое описывал так: «Постав есть один из способов [16] раскрытия потаенности, на который посылает судьба исторического бытия, — а именно производственно-поставляющий способ» 3 — способ разрушительный, ведущий к утрате человеком своего подлинного существования.

Карл Ясперс проблеме подлинности бытия человека и ее связи с проблемой человеческой личности уделяет особое внимание. По его мнению, современная эпоха (и в этом ее отличие от предыдущих) характеризуется следующими особенностями: во-первых, это превращение масс в решающий фактор в происходящих событиях, во-вторых, глубоко идеологизированное мышление, и в-третьих, распад традиционных ценностей 4. Ясперс четко отличает массу от народа: «Народ структурирован, осознает себя в своих жизненных устоях, в своем мышлении и традициях. Народ — это нечто субстанциальное и квалитативное, в его сообществе есть некая атмосфера, человек из народа обладает личными чертами характера также благодаря силе народа, которая служит ему основой.

Масса, напротив, не структурирована, не обладает самосознанием, однородна и квантитативна, она лишена каких-либо отличительных свойств, традиций, почвы — она пуста. Масса является объектом пропаганды и внушения, не ведает ответственности и живет на самом низком уровне сознания.

Массы возникают там, где люди лишены своего подлинного мира, корней и почвы, где они стали управляемыми и взаимозаменяемыми» 5. Иначе говоря, человек массы — это человек абсолютно подвластный и абсолютно несвободный. Он не имеет корней и не включен ни в какую традицию, более того, он, как правило, презирает ее, непрерывно стремясь к чему-то новому, необычному, экстравагантному — короче, к тому, что может хотя бы ненадолго развеять его бесконечную скуку. Вместе с тем он полностью зависит от людей, в чьих руках сосредоточена власть: им он обязан всем — своим материальным положением, интеллектуальным уровнем, социальным статусом, — и потому не сомневается в их праве делать с ним все, что они сочтут необходимым. Он, возможно, и осознает свою несвободу, но так как в самом существовании своем он зависит лишь от таких людей или организаций, то любое покушение на них воспринимается им как покушение на его жизнь и он встает на их защиту; причем даже если бы он и отказался защищать их, то в их руках сосредоточены достаточные средства, чтобы принудить его сделать это. При этом «превращение человека в функцию машины означает, что человек оценивается прежде всего с точки зрения количества и качества сделанной им работы… Человек имеет [17] значимость только со стороны своих деловых качеств, своей “деловитости”, т. е. в зависимости от того, на что он способен в производственном процессе… В результате понятие личности вообще становится “старомодным, смешным”» 6. Все это позволяет Ясперсу сделать многозначительный вывод: «Прежде угроза могла прийти только извне, теперь внешняя угроза для целого может быть лишь частичной, гибель, если речь идет о гибели целого, может прийти только изнутри» 7.

Впрочем, из этого безвыходного на первый взгляд положения все же есть выход. Современный человек утратил связь с живой, актуальной традицией, поэтому для того, чтобы преодолеть свой духовный кризис и обрести свободу, человек должен восстановить ценность традиции (в первую очередь это касается воспитания), ибо именно через традицию приоткрывается трансценденция, тождественная для Ясперса богу. «Бог-“трансценденция” для него — гарант свободы, непостижимой и непонятной, немыслимой и не существующей в предметном, объективном мире, и представимый только как “дар божий”, как “свобода”, осознавшая “долженствование”» 8.

Картина, предстающая глазам исследователя, когда он обращается к истории колониальных стран и в том числе Индии, с картиной современной западной цивилизации не имеет на первый взгляд ничего общего: техническая отсталость, религиозность, глубокая укорененность традиционных моделей поведения, статичность. Однако такое впечатление весьма обманчиво, просто социальные процессы, происходившие в колониях стран Европы, имеют свою специфику.

Основной и наиболее трудноразрешимой проблемой для индийцев при их столкновении с европейцами была глубочайшая чуждость, инаковость последних. «Новые завоеватели не походили на афганцев или Моголов: интерпретировать их как «плохих», отколовшихся ариев было затруднительно. А поглотить и превратить в индийцев — явно невозможно. И традиционное индийское сознание должно было согласиться с тем, что они — другие. И на время смириться с тем, что другие господствуют на землях Арьяварты. Но теперь альфой и омегой всех размышлений и поисков стало сопоставление себя с этими другими.

При этом если одни индийцы служили им и думали, как обратить их достижения себе на пользу, то другие стремились отстоять традиционный образ жизни. Аргументов было в избытке у обеих сторон: первые ужасались индийской отсталости, вторые — тому, что принесла Индии Ост-Индская компания: гибель сельских посевов, голод, разрушение [18] вселенной» 9. Ту совокупность социальных, экономических и идеологических процессов, которые происходили при взаимодействии индийской и европейской культур, можно обозначить как культурный конфликт. Он был особенно тяжелым для индийцев в силу того, что западная машинная цивилизация не была органичной для них и воспринималась как нечто инородное. Именно такое отношение к культуре Европы позволило Махатме Ганди произнести уже цитированную выше фразу.

Веданта — «ортодоксальный полюс в многообразии индийских философских учений» 10 — играла в целом консервативную роль в происходивших в Индии XIX — XX веков идеологических процессах. Ведантисты никогда не критиковали индийскую культуру в целом (хотя могли подвергнуть критике некоторые отдельные ее аспекты) и, больше того, оценивали ее как более развитую и более глубокую, чем европейская. Например, Р. Тагор считал, что европейское отношение к природе непременно связано с борьбой и подчинением, результатом чего оказывается «отрыв человека от основных форм жизни», для Востока же природа — сотрудница, в мировоззрении Востока имеет место гармония между человеком и природой, что обеспечивает человеку значительно более комфортную и, главное, более «истинную» жизнь 11. Сходные мысли высказывал и Свами Вивекананда, для которого Индия была прародиной как всех религий, так и науки 12.

Философия С. Радхакришнана лежит в русле именно этой традиции. Он отмечает, что техника, получившая преимущественное развитие именно в Европе, стала основой современной цивилизации: «Современная цивилизация контролируется научно-техническими специалистами. Специалист — это носитель и результат великого процесса рационализации, который при содействии естественных наук, технологии, экономического соревнования и политического соперничества создала современное индустриальное общество» 13. Однако переход от теоцентрического мировоззрения к антропоцентрическому, позволив европейскому человеку, а следом за ним — и всему остальному человечеству интенсивно развиваться в техническом отношении, нанес удар по нравственной стороне его бытия: человек может сделать очень многое, но нет никого, кто мог бы научить человека, что надо делать. Упоение собственными возможностями привело человечество к созданию ядерной бомбы — наивысшего выражения утилитаристского подхода к миру 14.
[19]

Выход из сложившейся противоестественной и опасной ситуации лежит в сфере религии, которая «укоренена в человеческом разуме и является интегральной частью самой человеческой природы. Все другое может распасться, но вера в Бога — высшая идея всех верований мира — сохраняется» 15. Только обретя веру в бога, человек обретает и способность быть нравственным, умение ориентироваться в необозримом многообразии возможных поступков, выбирая среди них те, которые следует совершать.

Беда современной цивилизации, построенной на ценностях цивилизации новоевропейской, состоит в ее безрелигиозности. Ощущение присутствия бога потеряно. Вместе с этим современному человеку, особенно человеку западному, свойственна претензия на обладание абсолютной истиной. Эта претензия и порождает многочисленные конфликты: одни люди пытаются обратить в свою веру других. Но «чем более религиозными мы становимся, тем более мы терпимы к различиям» 16.

А поскольку лишь восстановление глубоко интимной человеческой религиозности есть единственный выход из конфликта между изначально свободным человеком и порабощающей его машиной, то восстановление религиозности означает в современной ситуации выход за пределы европейской культуры, которая, таким образом, оказывается изжившей себя и тупиковой. Поэтому спасение современного человечества состоит в том, чтобы отвергнуть утилитаристские принципы, насаждаемые по всему миру Западом, и строить жизнь на совсем иной основе. Это означает необходимость освободительной борьбы не только для индийцев и жителей других покоренных стран, но и для самих европейцев; специфика этой борьбы в покоренных странах состоит лишь в том, что она имеет отчетливый национальный оттенок. Подлинная же религиозность, коренящаяся в осознании личностью своего прямого взаимодействия с Высшим 17, возможна для всех людей в силу общности их природы.

Человеческая несвобода и ее обусловленность системой ценностей индустриальной цивилизации, равно как и порочность этой системы ценностей, несомненны были и для экзистенциалистов, и для неоведантистов. Индийцы боролись с этой цивилизацией, ибо она была культурно чужда им изначально. Борьба эта продолжается и поныне — в иных формах. Европейцы же, хотя и не могут столь же яростно бороться с породившей их культурой, все же сопротивляются по мере сил ее порабощающему влиянию. Поэтому и экзистенциализм, и неоведантизм можно рассматривать как принципиально идентичные явления.

Примечания
  • [1] Цит. по: Комаров Э.Н. Эгалитаристские концепции в Индии начала XX в. (Ананда Кумарасвами, Рабиндранат Тагор, Мохандас Карамчанд Ганди) // Идеологические проблемы современной Индии. М., 1970. С. 168.
  • [2] Там же. С. 162 слл.
  • [3] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 235.
  • [4] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 141-149.
  • [5] Там же. С. 142-143.
  • [6] Габитова Р.М. Человек и общество в немецком экзистенциализме. М., 1972. С. 184.
  • [7] Ясперс К. Ук. соч. С. 299.
  • [8] Современная буржуазная философия и религия. М., 1977. С. 155.
  • [9] Пименов А.В. Возвращение к дхарме. М., 1998. С. 403.
  • [10] Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983. С. 239.
  • [11] Там же. С. 234.
  • [12] Костюченко В.С. Вивекананда. М., 1977. С. 102.
  • [13] Radhakrishnan S. East and West. Some reflexions. L., 1955. P. 97-98.
  • [14] Ibid. Р. 12.
  • [15] Radhakrishnan S. East and West in religion. L., 1933. P. 18.
  • [16] Radhakrishnan S. The Hindu view of life. L.-N.Y., 1957. P. 60.
  • [17] Radhakrishnan S. The Indian approach to religious problem // The Indian mind. Essentials of Indian philosophy and culture. Ed. by Ch.E. Moore. Honolulu, 1967. P. 179.

Добавить комментарий