К вопросу об определении понятий «hindutva» и «asmita» в идеологии современной Индии

"К вопросу об определении понятий «hindutva» и «asmita» в идеологии современной Индии"1

[45]

Проблема национально-культурного самоопределения индийцев как именно нации, граждан Bharat-Mata (а не индусов, мусульман, гуджаратцев, ассамцев и т. д.) встала перед ними уже в колониальные времена, когда стало ясно, что колониализм приносит Индии больше вреда, чем пользы, и потребовалось противопоставить целостности Великобритании (и, шире, Европы) столь же прочную целостность и единство Индии. Задача создать стержень культурной самотождественности индийца несколько упрощалась тем, что колониализм, лишая Индию политической самостоятельности, вместе с тем создавал предпосылки для интеркультурной коммуникации, которая порождала, в свою очередь, культурный конфликт, конфликт знаковых систем, в котором главную роль играл аксиологический компонент. Мотивы и ценности, которыми руководствовались европейцы, были настолько непонятны индийцам, что знакомство с культурой стран Запада вызвало в Индии своего рода «герменевтическую катастрофу», а это привело к кардинальным изменениям в рамках самой индийской культуры.

В первую очередь это коснулось ее мировоззренческого аспекта. Взгляды на мир, которых придерживались индийцы, были весьма аморфными, ибо индуизм не требовал веровать в какие-то определенные догмы. Но, исследуя мировоззрение (прежде всего — религиозную догматику) Запада, индийские мыслители пришли к заключению, что именно мировоззренческий аспект западной культуры стал той основой, на которой Европа построила свое благоденствие. Как следствие, в современной (с конца 19 века) индийской философии специфика индийской цивилизации стала определяться как специфика религиозно-мировоззренческая. Запад подвергся критике за крайний прагматизм и забвение духовных идеалов прошлого. Собственно, даже в прошлом Запад, по убеждению неоведантистов, был если и не прагматичен, то, во всяком случае, крайне рационалистичен; прагматизм и утилитаризм стали [46] рассматриваться как следствия и результаты развития рационалистического взгляда на мир. «Восток верит, что существуют реальности, которые невозможно ясно увидеть, и полагает, что попытка сформулировать их логически, в выражениях, которые можно высказать, — это насилие над реальностью, Запад же требует ясности и избегает тайн. Что выразимо и полезно для наших непосредственных целей — то реально, что невыразимо и бесполезно — то нереально», — писал С. Радхакришнан 2.

Таким образом, один из главных аспектов понятия «индийскости» — это некий «мистицизм», убеждение в ограниченности человеческого интеллекта и способностей к познанию. Интеллект ограничен лишь весьма узким горизонтом поддающейся определению реальности, то же, что невозможно уложить в систему понятий, остается за его пределами.

Помимо этого, западная философия, западное мышление в целом метафизично и объективно. «Современную западную философию, таким образом, можно воспринимать как победу объективной или, точнее, внешней установки над внутренней», — писал П.Т. Раджу 3. По его мнению, философия возникает из религии и является результатом переформулирования религиозно значимых высказываний, перевода их на нейтральный в религиозном отношении, свободный от прямых отсылок к сакральному язык объективного мира. Однако, несмотря на это, философия все равно сохраняет свои связи с сакральным, с религиозным сознанием, которое по своей природе не является объективным или субъективным, но служит основанием для обеих этих установок 4. Экстравертность западной философии Раджу связывает с христианством. «Возможно, — пишет он, — что христианство с его акцентированием исторического откровения Христа и веры в его посредническую миссию также ответственно за возникновение отношения к религии “со стороны” (an external attitude to religion). Христос (как историческая личность) — вне нас, и благодаря этому религиозное сознание естественным образом принимает взгляд на вещи “извне” (outward reference)» 5. Эта же установка ярко проявляется, например, у Гегеля, ставившего философское сознание выше религиозного. Это, по мнению Раджу, «показывает, что внутренняя природа (inwardness) реальности, которую может дать только религиозное сознание, не воспринимается как высшая. Философ, как наблюдатель всего сущего, включая внутреннее, оторван (detached) от нее, и его философия превращается в мировоззрение [47] человека, который полагает, что находится за пределами реальности, а реальность считает внешней относительно самого себя» 6.

Это проявляется также и в этике. «Западная этика теряет смысл за пределами общества; у Робинзона Крузо нет этики» 7. Индийская же этика и индийское философское мышление вообще теснейшим образом связаны с неким внутренним чувством и, хотя и не дают человеку никаких четких моральных правил, но наделяют его нерефлектируемым базовым принципом, своего рода метазаконом, который определяет конкретные законы поведения человека в данных конкретных обстоятельствах. Иными словами, если западная философия — это множество языков описания реальности, внешней относительно субъекта, то индийская, в представлении Раджу, — это метаязык, задающий общие (и довольно-таки нечеткие) правила конструирования ситуативных поведенческих «диалектов».

Раджу выделяет в индийской философии ряд черт, которые, с одной стороны, роднят и объединяют все философские системы и религиозные течения Индии, а с другой, отличают индийскую культуру in corpore от всех прочих, и в первую очередь от западной. Во-первых, индийская философия «атманоцентрична». «Атман — начало и конец философии. Все возникает из Атмана и все разрешается в него. Он — центр всех интересов, центральный принцип метафизики, психологии, этики, эстетики и религии. Западная же философия социоцентрична (society-conscious). Уже у софистов философия становится социальным предприятием» 8. Во-вторых, человек в Индии воспринимается как часть бога, Абсолюта. В-третьих, индийская философия психотехнична, ибо в ее задачу входит помочь человеку обрести счастье (и в этом состоит ее своеобразный прагматизм), для этого человек должен суметь подавить в себе все желания, а это, в свою очередь, требует умения управлять сознанием. В-четвертых, высшая и окончательная реальность в индийской философии считается непостижимой, на Западе же мысль об этом не кажется удовлетворительной. В-пятых, наконец, индийская философия универсалистична и толерантна; этим она обязана своей интравертности и безразличию к внешним обстоятельствам жизни, в том числе и к социальной ситуации. «Ощущение ценности общественной солидарности и тем более чувство национальности не было свойственно древним индийцам. Нынешние национальные чувства не имеют ничего общего с индийской философией» 9.

Если попытаться выделить общую структуру неоведантистских воззрений на проблему самоидентификации индийской культуры, то мы обнаружим в качестве базисных конструктивных элементов, во-первых, [48] бога, а во-вторых, человека, в качестве же связывающих их отношений — творение (от бога к человеку) и стремление и подчинение (от человека к богу); принципиальное отличие индийской цивилизации от западной состоит в том, что в этой последней связь сакрального и человеческого практически утрачена, вместо нее имеются социальные связи, связи с неодушевленной материей, определяемые чисто утилитарными принципами и остающиеся целиком и полностью «горизонтальными», тогда как Индия еще не потеряла «вертикальных» связей и включена в иерархическую систему: человек сотворен богом (или является его частью) и стремится вернуться к нему (или постигнуть сознанием, а не только нерефлектирующим «боковым зрением» психики, свою изначальную причастность к нему); язык религии выступает в качестве метаязыка по отношению к прочим семиотическим элементам культуры и задает в конечном итоге их взаиморасположение, их «синтаксис» и, следовательно, их значение.

Совершенно иначе обстоит дело на Западе. Здесь мы находим подлинную «семиотическую демократию»: нет привилегированных дискурсов, все дискурсы связаны взаимными влияниями и отношениями детерминации, ни один из них не является более важным, чем другой. Именно в этом видят неоведантисты один из главных недостатков западного мировоззрения, ибо эта черта лишает человека гарантированной поддержки со стороны аксиологического центра культуры — бога. Слова Ницше о смерти бога — это констатация того факта, что в европейской культуре больше нет этого центра, и одновременно требование к человеку научиться обходиться без этого центра, без точки начала координат и признавать относительную, ситуативную и исторически обусловленную ценность любого элемента реальности. Каждая «точка отсчета» имеет право на существование — при условии, что она когерентна с другими или хотя бы стремится к такой когерентности; это не только обязывает человека считаться с другими, но и дает ему право (в ограниченных, конечно, масштабах) побуждать других считаться с собой. Происходит взаимная адаптация субъектов друг к другу, ориентирующаяся не на идеальные нормы и образцы, а на обстоятельства данной коммуникативной ситуации, поэтому невозможно не признать справедливость слов Раджу о социальной природе и социоцентризме западного гуманитарного дискурса.

Слова же индийских философов о стремлении к богу, Абсолюту, Реальности и т. п. подчеркивают ориентированность индийских дискурсивных практик на универсальный норматив дискурса — на тот самый метаязык, который должен определять все коммуникативные практики независимо от того, в рамках какой ситуации они существуют. Для индийца нет, по мнению неоведантистов, никаких проблем в процессе коммуникации, если только он следует этому универсальному нормативу, обеспечивающему взаимопонимание и взаимное признание участников [49] коммуникации. В этом случае человек вступает в процесс общения, уже заранее обладая смыслопорождающим фундаментом, общим у него с той персоной, с которой он намеревается коммуницировать. Поэтому Раджу говорит, что индиец и на необитаемом остров будет нравственно вменяемым, ибо и там его поведение будет связано с нормами, которые определяются универсальным нормативом дискурса 10. Европеец же в этом случае оказывается внеморальным: ему не с кем общаться, не с кем вырабатывать ситуативный дискурсивный норматив.

Этим объясняется распространенное в индийской философии представление об особой всемирно-исторической миссии Индии, которая должна дать миру новую этику. Человеческий мир болен, и причина этого — распространившиеся по миру материализм, прагматизм и утилитаризм, порожденные западной цивилизацией, которой свойственно рассматривать все вокруг себя как рудник, чтобы черпать из него сколько хочешь, а когда он истощится — бросить его и найти другой. Жертвой такого мировосприятия пал и сам человек, который и других людей, и самого себя рассматривает лишь как источник выгод и удовольствий для собственного эго. В условиях современности задача Индии (и Востока в целом) — отстоять автономную ценность человеческой личности, спасти Запад от самого себя, наделить его теми свойствами, которые он сам давно утратил (либо вообще никогда не имел). Иными словами, Индия — это всемирный источник терапии этического дискурса, для каковой надо перевести на язык западной культуры индийское понятие бога как универсального норматива или напрямую перенести это понятие в сознание европейца.

Существует и противоположная классическому неоведантизму тенденция, заключающаяся в представлении о невозможности обнаружения в разных культурах гомологичных элементов и структур. Одним из ярчайших выразителей этой тенденции был Винаяк Дамодар Саваркар, один из лидеров шовинистической индусской организации «Хинду махасабха». В качестве конституирующих элементов цивилизации он выделял «национальность» (nationality, rastra), «расу» (race, jati) и «культуру» (samskrti), в рамках же «культуры» он в качестве одного из важнейших элементов выделял религиозный статус, придаваемый носителями «культуры» стране, которую они населяют. Все это вместе он и называл «hindutva». Мусульмане и христиане в Индии имеют, по его мнению, все важные черты индуистской общины, кроме одной, самой главной: «Они не рассматривают Индию как свою священную землю (Holyland, Punyabhu)» и потому не могут быть включены в индийскую нацию, пока не начнут «рассматривать нашу страну не только как страну их любви, но и как страну [50] их поклонения (worship)» 11. Таким образом, hindutva, «индийскость» у Саваркара — это поклонение не столько небесным богам, сколько земной стране Индии, в связи с которой только и реализуется сущность индийской культуры. Естественно, западная культура третируется здесь как сущностно и неисправимо материалистическая и утилитаристская, как культура, из которой индийцам взять нечего — именно потому, что в ней нет аналогов конституирующих индийскую цивилизацию элементов; языки культур Индии и Запада взаимно непереводимы.

При всем различии между этими тенденциями их объединяет одно — в обеих понятие hindutva или asmita является «мобилизационной формулой» 12, т. е. понятием, которое не столько выражает какие-то реалии, сколько стимулирует в обществе определенные чувства и настроения. Оно играет роль знамени, под которым можно повести массы в бой, и выступает, таким образом, одним из главных инструментов реализации национальных чувств и достижения сначала этнического, а затем и общеиндийского единства. В этом отношении hindutva — своего рода аттрактор, к которому не только надо стремиться, но и невозможно не стремиться, и который определяет специфику всех происходящих в обществе процессов, прежде всего — процессов интеграции и консолидации.

Примечания
  • [1] Hindutva — «индийскость» (санскр. hindu — «индус» + субстантивирующий суффикс -tva-). Asmita — «самость», «самотождественность» (санскр. asmi — «я есмь» + субстантивирующий суффикс -ta-).
  • [2] Radhakrishnan S. East and West in religion. L., 1933, p. 49.
  • [3] Raju P.T. The Western and the Indian philosophical traditions // Indian philosophy: past and future. Columbia, 1983, p. 79.
  • [4] Ibidem.
  • [5] Ibidem, footnote 2.
  • [6] Ibidem.
  • [7] Ibidem, p. 85.
  • [8] Ibidem, p. 88.
  • [9] Ibidem, p. 89.
  • [10] Ibidem, p. 85.
  • [11] Madan T.N. Modern myths, locked minds. Secularism and fundamentalism in India. Delhi etc., 1997, p. 220.
  • [12] Глушкова И.П. Филологический анализ идеологической риторики. Маратхи в поисках национальной идеи // Восток, 2002, № 4, с. 20.

Добавить комментарий