Очерки индийской философии XIX-XX веков

Бурмистров С.Л. Очерки индийской философии XIX-XX веков

Специфика современной индийской философии определяется следующими факторами:

значительной по объему и древней философской традицией;
пронизывающей все стороны и аспекты культуры, все формы социальной активности религией — прежде всего индуизмом, который безоговорочно доминирует в современной Индии;
сильным и многоаспектным влиянием Запада, в том числе западной (европейской, американской) философии, а также христианства;
задачами обретения суверенитета и особенностями национально-освободительного движения (до 1947 г.) и проблемами самоопределения в современном мире и отстаивания своей культурной независимости (после 1947 г.).

Рассмотрим эти факторы подробнее.

Интеллектуальная традиция Индии насчитывает около трех тысяч лет и, как обычно считается, берет свое начало в Ведах — собрании религиозных гимнов, сгруппированных в четыре самхиты (санскр. samhita — «сборник») — «Ригведа», «Самаведа», «Яджурведа» и «Атхарваведа» — из которых древнейшей является «Ригведа», возникшая во второй половине — конце II тысячелетия до н. э 1. Со временем вокруг Вед возник целый ряд текстов, выступающих как комментарии к гимнам самхит и делящихся на Брахманы, Араньяки и Упанишады. Все это и составляет в целом корпус ведических текстов.

В процессе социального и интеллектуального развития индийской цивилизации возник ряд религиозных и философских школ (санскр. darsana — «воззрение»), которые в индийской историко-философской традиции делятся на две группы — astika (признающие сакральный авторитет Вед) и nastika (отрицающие его). К последней группе причисляются буддизм, джайнизм и локаята, к первой же — санкхья, йога, ньяя, вайшешика, миманса и веданта, причем первые четыре строят свои теории на основе обычного опыта и его рационального осмысления, оставляя ведические идеологемы изолированными от основного дискурса, а веданта и миманса опираются на Веды как на свою непосредственную теоретическую основу 2.

К настоящему моменту большинство этих школ стало достоянием истории. О локаяте мы знаем только по цитатам из работ ее оппонентов. Буддизм к XII веку практически исчез из Индии и сохраняется там в настоящее время только в виде немногочисленных рудиментов. Джайнизм успешно удерживает свои позиции и имеет несколько миллионов последователей, но сколько-нибудь заметной философской активности не проявляет. Ортодоксальные школы также по большей части отошли в прошлое. Исключение составляет лишь веданта, которая не только успешно сохранилась, но и интенсивно (по сравнению с другими школами) развивалась, а в XIX веке обрела второе рождение и в настоящее время является уже не системой в ряду систем, а сущностью той интеллектуальной атмосферы, в которой живут и которой дышат мыслящие люди современной Индии.

Само слово vedanta значит «завершение Вед». Фактическим основателем этой системы был Бадараяна (время жизни неизвестно, разброс датировок — от II в. до н. э. до V в. н. э.), автор «Брахма-сутры» — комментария на Упанишады и «Бхагавад-гиту» — один из наиважнейших в мировоззренческом смысле фрагментов эпоса «Махабхарата». Его идеи были подхвачены Шанкарой (788-820) — основателем адвайта-веданты (санскр. advaita — «недвойственный»), Рамануджей (1017-1137) — основателем вишиштадвайта-веданты (санскр. visista advaita — «ограниченно недвойственный»), Мадхвой (XIII в.) — основателем двайта-веданты (санскр. dvaita — «двойственный») и др., однако из всех названных философов только Шанкара пользуется у современных индийских мыслителей безраздельным и почти божественным авторитетом, так что адвайта-веданта иногда непроизвольно отождествляется с ведантой вообще.

Главная философская проблема, вокруг которой вращаются все размышления и рассуждения последователей веданты, — это соотношение Атмана (индивидуальной человеческой души) и Брахмана (вселенской души), и решают они ее в духе монистического субстанциализма: полагая, что “tat tvam asi” (санскр. «ты есть То»), что Брахман и Атман по природе не являются различными. При этом они опирались на тексты Упанишад, в которых можно встретить, например, такие фрагменты: «Тот пуруша 3, который виден в глазу, это Атман, — сказал он, — это бессмертный, бесстрашный, это Брахман» («Чхандогья-упанишада»); «тот пуруша, который [находится] в этом диске [солнца], и тот пуруша, который [находится] в правом глазу, — они основаны друг на друге»; «этот состоящий из разума пуруша, сущность которого — свет, [находится] внутри сердца, подобно зерну риса или ячменя. Он — владыка всего, повелитель всего. Он правит всем тем, что существует» («Брихадараньяка-упанишада») 4. Ведантисты (адвайта-ведантисты прежде всего) видели в этих словах доказательство того, что принципиальной, сущностной разницы между богом и человеком нет. Бог выступает при этом миродержцем не только в том смысле, что он правит миром, но и в самом онтологическом смысле: мир держится на нем как на своей основе, и бога в силу такой его роли невозможно ни представить, ни уловить словом, ни вообще как-либо познать, что выражено в знаменитом гимне 129 из десятой мандалы «Ригведы»: «Не было не-сущего, и не было сущего тогда. […] Дышало, не колебля воздуха, по своему закону, Нечто Одно, и не было ничего другого, кроме него. […] В начале на него нашло желание, что было первым семенем мысли. […] Кто воистину знает, кто здесь провозгласит, откуда родилось, откуда это творение?» 5. Эти идеи и были взяты на вооружение Бадараяной и были доведены до своего логического завершения — строжайшего идеалистического монизма — Шанкарой.

Учение Шанкары вкратце сводится к следующему. Существует бог (Брахман), мир и индивидуальное человеческое Я. Однако поистине существует только бог, что выражается знаменитым афоризмом: «Brahma satyam, jagan mithya, jivo brahmaiva naparah» («Брахман истинен, мир ложен, душа не отличается от Брахмана») 6, остальные же предметы и явления, которые могут стать объектами познания, ложны и нереальны именно в силу своей объективируемости. Вселенная — результат деятельности Брахмана, осуществлявшейся посредством майи (maya) — особой творческой силы бога, которую иногда сравнивают в ведантистских текстах с искусством фокусника: фокусник, взяв кусок дерева или ком глины, делает из них, например, слона, используя свои профессиональнее навыки, и зрители действительно видят слона на месте куска дерева и могут даже (если у иллюзиониста хватило на это таланта) потрогать его, но тем не менее реально нет никакого слона, а есть только кусок дерева и талант фокусника; точно так же мы смотрим на небо, землю, видим вокруг себя людей, деревья, облака, но не понимаем, обманутые майей, скрывшей от наших взоров бога, что все это — Брахман, и даже мы сами суть Брахман. Все это аргументируется примерно так: в Ведах сказано, что основой мироздания является Брахман, единый, неописуемый и непознаваемый; более того, там же говорится, что при постижении Брахмана мир множественности исчезает. Но как бесконечный Брахман может ограничить себя, сотворив мир, и перестать быть бесконечным, то есть богом? Как, далее, может исчезнуть то, что поистине реально? «Познание Реальности может рассеять только нереальное, которое лишь кажется реальным, не будучи таковым» 7. Из этого делается вывод, что, если Брахман действительно един и бесконечен, то всякое творение — не более чем иллюзия.

Здесь Шанкара развивает теорию, известную под названием vivartavada. Суть ее состоит в следующем: если мы наблюдаем изменение, то лишь потому, что следствие уже содержится имплицитно в своей причине (доктрина satkaryavada). Однако и само это изменение — кажущееся, ибо, если бы оно было вполне реальным, то имело бы место возникновение чего-то совершенно нового, чего не было изначально. Но то, что мы воспринимаем как возникновение, на самом деле — только проявление возможного, того, что было заложено в причине. В противном случае мы могли бы, например, выжать масло из песка и т. п. Но масло можно выжать только из того, в чем оно содержится. Поэтому и мир мог возникнуть только из бога, в котором он пребывает в скрытом состоянии и от которого ничем не отличается.

С этой очки зрения все наше познание разделяется на два уровня. Первый уровень (vyavaharika) — это обыденное, профаническое знание, это знание многоразличных объектов и событий, их отделение друг от друга и соединение их разнообразными (каузальными, пространственными и т. д.) связями. Это мир, построенный на данных чувственного опыта и результатах их рационального осмысления, а также предполагающий эгоцентрированность человеческой личности, которая отделяет себя от объектов и — как следствие — испытывает желание обладать какими-то предметами или, наоборот, избегать их. По этой причине личность страдает, и в задачу ее входит освобождение от этого страдания, для чего необходимо преодолеть собственное неведение (avidya), которое является манифестацией майи в индивиде, и понять, что человек есть Брахман уже здесь и сейчас. Избавление от страдания «необходимо не достигнуть, а осознать. Нет нужды куда-то идти и преодолевать препятствия, столь же иллюзорные, как и сам мир явлений. Чтобы соединиться с мировой душой, душе отдельного человека не надо пускаться в далекий путь. Не переживания человека, а сама возможность их осмысления, не чувства, а их логическое выражение — вот что действительно важно. Как бы ни отвлекала нас от этой истины череда случайных событий, Брахман и Атман всегда составляют единое целое. Цель путешествия достигнута прежде, чем мы тронулись в путь» 8. На этом уровне человек преодолевает всякую эпистемологическую дискретность и интуитивно сливается с божеством, побеждая и ограниченность чувственного опыта, и неполноту рационального познания, ибо Брахман, будучи необъективируемым, не может быть познан чувственно, а умозаключение опирается на те же эмпирические данные и тоже бессильно постичь бога. Таким образом, из трех праман (санскр. pramana — «средство познания») — pratyaksa (чувственное познание), anumana (умозаключение), sabda (свидетельство) — валидной оказывается лишь последняя, так как она основана на интуиции (anubhava), в которой нет разделения на субъект и объект, на познающего, познаваемое и познание 9. Этот уровень знания носит название paramarthika (санскр. «относящийся к высшей истине»).

Когда неведение преодолено, все желания человека, порожденные ощущением им собственной неполноценности, исчезают, ибо его сознание расширяется до пределов всей Вселенной, до божественного состояния, в котором нет никакого недостатка и никакой ущербности. «Достижение Брахмана представляет собой конец всякой деятельности, так как Брахман — это не просто существо или сознание, но также и блаженство (ананда) и поэтому — объект всех стремлений. Брахматмайкатва 10, или постижение тождества с бесконечной реальностью, является конечной целью жизни, «надлежащей пищей каждой души» и единственной высшей ценностью» 11. Такой квиетизм и стремление уйти от всякого контакта с миром в контексте философии Шанкары вполне естественны, ибо всякая мирская активность предполагает сохранение дифференцированности бытия на субъект и объект и поддержание неведения, что идет вразрез с религиозно-сотериологической по существу направленностью философии адвайты.

Ничуть не меньшее воздействие на современную индийскую философию оказывала и оказывает религия, прежде всего религия индуистская, хотя большую роль в общественной жизни страны играют и другие религии, среди которых выделяется ислам — вторая по количеству последователей конфессия в стране.

Любая религия нацеливает своего адепта на достижение определенного состояния, которое рассматривается как психологически и аксиологически — а часто и онтологически — высшее по сравнению с тем обыденным состоянием, в котором человек находится в своей повседневной жизни, за пределами какой-либо религиозно значимой ситуации. Для индуизма это мокша, или мукти («освобождение», от muc — «освобождать») — особое состояние, предполагающее выход адепта индуизма за рамки греховного и профанного мира и прямое общение с богами. Именно это мы видели уже в учении Шанкары, где уровень vyavaharika коррелирует с профанным миром, а уровень paramarthika — с сакральным, с Брахмалокой, которая выступает как образная (более удобная в рамках религии) переформулировка отвлеченного и мало кому, кроме философски образованных людей, понятного идеала отождествления Атмана с Брахманом.

При этом невозможно не отметить особую роль психотехнических (направленных на сознательное и глобальное изменение состояния психики) практик в ведической религии и в ее преемнике — индуизме. Человек не мог подняться в Брахмалоку и осознать свою тождественность со вселенским Брахманом в профаном психическом состоянии, потому необходимость тренировки психики с целью легко достигать измененных состояний сознания не оспаривалась никем. Однако не всякий йогический опыт считался религиозно ценным. «Для того, чтобы йогический опыт приобрел ценность, йогическая практика должна была быть правильно сориентирована именно на освобождение, а не на что-либо иное. Но эту ориентацию могут придать духовному деланию йоги только тексты откровения, содержащие подлинное знание (джняна) о характере освобождения, а такими священными и абсолютно авторитетными текстами являются только Веды (а особенно, по крайней мере, в ведантической традиции, упанишады), «услышанные» древними мудрецами-провидцами, риши. Но Веды, из которых только и можно узнать об освобождении, доступны лишь высшим, «дваждырожденным» сословиям (варнам), а в полной мере — только брахманам. Следовательно, с точки зрения ортодоксального индуизма, какой бы психотехникой ни занимались члены низшего сословия — шудры (большинство населения Индии), не говоря уже о стоящих вне системы варнашрама 12 иностранцах, путь к освобождению для них закрыт, ибо им неизвестны Веды 13» 14.

Жизнь правоверного индуиста была — и остается, несмотря на все многочисленные усилия реформаторов, двухсотлетнее владычество англичан и курс современного индийского общества на модернизацию, — опутана множеством условностей, связанных в основном с идеей ритуальной чистоты и понятием кармы, и для индуиста потому важно не столько то, во что человек верит, сколько то, что и как он делает. Идеологически индуизм отличается аморфностью и рыхлостью, для индуиста нет убеждений, во славу которых можно взойти на костер. Вместе с тем эта аморфность является причиной еще одного свойства индуистской религии, которое известно как инклюзивизм. Это свойство состоит в том, что индуизм легко может включить в себя мифологические образы и идеи других религий, хотя сам при этом не претерпевает существенного изменения. Так произошло с автохтонными религиями Индостана, образы которых пополнили ряды индуистских божеств, и в какой-то степени с буддизмом: Будда был включен в число десяти главных аватар (воплощений) Вишну 15.

Вместе с такой мировоззренческой свободой индуизм очень суров к своим адептам в отношении их поведения, модусов их повседневной житейской практики. Это свойство М. Кормак назвал ортопраксией. «Блюстителям индуистской традиции, по сути дела, безразлично, что думает рядовой верующий об устройстве Вселенной, о богах и героях. Но горе ему, если он вольно или невольно отклонится в своем поведении от законов касты, к которой принадлежит!» 16.

Таким образом, индус (то есть последователь индуизма) идентифицирует себя не по своим верованиям и убеждениям, а по тому, к какой варне он принадлежит, каким ремеслом занимается, каковы его реальные права и обязанности — словом, по поведенческим характеристикам. Это, в частности, наложило отпечаток и на представления индусов об адептах других религий и представителях других цивилизаций, прежде всего западной. Распространенные в индийской философской и публицистической литературе суждения о цивилизации Запада как о бездуховной, материалистичной, построенной на грубом утилитаризме и погоне за выгодой объясняются не только тем, что в Индию из Европы действительно ехали, как правило, бездуховные грубые утилитаристы, гнавшиеся за выгодой, но и тем, что ценности западной культуры индийцам были попросту непонятны. Прочитывалось только то, что было общего у Индии с Западом, — материальный прагматизм, служащий фундаментом для духовных устремлений, сами же эти устремления прочитыванию не поддавались в силу несопоставимости лексикона и синтаксиса идейного аспекта разных цивилизаций.

Помимо того, власть англичан несла с собой одну серьезнейшую угрозу индийскому обществу. До их появления в Индии все, кто завоевывал эту страну, смещали и убивали ее раджей, принуждали простой народ отказываться от родного индуизма, вводили новые государственные языки (так был введен персидский при Великих Моголах), но не затрагивали главного, самой основы индийского социума, а значит, и основы индийской культуры, — крестьянской сельской общины (санскр. vis) 17. Английское владычество и начавшаяся вместе с ним индустриализация стремительно и необратимо разрушали сельскую общину, а следовательно, и все традиционные устои индийского общества.

Протесты против власти европейцев в Индии, как и в любой другой стране традиционной культуры, формулирующей свои базовые постулаты и идеалы на языке религии, выражались в форме реформаторских индуистских течений и подкреплялись религиозными же аргументами. Старый индуизм уже не мог соответствовать новой исторической ситуации, возникла потребность что-то противопоставить и ему, и западным идеологическим достижениям, неприемлемым для индийцев, нужна была новая идеология.

Рам Мохан Рой (1772-1833) был первым, кто начал построение этой новой идеологии. Он был выходцем из экономически развитой (по тем временам и для того региона) и населенной адептами многих религий (пальму первенства делили ислам и индуизм) Бенгалии. По варновой принадлежности он был брахманом, получил хорошее образование, много путешествовал в молодости, в том числе предпринял поездку в Тибет, затем в течение десяти лет работал в Ост-Индской Компании и, уйдя в отставку, занялся литературным творчеством.

Широкое образование и путешествия даровали ему одно качество, поистине неоценимое для любого мыслящего человека, — исторический и культурный кругозор. Изучив христианство, буддизм, ислам, не говоря уже об индуизме, он мог их сравнивать — и убедился, что та религия, в лоне которой он воспитывался, вовсе не так хороша, если сопоставить ее с другими. Приобщаясь к европейской культуре, он впитал идеи Просвещения с его культом разума и рациональности и увидел, что индийская действительность весьма слабо соответствует этим идеалам: ритуалы сложны и очень недешевы, так что много рупий перекочевывает постоянно из тощего кошелька крестьянина в сундук брахмана; обычаи часто нелепы и жестоки; народ неграмотен и погряз в невежестве. В особенности возмущал его обычай сати (самосожжение вдов), обосновывавшийся следующими идеями: существует переселение душ, и грядущее воплощение человека зависит от благой и неблагой кармы, накопленной им в этой и предыдущих жизнях; достаточное количество благой кармы приведет к тому, что человек достигнет окончательного освобождения и родится в Брахмалоке, из которой уже нет возврата на грешную и грязную землю; пожертвовать своей жизнью — одной из многих — ради усопшего мужа — это благой поступок, создающий жене положительную карму и приближающий ее к вечному блаженству. Рой отверг самую основу сати — учение о переселении душ: по его мнению, изначально ведическая религия не допускала никакого метемпсихоза, и только позднее подверглась порче и загрязнению, одним из следствий чего стало возникновение этой доктрины.

Вместе с тем он, видя, что высокие духовные достижения отнюдь не являются прерогативой индуизма, задался вопросом о том, что же объединяет все религии в их высочайших вершинах и глубочайших основах, и в поисках путей конвергенции всех религий (имея в виду в первую очередь индуизм и христианство, к которому питал самые искренние симпатии) пришел к выводу, что между религиями нет принципиальных отличий, ибо вера в единого бога является их общим источником, а все различия между ними случайны и больше препятствуют, чем способствуют осуществлению подлинно религиозной жизни, поэтому своей задачей Рой поставил очищение религиозности индийцев с целью вернуть их на истинный древний путь богопочитания, для чего в 1828 г. основал религиозное общество «Брахмо самадж» («Община Брахмы») 18.

В Рое мы видим, таким образом, сочетание трех черт, которые в Европе были характерны для совершенно разных периодов ее культурной истории: с одной стороны, он — рационалист, стремящийся изгнать из общественных отношений все, что неразумно, что не соответствует идеалу ratio, а это черта, весьма типичная для Просвещения, с другой же стороны, он ищет очищения и религии, и построенного на ней общества и их возвращения к истокам, к фундаменту, который был забыт за давностью лет и намеки на который, рассыпанные по древним текстам, нами, погрязшими в современности с ее извращенной религиозностью, уже не прочитываются, а такой фундаментализм есть типичная черта Реформации: вспомним Лютера, искавшего чистой веры раннехристианских общин и критиковавшего церковь за ее забвение. «Важнейшей и наиболее очевидной характеристикой религиозного реформаторства Рам Мохан Рая 19, как буржуазного по своему характеру, является сознательная его направленность на преобразование общественных отношений. Мысль о том, что определенные установления господствующей религии не только не соответствуют первоначальному учению Вед, но также «вредны для жизни общества», красной нитью проходит через его теологические работы и с течением времени проявляется все более решительно» 20.

Идеологическим антагонистом Роя был основатель общества «Арья самадж», уроженец Западной Индии Даянанда Сарасвати (1824-1883). Общим у них было то, что оба они видели ничтожество и отсталость современной им Индии, и причиной этого виделось им одно и то же — забвение истоков, но если Рой в поисках первоначала обратился к Западу, то Даянанда, наоборот, отвергал всякие попытки найти точки конвергенции с Европой. По его мнению, вся истина, какая только вообще может быть высказана, уже высказана в Ведах, а все содержание священных текстов всех других религий — это крупицы ведических истин, смешанные с нелепыми домыслами, заблуждениями и прочим «интеллектуальным мусором». Более того, по его представлениям, все ведические истины совместимы с истинами науки и, собственно, все научное знание, которого Европа достигла только сейчас, было известно ведическим риши, успешно пользовавшимся не только топором и мотыгой, но также телеграфной связью, электрическим освещением и огнестрельным оружием 21!

Однако такие утверждения, которые нам могут показаться курьезными, в контексте сочинений Даянанды несут совершенно определенную смысловую нагрузку: они призваны обосновать необходимость скрупулезно точного исполнения всех ведических ритуалов как средства борьбы с нарастающей вестернизацией Индии, угрожающей уже ее культурной самотождественности, причем средства единственного, ибо религия «Брахмо самадж» представлялась Даянанде слишком абстрактной и рафинированной, выхолощенной и для утонченных интеллектуалов, может быть, и пригодной, но уму и сердцу простого человека не говорящей ничего 22.

При этом, однако, еще одной общей чертой у Даянанды и Роя было признание ими монотеистического характера религии Вед; так, имена многочисленных божеств, упоминаемые в ведических текстах, Даянанда интерпретирует как эпитеты единого бога 23. Кроме того, и рационалистические нотки в учении основателя «Арья самадж» звучат достаточно отчетливо: например, интерпретация варн как «ненаследственных объединений, образованных по принципу выявления способностей в ходе всеобщего обучения» 24.

Совершено особое место, во многих отношениях несопоставимое с местом и исторической ролью Роя и Даянанды, занимает в современной индийской философии Свами Вивекананда (1863-1902).

Несмотря на краткость жизни, Нарендранатх Датта («мирское» имя Вивекананды) успел сделать очень многое. Он получил блестящее образование, освоив и индийское, и западное философское наследие, что сделало его во многих отношениях «человеком двух культур», обрел богатейший религиозный опыт, которым был обязан не только своей врожденной одаренности, но и своему учителю Рамакришне, чьим именем назвал впоследствии основанное им религиозное общество, много путешествовал и по Индии, и по миру. На Всемирном конгрессе религий в Чикаго его выступление произвело истинный фурор 25.

Совершенно естественно, что в качестве базиса своего учения Вивекананда избрал религию. Но если у Роя мы видим поиск некой рафинированной религиозности, освобожденной от всех деталей, привнесенных историчностью религии, а у Даянанды — поиск религии живой и обращенной к человеку, но только к человеку Индии, — точнее, даже только к индуисту, — причем к человеку она обращается не столько со словами утешения, сколько с требованиями и понуждениями, то у Вивекананды — во всяком случае, in abstracto, — религия включается в исторический контекст, ибо для основателя «Миссии Рамакришны» идеалом религии была некая «универсальная религия», сама по себе, конечно, свободная от историчности, но возможная лишь в том случае, если ее творцами будут учитываться и, более того, напрямую и активно использоваться исторические формы конкретных религий мира.

Разумеется, как подавляющее большинство философски мыслящих индийцев того времени, базис «универсальной религии» Вивекананда видел в идеологии адвайта-веданты, однако, в отличие от «обескровленной», по выражению Даянанды, религии Роя, апеллировавшей к столь же бескровному и бесплотному «человеку вообще», и от замкнутой и фактически глубоко ксенофобской религии Даянанды, «универсальная религия» была открыта всем людям и учитывала при этом (во всяком случае, по замыслу) их реальные жизненные интересы, ибо замысел ее состоял в выделении во всех существующих религиях общих черт и конструировании на их основе некой системы, при помощи которой адепты разных вер могли бы строить отношения между собой на основе сотрудничества, а не вражды и ненависти, как это обычно бывает 26.

Интересно, что базисом самой этой «универсальной религии», ее самым сущностным элементом является нравственность; никакая нравственность без религии невозможна, но и религия без морали утрачивает свою осмысленность: Вивекананда «исходил из положения, что мораль определяется религией, но эту зависимость рассматривал в двух планах: обрядовая сторона индуизма и связанная с нею мораль — один план, а нравственность, обусловленная «внутренней» стороной учения, т. е. собственно метафизическими концепциями веданты, — другой» 27.

В конечном итоге для Вивекананды, как для Роя, Даянанды и вообще большинства индийских мыслителей 19-20 вв., религия была тем инструментом, при помощи которого человек должен подняться к богу. Для неоиндуистов, как и для классических индуистов, мокша была тем идеалом, без движения к которому человек фактически не может считаться человеком. Да, собственно, человек и не может не стремиться к богу. «Бог, — писал Вивекананда, — это громадный магнит, а все мы — железные опилки; постоянно привлекаемся Им и стремимся приблизиться к Нему. Вся наша борьба в этом мире преследует не эгоистические цели. Глупцы не знают, что делать, но весь труд их жизни состоит в приближении к этому великому Магниту. Да, все ужасные условия и борьба в жизни имеют целью заставить нас идти в конце концов к Нему и составить с Ним одно» 28. Вместе с тем это высшее и окончательное единение с богом и растворение своей личности в личности бога представляет собой наивысшую форму свободы. «Все, что мы видим вокруг себя, стремится к свободе, от атома до человека, от бесчувственной, безжизненной частицы материи до высшего существа на земле, до человеческой души. Вся Вселенная является результатом этой борьбы за свободу» 29, а все религиозные практики — путь к этой цели.

При этом ошибочно было бы думать, что Вивекананда выступает здесь как активный идеолог национально-освободительного движения и убежденный «свараджист» 30. Такие выводы из его концепции можно сделать, особенно если учитывать гораздо большую, чем у svaraj, многозначность английского freedom, и даже у самого Вивекананды можно найти фразы, где свобода понимается политически par excellence, однако вовсе не это было его конечной целью: свобода здесь — это свобода божественная, это moksa («несвязанность»), а не svaraj, ибо человек, слившись с богом, действительно избавляется от всех оков и ограничений и поистине достигает свободы, но это — свобода от себя, так как наше эмпирическое Я неизбежно является ограниченным. В современном индуизме, прежде всего среди вайшнавов (почитателей бога Вишну), главным условием освобождения является избавление от ahamkara — ложного эго, существующего лишь на уровне вьявахарика. Для этого человек должен осознать, что все элементы, составляющие его личность (тело, разум, эмоции воля), суть не что иное, как sakti (энергия) божества, творящая мир, и действовать в мире, исходя уже не из своих эгоцентрических установок, а как рука божья на земле (это известно как yukta-vairagya — отречение в действии) 31. К тому же самому пытался устремить своих читателей и последователей Вивекананда, поэтому первым шагом на пути к богу он провозгласил отречение: «из всех же средств очищения самое главное, без которого никто не может достигнуть высшего Богопочитания (Пара-Бхакти), — отречение. Многим оно кажется ужасным, но без него невозможно никакое духовное развитие. Отречение необходимо во всех Йогах. Оно представляет собою краеугольный камень, центр и главный стимул всякого духовного совершенствования, самую сущность религии» 32. В этом — в отречении от себя, от плодов своих действий, от всякой исходящей от собственного эго мотивации — состоит сущность карма-йоги (karma-yoga, йога действия) — первого из трех видов йоги, выделявшихся Вивеканандой.

Вторая йога — джняна-йога (jnana-yoga, йога знания), состоящая в познании бога через изучение сотворенного им мира и поиск в окружающих нас изменчивых объектах некоего вечного и непреходящего, а главное — самодостоверного смысла. На этом пути человек должен «искать объяснения, искать реальности, найти реальность в нашем непрестанно меняющемся и непостоянном мире. Если мое тело есть просто сочетание молекул вещества, то существует ли нечто реальное? Вся история человеческой мысли — поиск ответа на этот вопрос» 33.

В этом фрагменте имплицитно содержится весьма важная мысль: истинно реальное — это не то, что доступно нашим пяти чувствам, за чувственными данными прячется нечто, не столько данное, сколько заданное, подлежащее реконструкции, для осуществления которой одного только интеллекта недостаточно, необходимо соединение и сотрудничество разума и эмоций под водительством морали.

Третья йога — бхакти-йога, или йога любви (bhakti) к божеству. «Бхакти-йога — самое естественное и действенное искание Бога, начинающееся, продолжающееся и кончающееся в любви. Одно мгновение безумия пламенной любви к Богу приносит вечную свободу», — говорил Вивекананда 34. При этом, однако, он ясно видел и все опасности этого метода, который при неправильном употреблении способен легко выродиться в дремучую ксенофобию и фанатизм 35. Бхакти-марга 36, увы, неуправляема и в принципе асоциальна, а для Вивекананды важно было найти религиозный и этический путь не только от человека к богу, но и от человека к другому человеку, хотя межчеловеческая коммуникация и воспринималась им только как подготовительный этап и вспомогательное средство для общения с божеством. «Бхакти-марга означала бы превышение меры свободы и самостоятельности человека в его решениях и поведении, которая казалась желательной теоретикам XIX и первой половины ХХ в.» 37.

И, наконец, четвертый вид йоги, наивысший и наисложнейший из всех — раджа-йога (raja-yoga), т. е. практика дисциплины ума и тела адепта, психотехника, направленная на преобразование всей личности человека, столь глубокое, чтобы он смог своими глазами, воочию увидеть бога, обретя тем самым исключительный религиозный опыт, который, как неверно полагает большинство верующих, был доступен только великим основателям мировых религий, а простой человек, не одаренный экстраординарными способностями, о нем может и не мечтать 38.

Интересно, что одна из форм раджа-йоги — абхава-йога (букв. «йога небытия»), «размышление о себе как о нуле и лишенном свойств» 39, полностью соответствующее всем идейным установкам адвайты на нереальность и иллюзорность всего сущего, которое, по Шанкаре, можно назвать “bhava” (санскр. «бытие» или, точнее, «бывание»), но нельзя назвать “sat” («сущее», лат. ens), ибо “sat” — это только бог 40.

В учении Вивекананды о четырех йогах, возможно, проявляется объединительная тенденция его философии в целом, ибо, например, бхакти-йога была более характерна для вайшнавского направления в индуизме, тогда как раджа-йога в его представлении строится в основном на материале и методах тантрической психотехники, развивавшейся почти исключительно в рамках шайвизма, среди почитателей Шивы 41.

У каждой из этих йог — собственная ценность, все они хороши, но наиболее эффективной и удобной для нашего времени Вивекананде представляется все-таки карма-йога, ибо она дает более легкий выход к альтруистической деятельности, то есть к коммуникации между людьми, в силу этого она легче поддается контролю со стороны социума, но главное — она в наибольшей степени отвечает задачам идейного противостояния Западу, строящему свое мировоззрение на мысли об активном преобразовании материального мира, и сохранения собственной культурной самобытности Индии.

Во всем этом мы видим, с одной стороны, проявление в обновленном и реформированном виде традиционной для Индии идеологии и способов философской рефлексии, с другой же — сильнейшее влияние Запада, западного мировоззрения. В наиболее явном виде мы находим его среди рассмотренных философов, естественно, у Р.М. Роя, учение которого фактически является индийской ветвью философии Просвещения с ее подчеркнутым рационализмом и поисками социального приложения идеала разума. Таким же результатом западного влияния было и учение Даянанды, с той лишь разницей, что он, стремясь воспротивиться начавшимся в индийском обществе изменениям, чтобы культура его страны не утратила самобытность, создал доктрину, явно противопоставленную привнесенным Роем просветительским идеям. В меньшей степени проблема соотношения Востока и Запада была актуальна для Вивекананды, пытавшегося примирить их в рамках новой универсальной религии.

В целом для индийского мировоззрения и, в частности, для индуизма были характерны следующие изменения.

Изменение объекта религиозной веры: если в классическом индуизме было множество богов, онтологически друг с другом, как правило, не связанных, то в неоиндуизме набирает силу представление о едином универсальном Абсолюте, проявлениями или именами которого являются отдельные сверхъестественные существа.
Пересмотр проблемы религиозного авторитета: идея абсолютной непогрешимости Вед была отвергнута большинством мыслителей, а те, кто оставался ее сторонником, искали ее подтверждения в данных естественных наук.
Отрицание необходимости наличия посредника между богом и людьми, то есть антиклерикализм, впервые отчетливо проявившийся у Роя и имевший причиной характерное для идеологии Реформации и Просвещения представление о природном равенстве всех людей, в том числе равных правах обращаться к богу независимо от социального статуса и количества денег в кошельке.
Пересмотр методов взаимодействия с сакральным миром: в брахманизме этим методом была yajna (жертвоприношение), а в индуизме — puja (ритуал богопочитания), неоиндуизм же отдал предпочтение методам нравственного самосовершенствования (идеал карма-йогина у Вивекананды), зачастую совмещенного с самосовершенствованием в психотехнике, в медитации (это мы увидим в дальнейшем у Ауробиндо Гхоша).
Выделение этического начала в религии как самодостаточного, самодовлеющего и, главное, самодостоверного — фактически, религия с XIX в. стала пониматься как инстанция прежде всего этическая, и никакое общение с богом не является теперь для неоиндуиста возможным, если человек не совершенствует собственную нравственность.
Изменение области религиозно запретного и, что особенно важно, расширение понимания равенства людей с круга членов своей касты до — в пределе — всего человечества; отсюда универсалистские претензии религиозных проектов Роя, Вивекананды, Радхакришнана, Ауробиндо, отсюда же и появление — пусть и в совершенно маргинальных и зачаточных формах — абсолютно не свойственного классическому индуизму прозелитизма: индуистом, по классическим представлениям, можно только родиться, стать же им невозможно, а, скажем, стать членом неоиндуистского (по крайней мере, в принципе) ISKCON (International Society of Krishna Consciousness) сравнительно легко; помимо этого, следствием данной новации является и представление о подвижных границах варн и относительности варнового деления.
Признание реальности мира и его хотя бы относительной и ограниченной ценности 42.

«Дух критицизма и идущая по всем направлениям переоценка ценностей отличали неоведантизм, в нем реализовалась постоянно растущая потребность в ревизии шанкаровской концепции человека. Смещаются сферы интереса: если главное в адвайте — сфера переживаемого, интимно-личностного, то теперь на передний план выдвигалась область социального, общезначимого» 43. Следствием такого новаторского отношения к историческому и философскому наследию стало стремление изучать его, выяснить, в чем его достоинства и недостатки, и найти в нем средства для саморефлексии и нового национально-культурного самоопределения в меняющемся мире, в силу чего возник особенный интерес к истории индийской философии и изменились сами способы работы с философским текстом: он прочитывался «напрямую», без помощи традиционных комментариев 44, через призму уже не традиции, а идейных потребностей современного общества.

Своеобразно эти потребности преломлялись у одного из главных идеологов национально-освободительного движения конца XIX — начала ХХ в. — Бал Гангадхар Тилака. Он подхватил учение Вивекананды о карма-йоге как одном из высших идеалов человечества, но наполнил его явно политическим содержанием. «Он игнорировал ведантистское учение о медитативном сосредоточении на образах божества как средствах достижения мокши и на первый план выдвигал карма-йогу как определяющий путь к достижению не менее возвышенных, но жизненно важных целей — консолидации масс и их борьбы против чужеземных угнетателей» 45. Для него индивидуальное религиозное спасение невозможно и немыслимо без создания для этого соответствующих общественных условий. Раб, пока он раб, не может рассчитывать на освобождение; шудра, пока он шудра, не может надеяться обрести мокшу. Поэтому важно не только устранить кастовые различия — это было очевидно для большинства мыслящих индийцев, — но и добиться именно политической свободы, полной и совершенной независимости от Британской империи, а этого можно добиться, только сплотившись, только идентифицируя себя самого прежде всего как «индиец», и только потом — как «бенгалец», «тамил», «мусульманин» и т. д. Таким образом, само государство оказывалось у Тилака религиозно ценным, причем на понимании им роли государства явно сказалось влияние марксизма (дошедшего до Тилака, скорее всего, через вторые и третьи руки), ибо функции этого общественного института определялись им как «защита народа от нищеты, обеспечение каждого гражданина работой, принятие законов, обязывающих владельцев платить более высокую заработную плату, контроль над ценами и прибылями» 46.

Интересно, что в качестве того стержня, вокруг которого может быть объединено индийское общество, в том числе и мусульманская его часть, Тилак видел Веды и, предприняв их исследование, пришел в конце концов к выводу, что они — древнейшее из религиозных писаний человечества, ибо написаны около 6000 г. до н. э.! Доказательству этого тезиса он посвятил целую книгу 47.

Здесь Тилак воспроизводит характерное для традиционного общества представление: любой культурный феномен — текст, изображение, идея, обычай — тем лучше (полезнее, истиннее, красивее, благочестивее), чем он древнее. Он как бы делает индийцам прививку против ненависти и презрения к себе, вызванного лицезрением успехов западной культуры и неудач своей.

Относительно роли этики в неоведантизме и неоиндуизме надо сказать в заключение, что у большинства представителей этой философии этика всегда теоцентрична, она предполагает реализацию в мире, в своей деятельности божественных нравственных образцов, осуществление на земле воли бога, понимаемого в индийской философии прежде всего как творец моральных норм 48, поэтому основной принцип карма-йоги — действовать без эгоистической мотивации — предполагает незначительность этической роли общества. Совершать добро надо не потому, что от этого хорошо людям, а потому, что так велит бог. Даже у Тилака общество — не самоцель нравственности, а всего лишь инструмент для обретения мокши отдельным человеком. У Вивекананды, этическое ученик которого в наибольшей степени требует от человека альтруизма, мы читаем: «Индуизм учит, что Атман абсолютен и вездесущ, а следовательно — бесконечен. Но не может быть двух бесконечностей, они будут ограничивать друг друга и потому станут конечными. Душа каждого человека — это неотъемлемая часть Мировой Души, которая бесконечна. Поэтому, причиняя вред ближнему, человек на самом деле приносит вред самому себе» 49. То есть человеческая личность аксиологически разомкнута только к богу, а если учесть, что на уровне paramarthika нет разницы между Атманом и Брахманом, то она оказывается совершенно замкнутой, так что если физический мир для неоведантиста становится реальным, то мир социальный по-прежнему остается иллюзорным.

Ауробиндо Гхош (1872-1950) прошел достаточно длинный и не отличавшийся простотой и гладкостью жизненный путь. Семья, в которой он появился на свет, была настроена в высшей степени проанглийски — настолько, что до 21 года Ауробиндо практически не владел родным бенгальским языком, хотя знал к совершеннолетию семь европейских 50. Он получил превосходное образование в Кембридже, вернувшись в 1893 г. в Индию, работал некоторое время скромным чиновником и одновременно с этим сотрудничал в одной из бомбейских газет, подвергая критике политику не только английских властей, но и Индийского Национального Конгресса; политические выступления дважды приводили его на скамью подсудимых. В то же время он опубликовал ряд стихотворных произведений. С 1910 г. он постепенно отошел от активной политической и общественной деятельности и занялся в основном философией 51.

Главными идеями его философии являются интегрализм и понимание жизни каждого отдельного индивида как религиозно ценной, причем ценность ей придает ее укорененностть в божественной трансценденции, в сфере сакрального, что выражено им в подзаголовке одного из главных его произведений «Синтез йоги»: «Вся жизнь есть йога». Интегрализм же заключается в том, что Ауробиндо ставит перед собой задачу преодолеть крайности материализма и идеализма и создать учение, которое обладало бы их достоинствами, было бы свободно от их недостатков и вместе с тем давало бы теоретический базис для таких эпистемологических форм, которые ни идеализмом, ни материализмом не допускаются. Сильными сторонами материализма для него являются стимуляция прогресса в естественных науках, внедрение эмпирического метода в гносеологию, развенчание суеверий и безосновательных теологических идей, которые он обозначает словом «spiritualism», и т.д. 52. Вместе с тем материализм не дает человеку совершенно достоверного знания, ибо его гносеологический метод — эмпиризм неполноценен 53. «Он воспринимает, наблюдает, сопоставляет, сравнивает, делает выводы и заключения, воображает, вспоминает, а конечный составной результат называет объяснением, знанием, фактом. В действительности же он имеет дело лишь с вероятностью, ибо для него невозможно быть уверенным в том, правильны ли его выводы вообще, правильно ли хоть что-нибудь в его мышлении за исключением действительного наблюдения — восприятий, доставляемых ему глазами, ушами, носом, осязанием и вкусом» 54.

Столь же слаб и идеализм (под которым Ауробиндо понимает главным образом веданту), основным дефектом которого он считал учение об иллюзорности материального мира и вытекающие отсюда негативное отношение к жизни, аскетизм и эскапизм 55. Помимо этого, в майяваде есть и серьезные логические недостатки: во-первых, она нарушает строгий монизм адвайты, ибо «сущность, оторванная от явления, перестает быть сущностью этого явления, и для объяснения последнего требуется обращение к другой сущности, в качестве которой в данном случае выступает сам принцип майи» 56; во-вторых, если исключить из Брахмана все зло и все несовершенства, он окажется ограниченным: «всесильный Брахман оказывается бессильным, поскольку не он, а майя порождает мир явлений. Точно так же бессильная майя оказывается всесильной, порождая мир» 57.

Однако у всего сущего не может не быть какой-то основы или субстрата, причем такой субстрат должен быть в равной мере материальным и духовным, ибо в конечном итоге «материя» и «дух» — не более чем дефиниции нашего ограниченного ума. Все многообразие мира должно логически непротиворечиво сводиться к нему и выводиться из него. Такую основу бытия Ауробиндо предпочитает обозначать словом «Брахман»: «Интегральный подход предполагает, что все сущее, в том числе феноменальный мир (материю, природу) необходимо рассматривать как объективную — от человеческого сознания независимую — реальность, закономерно из брахмана “рождающуюся” и так же закономерно в брахмана “возвращающуюся”» 58. Это адвайтистский Ниргуна-Брахман, или Парабрахман, которого Ауробиндо понимает, однако, не как нечто, лишенное свойств и качеств и определяемое только апофатически, а как бога, представляющего собой единство бытия (sat), мышления (cit) и блаженства (ananda). В отличие от классической адвайты Брахман обладает всеми свойствами реального мира, базовыми детерминантами развертывания которого являются указанные три принципа. Майя им истолковывается не как сила творения иллюзии, а как вполне реальная, никоим образом не иллюзорная, поистине существующая энергия или сила (sakti) бога, выражающая его способность к самопроявлению, самоограничению и самопоглощению 59. Ее проявления мы наблюдаем во всем, ибо она, образно говоря, представляет собой «руку божью», тепло которой неощутимо хранит каждая мельчайшая пылинка во Вселенной.

Мир динамичен. «Статический и динамический аспекты в реальности всегда идут вместе. Это в видимости все кажется только динамическим или только статическим. Все имеет как динамическую, так и статическую стороны» 60, поэтому понять мир лишь статически, как это пытались сделать представители классической веданты, невозможно. Первый шаг к подлинному его пониманию сделали европейцы, а именно Дарвин, который ввел в науку понятие эволюции. Однако это еще не вся истина, ибо идея эволюции в европейской мысли целиком ограничена биологической и физической причинностью, безлично-принудительной и не оставляющей места человеческому духу, то есть свободе, и чтобы избежать односторонности, необходимо также иметь представление и об инволюции. «Эволюция и инволюция выступают как два взаимосвязанных закономерных процесса, из которых, однако, в творчески-временном аспекте последний предшествует первому, и это логически вытекает из онтологической природы глобального разума. Как демиург мироздания, он, по идее, дает и начало его развитию как плавному, последовательно развертывающемуся процессу» 61. Эволюция, таким образом, оказывается лишь следствием инволюции, а весь это инволютивно-эволютивный процесс берет начало в «глобальном разуме», то есть в Брахмане, который. Следовательно, оказывается уже не только статическим базисом, но и динамическим принципом существования Вселенной.

В процессе инволюции «глобальный разум» претерпевает ряд стадиальных изменений (в нисходящем порядке): Существование (Existence), Сила сознания (Force of consciousness), Блаженство (Bliss), Сверхразум (Supermind), Разум (Mind), Психика (Psyche), Жизнь (Life), Материя (Matter) 62. Достигнув материального состояния, мировая субстанция находит в нем предел своей инволюции и начинает эволюционировать, проходя в обратном порядке те же стадии.

Особое место в эволюционном процессе занимает стадия Жизни. Жизнь вечно стремится к расширению, обновлению и индивидуации, она всегда есть самоутверждение и самообоснование и совершенно противоположна инертной и хаотической материи. Во многом такое понимание взаимоотношений материи и жизни близко учению А. Бергсона, где жизнь в виде elan vital противостоит материальной составляющей мироздания. Для Ауробиндо материя — это всего лишь наиболее грубая и инертная форма бытия «глобального разума». Бергсон также «превратил материю в состояние сознания, растворил ее в субъективном. Материальные предметы, тела — все это только образы, созданные нашим практическим отношением к несуществующему миру» 63.

Человек же — это высшее выражение жизни. Он важен тем, что именно в нем эволюция впервые становится сознательной, управляемой и потому подлежащей моральной оценке, так что нравственность человека имеет решающее значение для продвижения мироздания к всеобщему спасению, причем нравственность эта может быть основана только на устранении эгоизма и эгоистических желаний. Вообще любые желания, любая воля, кроме божественной, — зло: «Избавиться нужно от всех типов желаний — от тех, что называются хорошими в той же степени, как и от тех, что называются плохими» 64, и лишь тогда этика обретает сой истинный смысл, ибо человек оказывается нравственным и приносит добро людям не потому, что рассчитывает на щедрое вознаграждение на небесах, а просто потому, что «так надо»; для него добро так же естественно, как дыхание и сердцебиение. Важно при этом, что эволюция каждого отдельного индивида неизбежно сопряжена с эволюцией общества в целом, смысл существования которого — ограничение и обуздание первородного человеческого эгоизма. Общественная регламентация, однако, полезна лишь на определенном этапе; «при достижении людьми «сверхсознания» такая регламентация становится ненужной, ибо эгоизм преодолевается и основой общественного порядка становится добровольное согласование действий членов общества, «спонтанная гармония» между ними» 65.

Однако и этика сама по себе, в чистом виде, неполна. В самом деле, если человека за добродетель не ожидает никакая награда, то он будет добродетельным лишь тогда, когда ему это выгодно. Как найти тот фундамент, на котором человек мог бы построить совершенно лишенную эгоцентризма систему этических правил? По мнению Ауробиндо, привычный нам эмпирический мир служить таким фундаментом не может, поэтому поиск этических основ имеет смысл только в трансцендентальных сферах, постижимых лишь посредством йогической интуиции, так что без надлежащей психотехнической практики всякая нравственность тщетна.

Интересно, что это служило Ауробиндо основанием, чтобы утверждать превосходство индийской этики над западной. «Во-первых, она не ограничивается лишь внешними моделями поведения, что присуще европейской этике… Во-вторых, индийскую этику характеризует относительность нравственных норм (что, полагал Ауробиндо, делает ее много более гибкой и одновременно много более устойчивой, чем западная. — С.Б.)… В-третьих, фундаментом этики выступает духовная основа. Цель индийской философии — раскрытие божественной истины» 66. Конвенциональностть западных норм нравственности делает их и излишне жесткими, и — хотя бы в принципе — произвольными. В Индии же мораль познается интуитивно, то есть самодостоверно, и это является причиной ее подлинности.

Само понимание йогической практики у Ауробиндо во многом близко к принципам бхакти-йоги. «Эта йога требует полного посвящения своей жизни и устремления к открытию и воплощению Божественной истины и только ее. Делить свою жизнь между Божеством и какой-то внешней целью и деятельностью, которая не имеет ничего общего с поисками Истины — недопустимо. Самое малое дело такого рода сделало бы успех в йоге невозможным» 67. Естественно, что такая практика предполагает строжайший контроль за телом и телесностью, ибо задача йоги в пределе — поднять телесное до духовного, спиритуализировать материю с тем, чтобы она полностью подчинялась нашей воле, а нашу волю подчинить воле Брахмана. Отсюда слова Ауробиндо о телесности: «Все обычные побуждения витальности чужды истинной сущности и приходят извне. Они не принадлежат душе и не рождаются в ней, они суть волны общей природы, Пракрити» 68.

И, наконец, вполне естественно для йогической практики, что для реализации ее целей необходим столь же строгий контроль над разумом, который даже более важен, чем контроль над телом. «Невозможно создать основание в йоге, если ум беспокоен. Первое, что необходимо, — покой в уме. Поглотить личное сознание — не первая цель йоги, первая цель — открыть его для более высокого духовного сознания, а для этого спокойствие ума — первая необходимость» 69.

В процессе психотехнической практики, которая должна быть обязательно совмещена с добродетельной жизнью, человек преодолевает отделяющее его от божественного света неведение, которое имеет семь видов:

первоначальное неведение (стихийный материализм и отсутствие представлений об Абсолюте);
структурное неведение (неведение о наличии в нашей личности, помимо тела и разума, еще и божественной души);
психологическое неведение (ограниченность нашего чувственного опыта, который не дает нам никаких познаний о подсознательной и сверхсознательной сторонах души);
эгоистическое неведение (ограниченность нашей эго-концепции рамками эмпирического Я);
временное неведение (представление об ограниченности во времени как универсальном свойстве всего сущего);
космическое неведение (неведение о творческой роли Абсолюта);
практическое неведение (мысль о том, что можно добиться своих целей, ущемляя права других людей) 70.

В процессе психотехнической практики личность проходит ряд этапов, отличающихся степенью чистоты и совершенства сознания и полноты и глубины интуиции.

Начинает человек с уровня обычного разума, основанного на эмпирических данных и их рациональном осмыслении и потому колеблющегося, инертного и погруженного в условности нашего мира. Интуитивное знание не играет на этом уровне почти никакой роли.

Возвышенный разум является вторым уровнем эволюции сознания. «Эффективное осуществление идеи своего понимания — вот характер этого более великого ума Знания. […] Он ищет чистоты через знание, освобождения через знание, созидания посредством природной силы знания» 71.

Третья стадия — озаренный разум. Это сознание вдохновенного поэта, богатое образами, словами, символами, чьи значения ветвятся, переплетаются и наполняются смыслом друг от друга. «Озаренный ум работает главным образом не посредством мысли, но посредством видения, мысль здесь только подчиненное движение, выражающее зрение» 72.

На четвертой стадии — стадии интуитивного разума — интуитивное знание раскрывает себя в полную мощь. «Оно может принять за начальную точку или, скорее, за объект освещения и раскрытия в его подлинном значении данные ума и чувства, и еще может возбудить ход прошлых мыслей и знания, направляя их к новым значениям и результатам, но оно зависит не от них, а от самого себя и может вспыхнуть своим собственным светом, свободное от предыдущих предложений или данных» 73.

Наивысшей стадией является пятая — стадия сверхразума, или глобального разума. «Подлинная сущность Сверхразума — это самосознание и всеохватывающее сознание Бесконечности, вселенского Духа и Я, проявленного в объектах, сознание, организующее на основе и согласно характеру прямого самосознания свою собственную мудрость и действенное всемогущество для развертывающегося в определенном порядке действия вселенной и всего сущего во вселенной. Это, как мы можем сказать, гносис Духа, властелина своего собственного космоса, atma, jnata, Isvara!» 74. Это уровень полного и тотального, до неразличимости, слияния и отождествления Я, Брахмана и мира. Самость при этом, однако, не исчезает, исчезает только ее неподлинный и ограниченный аспект — наше эмпирическое Я; сакральное же Я, в нашем мире скрытое, здесь выходит на первый план, и тогда открывается тождество человека и бога.

Мы видим, таким образом, что для Ауробиндо, как и для других ведантистов, основным аспектом мокши является реконструкция своего истинного — божественного Я. Это своего рода «археология субъективности», ибо истинное Я необходимо «выкопать» из-под наслоений майи.

Трудно переоценить ту роль, которую сыграл в интеллектуальной истории современной Индии Мохандас Карамчанд Ганди (1869-1948) — она была настолько велика, что Ганди получил от благодарных соотечественников прозвище «Махатма» (санскр. maha atma — великая душа), под которым и сал широко известен миру.

Своими учителями Ганди называл Л.Н. Толстого, Дж. Рескина, Р.У. Эмерсона и Г.Д. Торо. От Рескина Ганди воспринял идею совершенствования общества посредством религиозного и морального воспитания человека, у Эмерсона его мировоззрению оказались созвучны скептическое и в целом негативное отношение к современному социуму, построенному главным образом на капиталистической основе, и идеализация прошлого, у Торо — идея гражданского неповиновения 75. От учения Толстого о непротивлении злу насилием идет учение Ганди о сатьяграхе (санскр. satyagraha — упорство в истине) — гражданском неповиновении на религиозной основе 76. Все это наложилось на традиционную индуистскую мировоззренческую основу, видоизмененную, впрочем, просветительским влиянием.

Вообще отношения Ганди с традицией и, в частности, с ее религиозными сторонами складывались непросто. Он, как того требовал обычай, был строгим вегетарианцем, но, стремясь в поисках средств изгнать англичан со своей родины перенял кое-что из европейских привычек, попытался отказаться от этой традиции, что по ряду причин не привело к успеху. Затем в 1887 г. он отправился продолжать образование в Англию, нарушив тем самым индуистский запрет пересекать океан; его за это исключили из касты, что для обычного индийца стало бы ужаснейшей трагедией, но на Ганди не произвело ни малейшего впечатления 77. В его мировоззрении религия оказалась связана с политикой много сильнее, чем в учениях других современных индийских философов; фактически религия в его глазах не имела статуса фундамента культуры и общества, а служила в первую очередь политическим целям и задачам. «В религии Ганди черпал те формы и средства выражения своей политической программы, благодаря которым последняя становилась доступной для понимания и восприятия широкими массами Индии. Мобилизации масс на претворение этой программы в жизнь Ганди подчинял и свою интерпретацию религии и ее принципов» 78. По этой причине он понимал религию прежде всего к систему действий, но действий не столько ритуально-религиозных, нацеленных на спасение, что было характерно для индуистской ортопраксии, сколько общественно ценных, имеющих целью принести пользу обществу, что эффективнее всего, по его мнению, может быть реализовано средствами политики. «Ганди предложил далеко не традиционную трактовку социальной активности человека. Он требовал от верующего духовного напряжения, мобилизации всех нравственных сил, упорного самосовершенствования и, главное, участия в политическом движении» 79. Его знаменитая сатьяграха — это прежде всего, конечно, метод политической борьбы, но он же является и формой религиозной практики, и нельзя здесь забывать о том, что «одна из важнейших норм индуистской этики — категория истины, она принадлежит к самым популярным в системе традиционных добродетелей. С ней, в частности, связывается такое положение, как дхарма», однако «гносеологический момент здесь присутствует в очень слабой степени, и основное содержание этой категории сводится к утверждению праведности и правдивости верующего» 80, а так как во времена Ганди главной проблемой Индии была ее колониальная зависимость от Англии, то наилучшим методом достижения праведности и даже святости была борьба за независимость. Именно власть европейцев Ганди считал основной причиной тех религиозных, межкастовых, межобщинных напряжений и конфликтов, от которых страдала тогда (да и до сих пор страдает) Индия, и был убежден, что до прихода англичан между индусами, мусульманами и другими социальными группами конфликтов не было, а после утраты Индией независимости они происходили в основном на тех территориях, которые были непосредственно подчинены британской короне, а не в «княжествах» (полунезависимые земли, формально управлявшиеся индийскими правителями) 81.

«В индуизме божественное пронизывает все вещи» 82, и Ганди, как почти правоверный индуист, безоговорочно признавал это. Религия всегда направлена на нечто сакральное, принципиально отличное от привычного нам мира, и гандистская религия, при всем ее политическом облике, не была исключением. Первичная, высшая и окончательная реальность — это бог, а человек с окружающим его материальным миром лишь производен от него и должен стремиться к божественному, если хочет быть человеком, политика же здесь — всего лишь одно из средств для движения к богу, хотя и далеко превосходящее по эффективности все прочие средства. Религиозные конфликты (не только в Индии, но и во всех других регионах и во все времена) — результат чьих-то сугубо эгоистических усилий, преследующих личную выгоду; по сути своей все религии всегда говорят об одном и том же — о высшей божественной реальности и о ее осуществлении в нашем земном мире.

Типично реформаторские настроения, предполагающие поиск способов вернуться к изначальной чистоте религии, проявились и у Ганди. Так, он в высшей степени положительно относился к христианству, но лишь к христианств первоначальному. «Жизнь Иисуса произвела на меня огромное впечатление, — писал он. — Его этическое учение, его здравый смысл, его самопожертвование вызывают у меня чувство глубокого уважения. Но я не принимаю ортодоксальное учение, согласно которому Иисус был или остается и сейчас воплощением Бога в общепринятом смысле, или что он был или остается сейчас единственным сыном Бога. Я не верю в доктрину искупления. Его жертва — путь и пример для нас. Каждый из нас должен быть «распят» для спасения» 83. Иными словами, человек должен быть не просто религиозным — он должен стать живым и зримым воплощением божественных ценностей в мире, и лишь это даст ему возможность постичь бога и тем самым обрести спасение.

При всей абстрактности и зачастую даже противоречивости представлений Ганди о боге одно можно утверждать с уверенностью — бог и истина суть одно; поклоняясь богу, человек поклоняется истине, а истина, напомним, — это категория не столько онтологическая, сколько этическая, поэтому поклонение богу (читай: истине) делает человека праведным; если же он все-таки остается грешником, то это значит только, что он поклоняется не богу, а чему-то еще.

Помимо этого, у Ганди отмечался постепенный отход от принципа ортопраксии и понимание религиозности как свойства психологического и даже экзистенциального, а не поведенческого. «Индуизм рискует утратить свою сущность, если он превратится лишь в свод тщательно разработанных правил о том, что и с кем можно есть. Воздержание от спиртных напитков и наркотиков и от различных видов пищи, особенно мяса, несомненно, способствует эволюции духа, но это ни в коей мере не самоцель. Человек, который ест мясо с кем угодно, но который живет в страхе божьем, гораздо ближе к своей свободе, чем человек, по религиозным мотивам воздерживающийся от мяса и многого другого, но каждым своим поступком хулящий бога», — говорил Ганди об индуистских пищевых запретах 84. То же и с другими предписаниями.

Таким образом, постижение бога, истина и праведность неразрывно связаны с критическим отношением к обществу и к принятым в нем обычаям и, более того, невозможны без него; таков первый признак праведности. Второй же признак — это ahimsa, ненасилие, неосуществимое без всеохватывающей любви 85.

Сам принцип ahimsa в индийской культуре известен давно. В джайнизме он является одним из базисных. Однако джайны под словом “himsa” («вред») имели в виду прежде всего вред физический, Ганди же интерпретировал его как вред по преимуществу духовный: не только нанесение увечий, но и всякое грубое слово, злоба, эксплуатация, унижение и даже пассивное попустительство всему этому входит в понятие «вред». С другой же стороны, ахимса в ряде случаев предполагает прямое насилие и причинение вреда. Ахимса предполагает эвтаназию для неизлечимо больного человека или животного, уничтожение опасных для человека живых существ, ограничение свободы преступников или лишение их жизни, борьбу с внешним врагом 86. Разумеется, все это трудно. Трудно убить хищника, угрожающего беззащитному человеку, трудно выступить против неправедного, если он сильнее тебя, и еще труднее ввести яд страдающему от неоперабельного рака человеку, если ты любишь его. Но если ты не делаешь этого, твой эгоизм остается непобежденным, а дверь, за которой тебя ждет бог, — запертой. Поэтому ахимса — дело сильных и мужественных людей. Это трудное дело, требующее безусловной любви ко всему сущему, основанной не на том, каково это сущее, а на том, каков сам человек, и добровольного принятия страданий, всегда сопровождающих такую любовь.

С этих позиций он категорически отвергал известный принцип «цель оправдывает средства». Негодные средства обесценивают даже самую возвышенную цель, и если благо достигнуто посредством зла — грош цена такому благу. В этом причина его скептического в целом отношения к прогрессу: экономический, технический и научный прогресс, на который такие надежды возлагает Запад, покоится на эгоизме, неотделимом от насилия, поэтому такой прогресс иллюзорен — желания невозможно удовлетворить раз и навсегда, насилие порождает ответное насилие, ведущее к росту эгоистических настроений и, соответственно, желаний, они снова порождают насилие — и так до nec plus ultra. Это путь в никуда. Поэтому единственный осмысленный путь прогресса — это подавление эгоизма и желаний и религиозно-моральное самосовершенствование, причем все это должно быть сугубо добровольным и не доходящим до крайностей — роскоши и нищенства 87.

Идеальное общество для Ганди — это общество, построенное на ненасилии, патриархальная община равных людей, равно трудящихся ради хлеба насущного. Разумеется, сам Ганди прекрасно понимал, что возникновение такого общества в обозримом будущем невозможно, а может быть, и принципиально невозможно. Но, во всяком случае, это та точка, к которой должно двигаться реальное человечество, если не хочет исчезнуть с лица Земли. Это, конечно, долгий и трудный путь, но это единственный путь, который ведет к мокше.

Сам Ганди под конец жизни столкнулся с невиданным всплеском насилия, когда Индия обрела, наконец, независимость и возникли Республика Индия и Пакистан, и сам пал жертвой насилия — 30 января 1948 г. он был убит членом индусской шовинистической организации «Раштрия сваямсевак сангх» («Союз слуг нации»), — но за полгода до гибели он писал: «Миллионы, подобно мне, могут потерпеть неудачу в попытке доказать истину своей собственной жизнью, но это будет их личная неудача, но ни в коем случае не неудача этого вечного закона» 88.

Сарвепалли Радхакришнан (1888-1975) известен не только как философ: он был одно время послом Индии в СССР, а затем — и президентом Индии. Тем не менее основным его занятием оставалась все-таки философия.

Религия, религиозная жизнь окружали его с самого раннего возраста: его родители были весьма набожными людьми, а городок Тирутани в Южной Индии, в котором прошло его детство, издавна был центром паломничества, и все это не могло не наложить отпечаток на его мировоззрение, в котором религиозной вере была отведена главная роль.

Философия, по его представлениям, является центральным элементом любой культуры и составляет ее главный смысл и движущее начало, индийская же философия от всех прочих отличается тем, что она, являясь по преимуществу спиритуалистической, направлена, тем не менее, на сугубо практические цели. Однако этот прагматизм индийской философии — прагматизм религиозный: она является тем гидом, который способен (и обязан!) провести человека через жизненные страдания и трудности к спасению, так что философия, не имеющая своего высшего и окончательного смысла в религии, ограниченна и по существу своему неполноценна.

Отсюда — его стремление построить религиозно-центрированную систему — систему «вечной религии», призванную, с одной стороны, суммировать все наивысшие достижения индийской философии и подвести им итог, причем с учетом влияния на нее западной философии, а с другой — очертить возможные перспективы ее дальнейшего развития, поэтому для построения такой системы базовыми понятиями могут быть только бог (онтологический и, главное, аксиологический фундамент цивилизации, ее движущая и целевая причина), человек («инструмент» бога и проводник его воли на земле, способный быть, однако, не только vox Dei, но и сознательным или бессознательным извратителем божьей воли), религия (способ связи бога и человека; Радхакришнан никогда не забывает о буквальном значении слова religio — «воссоединение») и история (актуальный процесс осуществления воли бога в сотворенном им мире), все остальные философские понятия и термины оказываются так или иначе производными и вспомогательными.

Бог у Радхакришнана — вполне естественно для представителя неоведантизма — понимается как нечто абсолютное и бесконечное, в противоположность нашему относительному и ограниченному мирозданию, причем бог у него, как и у Шанкары, имеет два аспекта — собственно божество и Абсолют, разницу между которыми Радхакришнан объясняет так: «Абсолют — это трансцендентно божественное, а бог — это космическое божественное» 89. Бог (Isvara, «Господь») и выступает как то сверхмирное творящее космическое начало, из которого Вселенная разворачивается в виде истории.

При этом традиционное понимание бога представляется Радхакришнану совершенно ложным. Когда мы думаем о боге каким-то определенным образом, мы неизбежно его ограничиваем, принижаем до статуса ниже божественного, то есть богохульствуем. «Мы рассматриваем бога как нуждающегося в цветах и звездах, птицах и детях, в разбитых сердцах и в их восстановлении. Но бог существует для себя, а не для нас одних. Рассматривать бога как инструмент для осуществления человеческих целей — значит преувеличивать нашу собственную значимость» 90. Однако человеческий разум ограничен и не может мыслить бога иначе, как в определенных понятиях и даже образах, и индийские мыслители, точно так же, как и мыслители стран Запада, пытались избежать этого, описывая его посредством отрицаний: бог не есть ни то, ни это, бог есть «пресветлый мрак».

Ишвара же легче поддается определению, о нем можно говорить и, что немаловажно, ему можно молиться. Он доступен для общения и именно он является непосредственным творцом мира и целью всех человеческих стремлений, поэтому религия — это прежде всего воссоединение с Ишварой и только в пределе, достижимом в нашем мире для немногих — слияние с Абсолютом. Тем не менее именно такой предел является наивысшей целью и смыслом любой религии. «Все провидцы, к какой бы секте или религии они ни принадлежали, требуют от нас подняться к представлению о боге превыше богов, который пребывает за границами образов и понятий, которого можно пережить, но не познать, который есть жизненность человеческого духа и высший предел всего существующего. Это высший вид религии — практика присутствия бога» 91. Таким образом, здесь Радхакришнан остается в русле классической адвайта-веданты, для которой anubhava (интуитивное познание) является единственным средством познания бога, однако, в отличие от своих средневековых предшественников, он говорит, что человек сам должен подняться до интуитивного осознания бога, простое же чтение Вед и бездумное согласие со всеми их положениями никак спасению не поможет. Он не ставит, конечно, под сомнение истинность ведических текстов, но полагает, что их истина должна быть пережита. В этом Радхакришнан является подлинным неоведантистом, ибо требует от человека самостоятельности и независимости не только в обыденной жизни, но и в религиозных переживаниях, и в отношении к наследию древности.

Таким образом, человек у Радхакришнана оказывается не пассивным объектом деятельности бога, а со-творцом, соратником (или противником, что тоже возможно) бога на земле. Это представление основывается на идущем еще из Упанишад понимании человеческой души как тождественной богу и отличающейся от него лишь «масштабом».

Человек, однако, при всей несомненности принципа “tat tvam asi”, все равно остается оторванным от бога в силу того, что бог, в отличие от человека, актуально бесконечен, и обретение божественных вечности, бесконечности, всеблагости, всеведения — цель человеческой жизни, которая не может быть реализована вне религии. Именно по этой причине учение Радхакришнана называется системой «вечной религии». Все культурные институты, все формы деятельности хороши лишь тогда, когда ведут к богу, однако, что немаловажно, вне культуры и общества осуществление цели религии невозможно, поэтому преобразование не только отдельного человека, но и общества в целом выступает у Радхакришнана как религиозно значимая цель. По этой причине он немало места в свих текстах отводит критике современности, особенно ее мировоззренческого аспекта.

Конкретным объектом критики служит здесь «объективистское» отношение к человеку — он воспринимается как объект среди объектов, который можно изучать, с помощью которого можно добиваться каких-то своих целей и т. д. Это лишает человека самого главного его права — права (и способности) познать себя как Брахмана. Наука оказывается неспособной к такого рода познанию. «Мы не можем понять человека с научной точки зрения, как если бы он был только исключительно сложным объектом Природы. Объективное рассмотрение деперсонализирует человека и низводит его до массы разнородных фрагментов, изучаемых разными науками» 92, а это совершенно закрывает путь к спасению и отдельному человеку, и обществу в целом, низводя их до механизмов.

Это, в свою очередь, ставит проблему человеческой свободы, которая является conditio sine qua non освобождения. «Исходя из представления о боге как субстанции и о наличии в человеке «божественного», философ склонен рассматривать эту проблему с теологической точки зрения. В его системе именно бог выступает в качестве «творческой свободы». Это означает, что он обладает ничем не обусловленной свободой воли в деле сотворения мира, а самый характер его творчества не может логически определяться причинно-следственными связями. Радхакришнан признает известную детерминированность мира, но она сводится к божественной воле, которая суть первопричина, исключающая какую-либо необходимость» 93. Все это делает человека совершенно особым существом: он — «некое биологическое существо высшего порядка» 94, обладающее исключительной свободой воли в сил наличия духа и разума, что налагает на него исключительные же обязанности — и в первую очередь обязанность быть верным и точным проводником воли божьей в тварном мире, и если человек нарушает это требование, то уклоняется от реализации своей подлинной божественной природы, то есть перестает быть человеком.

Именно интуитивное знание — знание, которое, как видно из сказанного, является скорее особым состоянием личности, — дает человеку возможность осуществить свою свободу, ибо оно, во-первых, лишено неизбежных пороков субъект-объектного разделения, а во-вторых, является знанием целого именно как целого, а не как суммы частей. «Мы открываем новое посредством интуиции и доказываем посредством логики (…), но последующее доказательство никак не увеличивает интуитивную достоверность. Оно только делает ее доступной передаче» 95.

Для подлинно религиозного человека не существуют никакие религии. Для него существует только религия — одна, единая, совершенно истинная, непоколебимая в своей достоверности и, выступая в различных культурно-исторических формах, оперируя различными образами, терминами, догмами и нормами, ведущая истинно верующего к одному, единому, именуемому тысячами имен и изображаемого в тысячах образов, сущему-сознающему-блаженному богу. Только тот, чья вера ложна и является фактически не верой, а личиной для прикрытия каких-то внерелигиозных устремлений, будет вести религиозные войны, совершать насилие и нести смерть, а «истинно религиозный человек никогда не беспокоится по поводу верований других людей» 96.

Вообще идеям толерантности и свободы совести Радхакришнан посвятил немало строк в своих произведениях. Это, на наш взгляд, было обусловлено двумя причинами. Первая состояла в том, что Радхакришнан, будучи последователем адвайта-веданты, видел весь мир sub specie Абсолюта и всяческую дифференциацию воспринимал как vyavaharika, а абсолютизацию различий — как психическую установку, безнадежно закрывающую индивиду путь к спасению. С этой точки зрения «чем более растет в нас религиозность, тем более терпимыми к различиям должны мы становиться» 97. Вторая состояла в понимании истории как процесса религиозного par excellence и даже как теофании.

«История — это процесс движения к цели, и мы все ближе и ближе к ней. Мокша — это реализация цели в каждом индивиде. Когда совершенство будет достигнуто, историческое бытие прекратится» 98. Началом же и концом этого процесса является бог.

Первоначальной причиной возникновения мира явилось отпадение индивидов от божественной полноты и всеблагости, от sat-cit-ananda, и теперь «предметы этого мира всегда стремятся восстановить свою реальность, восполнить недостающее им, избавиться от своего отдельного бытия и индивидуальности. Однако в этом им препятствует их внутренняя пустота, отрицательное начало — майя, возникающая вследствие промежутка между тем, чем предметы являются, и тем, чем они должны стать» 99. Таким процессом приближения сущего к должному и является история, которая высшую свою форму обретает тогда, когда из естественной истории с возникновением homo sapiens превращается в историю человеческую, кардинальным элементом которой является история интеллекта.

Изначально, по убеждению Радхакришнана, человек обладал подлинным знанием о боге, причем о боге едином и манифестировавшем себя в виде различных мифологических образов. Такой прамонотеизм он находит в Ведах, которые создавались в период, когда человек — а именно, ведийский арья, — повинуясь своим эстетическим импульсам, воспевал природу и богов в порыве бескорыстного преклонения 100. «Это была созидательная эпоха, характеризующаяся подлинной поэзией, когда чувства человеческие выливаются в песнопениях; в это время мы не находим следов жертвоприношений. Единственным приношением богам была молитва» 101. Затем, в процессе взаимодействия арьев с аборигенами Индостана ведийская религия оказалась загрязненной аборигенным магизмом, политеизмом и страхом перед богами, которые стали восприниматься как дружественные и благосклонные проявления единого бога, а как независимые друг от друга, часто враждующие и потенциально вредоносные для человека существа. Перед культурой арьев встала задача очищения, каковая и была выполнена авторами Упанишад. Затем и эта обновленная идеология была искажена; на путь истинный индийскую цивилизацию вернул Будда. В целом история индийской культуры предстает у Радхакришнана как циклическая смена двух тенденций — к политеизму (ложная и сотериологически негативная) и к монотеизму (истинная и ведущая к спасению).

Однако то же самое имеет место и во всех остальных культурах; в индийской культуре — а именно, в адвайте — этот подлинный монотеизм и проистекающая из него дружественность ко всем и веротерпимость сохранились всего лишь в наименее искаженном виде. В любой цивилизации человек имеет божественную природу; «принцип божественности человека используется в качестве средства утверждения величия его духа, его могущества и нравственной силы» 102, и в этом все цивилизации древности были одинаковы, и Запад ничем не превосходил Восток. «Вплоть до 1500 г. между Западом и Востоком имело место значительное сходство. Различие возникло благодаря быстрому росту технологии. История в эти четыре века стала европейской историей» 103. При этом западный человек — рационалист и даже материалист, не понимающий никаких потребностей, кроме витальных, постоянно озабоченный, отчужденный от себя и от других и от этого несчастный 104, однако при этом заставляющий страдать еще и других.

Этот грубый, дремучий утилитаризм уже поставил под вопрос существование не только западной цивилизации, не только человечества, но и самой жизни как космического явления. «Водородная бомба — это вызов человеку, это призыв развить новый этос, новое духовное мировоззрение» 105, причем мировоззрение, которое было бы свободно и от грубой материалистичности Запада, и от равнодушной созерцательности Востока. Собственно, тот новый этос, о котором говорит Радхакришнан — это этос глобальной, общечеловеческой цивилизации. «Мир все больше сжимается благодаря развитию коммуникаций и технологий. У нас уже есть физический базис для единого мирового сообщества. Мы уже не живем в изолированных мирах» 106. Однако на одном только технологическом базисе никакой глобальной цивилизации не получится, для ее возникновения нужен общий психологический и ценностный базис, некое духовное единство или даже тождество мировоззрений 107. Очевидно, оно лежит еще в весьма отдаленной исторической перспективе, а его достижение не гарантировано человечеству и требует усилий с его стороны.

История еще очень далека от завершения, от своей цели — единения человеческой души с Брахманом. Для приближения к этой цели наибольшее значение имеет ценностный аспект духовной деятельности человека, то есть соотнесенность ее с божественными требованиями и нормами. Собственно, сам исторический процесс есть попытка бога реализовать во временном мире вневременные ценности 108, майя же, если рассматривать ее sub specie человека, стремится подавить и исказить религиозные и моральные импульсы, и история, таким образом, формируется на стыке косного и божественного, на границе тьмы и света, проходящей в каждой душе, так что главным персонажем драмы истории Вселенной оказывается человек, особенно человек современный, способный «слабым манием руки» уничтожить все живое в Солнечной системе. Бог, преодолевая руками человека майю, плел нити истории в разных регионах мира, но в ХХ веке они сплелись в единый узел, и невозможно предсказать, каково будет развитие мира в дальнейшем. Но, к счастью, «мы уже не можем говорить, что истина нашла себе обитель лишь в одной части мира» 109, и Индия должна своей высокой толерантностью явить образец примирения разных мировоззрений и переплавки их в одно — глобальное, пригодное для всего рода человеческого. Нужна новая философия (основанная, конечно, на веданте), которая поможет человечеству приблизиться к всеобщей мокше.

Джавахарлал Неру (1889-1964) прославился не только как мыслитель, но и как активный деятель национально-освободительного движения; за эту деятельность он довольно длительный срок провел в тюрьме, а впоследствии — после завоевания Индией независимости — стал первым премьер-министром страны и занимал этот пост в течение семнадцати лет, до самой своей смерти 110. Все это имело место благодаря тому, что основой его мировоззрения была не какая-то философская концепция или религиозное учение, а целостная культура своей страны, и главным базисом философии Неру является поэтому идея культурного суверенитета Индии. Образование он получил в Англии и по этой причине поначалу смотрел на индийскую культуру глазами европейца. «Однако по мере активизации своей политической деятельности на родине Неру все более проникался национальным духом, на его мировоззрение все большее воздействие оказывали индийские духовные традиции и идеологические течения» 111. Но если подавляющее большинство его современников искало основу для своего мировоззрения в религии и религиозной философии, то отношение к ней у Неру было совершенно иным: с одной стороны, для него «очевидно, что религия отвечает какой-то глубоко ощущаемой внутренней потребности человеческой души и что огромное большинство людей во всем мире не может обойтись без тех или иных религиозных верований», что жизнь много полнее, чем ее отражение в точных науках, однако религия может вырождаться в фанатизм и мистицизм, а мистицизм — «это не суровая дисциплина ума, а капитуляция рассудка, жизнь в мире эмоциональных восприятий. Случается, что эти восприятия позволяют заглянуть во внутренние и более скрытые процессы, но они могут также привести и к самообману» 112, поэтому религия — оружие обоюдоострое и опасное в том числе и для того, в чью пользу оно употреблено. Обычное для индийских мыслителей обращение к религии может привести не только к освобождению от власти Запада, политической или культурной, но и к идеализации старины (именно это мы видели у Даянанды), к представлениям о национальной исключительности, а в пределе — и к межконфессиональным конфликтам, чего Неру, как в первую очередь политический деятель, всеми силами старался избежать. Интересно, что при всеобщем господстве религиозной философии веданты в мировоззрении большинства индийцев Неру со своим скептицизмом был не одинок: еще перед Первой мировой войной раздавались призывы (нечастые, впрочем) отбросить все рассуждения о «духовности» и «духовном» как препятствующие пониманию истинных проблем, стоящих перед индийским обществом, и заставляющие забыть о его реальных нуждах 113.

Неру воспринял многое от рационализма своих предшественников, прежде всего Р.М. Роя, однако отбросил все то, что в их учениях касалось религии. «Я интересуюсь в основном этим миром, этой жизнью, а не каким-то иным миром или потусторонней жизнью, — писал он. — Я не знаю, существуют ли такие вещи, как душа или новая жизнь после смерти, и, как бы эти вопросы ни были важны, меня они ничуть не волнуют» 114. Для него важны были в первую очередь практические следствия из философии, философию он понимал главным образом как мировоззрение, которым человек может руководствоваться в своих повседневных делах, научной работе, политической практике, поэтому «важнейшее требование, которое он к ним предъявлял, состояло в органической связи с жизнью, с насущными нуждами и чаяниями человека; философия должна быть творческим мировоззрением, побуждающим к осмыслению действительности, к осознанному восприятию происходящих событий, к реалистическому видению будущего» 115.

Видно, таким образом, что — при всей расплывчатости и нечеткости учения Неру (который не был, как известно, профессиональным философом) — основным объектом его размышлений был человек — его сущность, его место в мире, его долг. Следовательно, и эволюция философии не может выглядеть как простая филиация идей и теорий, она всегда является продуктом той общественной, экономической, политической ситуации, в которой возникла, и нацелена на обеспечение человека идейными инструментами адаптации к обстоятельствам.

Религия тоже, надо заметить, выполняет эту роль, но недостатки религии состоят в том, что она, во-первых, исходит из произвольно постулированных, никем, кроме религиозно одаренных людей, никогда не наблюдавшихся сущностей, а во-вторых, догматична и косна, что делает ее эффективной для адаптации только очень недолгое время или в почти совершенно неизменной ситуации. С этой точки зрения научная философия много эффективнее, ибо она меняется вместе с обстоятельствами и может указать человеку, как изменить обстоятельства в угодную ему сторону, а не игнорирует их вовсе, как религия. «Мы должны всегда держаться за якорь точного, объективного знания, проверенного разумом и, что еще важнее, опытом и практикой; нам следует всегда быть настороже, чтобы не утонуть в море бесплодных теоретических рассуждений, не имеющих никакого отношения к повседневным проблемам жизни и к нуждам людей» 116.

Практика же, опорой для которой должна служить философия, — это у него вообще всякая деятельность индивида, направленная на изменение и освоение окружающей среды, не имеющая специфических социальных, культурных и даже биологических характеристик.

Однако наука, научное познание — не самоцель и сами по себе не представляют ценности. Они обретают смысл только как средство достижения этических целей. В особенности это актуально для современного мира, в котором разрыв в темпах между техническим прогрессом и моральным развитием огромен и продолжает увеличиваться, тогда как для обеспечения полноценной и по возможности счастливой жизни человека материальная и моральная стороны его бытия должны развиваться одинаково. Мир един, и тому имеется множество доказательств 117, а человек в современном мире разорван, что ставит его на самую грань бытия. «Кто-то как-то сказал: право на смерть — врожденное право всякого появившегося на свет человека. Своеобразная формулировка очевидной истины. Это такое врожденное право, которого никто никогда не отрицал и не может отрицать и о котором все мы стараемся забыть, как можно дольше не думая об этом. И все же в этом изречении было нечто новое и привлекательное. У тех, кто так горько сетует на жизнь, всегда есть возможность уйти из нее, если они этого захотят. Это всегда в нашей власти. Если мы не можем подчинить себе жизнь, мы можем, по крайней мере, подчинить себе смерть. Приятная мысль, уменьшающая чувство беспомощности» 118. На такую грань жизни ставит человека «духовный голод» — следствие морального бессилия его существа перед мощью техники. Поэтому все философские течения и общественные движения современности должны быть направлены на одну цель — увеличить нравственные силы человека, укрепить ценность его жизни в его собственных глазах, разорвать представление о ценности бытия со стремлением осваивать его при помощи техники. Иными словами, эта цель — гуманизация и человека, и природы.

Рабиндранат Тагор (1861-1941) был не только великим мыслителем. Он известен прежде всего как писатель и поэт, и в первую очередь именно в художественных произведениях проявился его философский гений. Сложность и подчас противоречивость его мировоззрения объясняется во многом именно тем, что он, как поэт, «смотрит на окружающую его действительность сквозь призму своего эмоционально-эстетического восприятия и стремится не столько познать, сколько почувствовать мир» 119.Интуитивный и даже мистический момент в его философии, сочетаясь также и с натуралистическим, может быть, даже материалистическим, все же определенно преобладает над ним, что объясняется сильнейшим, определяющим влиянием философских идей Упанишад на его мировоззрение. Как мы видели ранее, подлинную реальность — Брахмана — невозможно, согласно Упанишадам, познать чувствами или умозаключением, ибо познание Брахмана — это не столько познание в обыденном смысле, сколько слияние с ним, возможное лишь на основе интуиции. Однако у Тагора такое познание-отождествление происходит посредством не только интуиции, но и художественного вдохновения. «Моя религия, — говорил он, — по самому ее существу есть религия художника. Религиозные переживания доходят до меня по тем же неуловимыми сложным каналам, что и мое музыкальное вдохновение. Моя религиозная жизнь развивалась такими ж таинственными путями, как поэтическая» 120. Более того, эмпирическое и рациональное познание открывает нам только то, как и почему происходит то, что происходит, но ничего не говорит о том, каково отношение всего этого к нам самим, к нашему специфическому, уникальному бытию, к нашей экзистенции, задача же искусства, как и задача религии, — найти среди закономерностей мира место человеку и указать, какова абсолютная и ничем не обусловленная ценность мира, имманентная самому этому миру. Эта ценность заключена в человеческой душе — в ее способности к выражению своих чувств. «Человеку, как и животным, необходимо выразить свои чувства удовольствия и неудовольствия, страха, гнева и любви. У животных это выражение эмоций почти не выходит за рамки полезного для них. Но у человека они, хоть и коренятся в своем природном смысле, простирают свои ветви вдаль и вширь, в бесконечное небо, раскинувшееся высоко над их землей. Человек обладает запасом эмоциональной энергии, который не тратится полностью на самосохранение. Этот излишек ищет себе выход в художественном творчестве, и вся человеческая цивилизация строится на этом излишке» 121. Иными словами, сам человек наделяет смыслом и ценностью тот мир, в котором живет, и по этой причине нельзя интерпретировать наше земное бытие всецело как иллюзию: оно иллюзорно лишь для того, кто сам отказывает ему в осмысленности, как это делает, по мнению Тагора, Шанкара. «Нагая реальность» 122 материальна, и когда она сбрасывает один за другим покровы обычаев, учений и мнений, становится ясно, что она не может быть лишь плодом ошибки сознания.

Однако наделение бытия смыслом не основано на произволе самого человека — ни как индивида, ни как homo sapiens в целом. «Искусством личность в нас отвечает Высшей личности, открывающей себя нам в мире бесконечной красоты, просвечивающем через мир лишенных света фактов» 123. В искусстве реализуется неустранимое стремление человека к бесконечному, составляющее главный парадокс его бытия: человек всегда больше, чем его эмпирическое бытие, эмпирическая личность, окружение, социальные роли и т. д. В связи с этим можно вспомнить известный афоризм Ницше: «Человек есть о, что должно преодолеть», только у Тагора человек не преодолевает, а превосходит самого себя, и вся его жизнь (если только он не погрязает в рутине и обыденности) — это движение к самому себе. У человека своеобразные отношения с собственной природой: она никогда ему не дана (кроме особых, измененных состояний сознания — религиозный транс, поэтическое вдохновение), но всегда задана; она есть, но только в его будущем, которое становится его настоящим лишь изредка — когда он сам достигает единства с божественным и становится Высшей Личностью. Выражением вечной человеческой тоски по самому себе является религия.

Религия для Тагора — это прежде всего вера в сверхъестественное, которое понимается им, однако, не как что-то чудесное, магическое и неподвластное воле и разуму. Сверхъестественным он называет «то, к чему стремится человек в своей незавершенности. Человек всегда чувствует свое несовершенство, некоторую незавершенность и ощущает необходимость выразить себя в том, что превосходит его» 124. Иначе говоря, у искусства и религии одни и те же корни, одна и та же сущность и цели, ибо и искусство, и религия поднимают человека до божественного состояния, до статуса «богочеловека». Бог гуманен; человек — это бог incognito; бог — это человек в пределе и в перспективе. Поэтому между богом и человеком нет границ, все разграничения здесь условны и порождены ограниченностью эмпирического человеческого Я, причем не столько его ума, сколько его воли, и если она скована эгоизмом и слепотой в отношении других личностей, обретение своей подлинной природы отодвигается в неопределенно далекое будущее, ибо реализация своей подлинности возможна лишь в высшем — «человеческом» мире. Истинный человек живет одновременно в двух мирах — природном, определяемом закономерностями естественного, физического уровня и изучаемом естественными науками, и человеческом, определяемом законами этики и только с моральных позиций постижимом. «Этот последний — это мир идей и институций, сохраняемых знаний и прививаемых привычек. Он строился в течение веков упорными усилиями и жертвами героев. Его содержание — самопожертвование бесчисленных личностей всех эпох и стран. В нем есть свое добро и свое зло — неровности поверхностей и перепады температур, составляющие течение полной неожиданностей жизни» 125. Когда человек родился в физическом мире, перед ним встает задача родиться в мире моральном, «человеческом», где присущий человеку плотскому эгоцентризм исчезает, уступая место глобальному альтруизму, где человек благодаря этому превращается в Универсальное Существо.

Не быть ограниченным обстоятельствами — необходимое условие человеческой подлинности. «Паразиты расплачиваются за жизнь на всем готовом утратой способности усваивать пищу в ее естественной форме. В истории человечества подобный грех зарывания собственных способностей в землю ведет к дегенерации. Человек ведет паразитический образ жизни не только тогда, когда живет за счет других, но и тогда, когда он с готовностью подчиняется внешним обстоятельствам, вещам в их самостоятельности, и беспомощно плывет по течению. Это тотальное предание себя на милость обстоятельств не имеет внутренней санкции. Когда человек в результате этого не может уже двигаться по собственной воле и обрекает себя на власть пустых обычаев, он становится чем-то вроде паразита, ибо утрачивает способность выполнять предназначенное ему задание претворять то, что кажется невозможным, в возможное и идти по пути прогресса, по пути его истинной человеческой судьбы» 126. Здесь Тагор имеет в виду не только обычные житейские обстоятельства, но также и страну, в которой человек был рожден, его национальность, вскормившую его культуру и религию и т. д. человек, естественно, рождается в какой-то определенной культуре, но чтобы стать Универсальным Существом, он должен стать выше ее. Многие из его предшественников и современников развивали мысль о национальной и культурной исключительности Индии, но сам Тагор писал об этом так: «Патриотизм не может быть окончательным убежищем для моей души. Я принимаю для себя лишь человечество. Я не собираюсь покупать стекло по цене алмазов: я не хочу давать патриотизму преимущество над человеческой природой в моей жизни… Если я не могу видеть религию и человечество в целом как высшие по отношению к моей стране, если бог закрыт от меня моей привязанностью к стране, то я лишаюсь пищи для своей души» 127.

Одним из самых необычных философов современной Индии был, несомненно, Дебипрасад Чаттопадхьяя (род. 1919). Он не только был убежденным атеистом, чем в Индии уже не очень легко было кого-то удивить, но и в принципе отвергал какие бы то ни было духовные, интеллектуальные — словом, нематериальные движущие силы и в естественной истории, и в истории человечества. Более того, в своем opus magnum — «Локаята даршана. История индийского материализма», изданной в 1936 г. на бенгальском языке и уже очень скоро переведенной на несколько европейских языков (в том числе на русский — в 1961 г.), Чаттопадхьяя, основываясь на огромном фактическом материале и весьма широком круге источников, многие из которых впервые были введены в научный оборот именно им, ясно показал, что материалистические идеи в индийской философии отнюдь не ограничивались системой локаята и были свойственны и другим даршанам, в том числе тем, которые традиционно считались идеалистическими 128. Так, например, он полагает совершенно неверным мнение о буддийской философии и тем более об учении самого Будды как об идеализме. В его доктрине множество материалистических элементов, которые невозможно понять как именно буддийские, если интерпретировать Дхарму 129 как идеализм, тем более идеализм теистический. Надо помнить о той социальной ситуации, в которой жил Сиддхартха Гаутама, и понимать, что он «жил не в современном мире и о его классовой принадлежности нельзя судить по нашим современным стандартам» 130.

Однако есть у Д.П. Чаттопадхьяя одна черта, роднящая его с другими индийскими философами, даже крайними идеалистами. Это освободительный пафос и стремление найти для Индии адекватное место в складывающейся мировой цивилизации, что, естественно, требует модернизации. Чаттопадхьяя писал об этом: «Президент Радхакришнан в своем недавнем послании по случаю Дня Независимости обратился с воодушевляющим призывом — полностью ликвидировать феодализм в нашей стране. Однако феодализм также существует в нашем сознании в виде феодальных идей, включая сюда, разумеется, ряд многовековых философских идей. И нельзя по-прежнему культивировать эти идеи и вместе с тем стремиться к полной ликвидации феодализма» 131. А главным выразителем феодальной идеологии является, естественно, идеалистическая философия, так что современным философам Индии надо повернуться лицом к реальной истории и восстановить в правах те материалистические представления, которые царили в культуре древней Индии.

Идеалистическое мировоззрение — продукт рабовладельческого общества. Когда материальный труд стал уделом рабов, люди начали относиться к нему с презрением, что было особенно характерно для высших каст, члены которых стали считать зазорным заниматься чем-либо, кроме умозрения. Но чтобы изучать материальный мир, нужен физический труд. Вследствие этого презрение пало и на материальный мир, изучать который брахманам уже не хотелось, а шудрам — не было ни времени, ни сил 132. Однако рабство исчезло, касты после обретения суверенитета отменены, а идеализм остался — как рудимент, от которого больше вреда, чем пользы, и от которого надо, наконец, освободиться, и сам факт освобождения Индии и начала перестройки общества делает гибель идеализма почти неизбежной, ибо у него уже нет почвы, на которой можно существовать. Идеализм в Индии фактически держал сторону веры против разума, укрепляя ее как инструмент порабощения производящего класса (шудры) «паразитарными» (дваждырожденные). Раб легче переносит свое рабство и гораздо слабее стремится освободиться от него, если убедить его, что его несвобода — следствие особых, сверхъестественных и во всяком случае лежащих за пределами его возможностей факторов. Поэтому, заключает Чаттопадхьяя, идеалисты объективно поддерживали правящие «паразитарные» классы, тогда как материалисты выступали против порабощающих властей, за свободу и достоинство человека и были поэтому в древней Индии своего рода диссидентами 133, причем борьба, надо заметить, велась довольно успешно: материалистические и атеистические традиции прочно сохранялись, несмотря ни на что, во всех философских системах Индии, исключая только веданту. «Большинство индийских философов сочло нужным отрицать бога, пытаясь найти ответ главным образом на три следующих вопроса: 1) позволяет ли какое-либо из признанных средств достоверного познания доказать существование бога? 2) есть ли необходимость постулировать существование бога для того, чтобы дать рациональную силу реальности, и, в частности, для решения проблемы происхождения физического мира? 3) необходимо ли допущение верховного морального правителя для объяснения человеческой судьбы или для признания с должным обоснованием ответственности самого человека и подчинения его поведения определенной цели?» 134.

В целом индийская философия в его концепции, будучи органическим элементом индийской культуры, детерминирована теми же факторами, что и любая другая культура — географическими реалиями, социально-экономическими условиями, исторической ситуацией и этническим окружением. Ни о какой особой «душе Индии», ни об исключительной роли Индии в мировой истории, ни о ее мироспасительной миссии речи, естественно, не идет. Разумеется, во многих отношениях идеи Чаттопадхьяя весьма «радикальны»: он резко и жестко подчеркивает роль материализма, видя его едва ли не во всех даршанах, даже там, где ему, казалось бы, совсем нет места (в буддийских школах мадхъямика и йогачара, например); он существенно принижает роль идеалистических течений, которая оценивается им «почти исключительно в отрицательном, негативном плане, тогда как даже приводимый им же самим материал свидетельствует об известном вкладе идеализма в позитивную разработку философской проблематики» 135. То, что сам Чаттопадхьяя называет материализмом, лучше, думается, назвать натурализмом, отвергающим все сверхъестественное как средство объяснения происходящих в природе процессов; материализм Чаттопадхьяя и материализм в его традиционном западном понимании — далеко не тождественные вещи.

Мухаммад Икбал (1877-1938) среди индийских философов стоит несколько особняком, ибо в его учении сильнейшим образом проявилось влияние не индуизма, а ислама. Сам он как философ (а помимо этого, он был еще и крупным поэтом) ставил своей задачей обновление ислама и приближение его догматики к насущным нуждам и потребностям современного ему исламского мира, среди которых главной выступает проблема влияния западной культуры, требующего выработки противовесов против него.

На протяжении своей творческой жизни Икбал испытывал различные идейные влияния, придавшие в конечном итоге своеобразие его философской концепции. Так, прибыв в 1905 г. в Лондон для продолжения образования, он стал учеником Д. Мак-Таггарта и Дж. Уорда; он хорошо знал европейскую поэзию и особенно высоко ценил творчество Гете 136.

Основная тема его философии — «Я», его природа, свойства, отношения с окружающим миром. Прежде всего, естественно, это человеческое Я. Об этом говорится и в его ранних стихах, и в диссертации «Развитие метафизики в Персии». В целом персидская культура, по его мнению, с самого начала была в высшей степени склонна к метафизическому мышлению 137, хотя и никогда не проявляла той систематичности и того внимания к деталям, как ее ближайшая родственница — культура Индии. Эту философскую тенденцию можно найти уже в раннем зороастризме, но высшее свое воплощение метафизический ум Персии обретает в суфизме, основными понятиями которого являются самосознающая воля, красота и мысль — главные аспекты реальности. Суфизм «понимает Высшую Реальность как «Волю», а Вселенную — как ограниченную деятельность этой воли»; следствием такого понимания является стремление познать Высшую Реальность именно волитивными средствами — не философствуя, а осуществляя на практике особый идеал жизни 138. Второй аспект учения суфиев, по мнению Икбала, заключался в том, что «они, подобно Авиценне, рассматривали Высшую Реальность как «Вечную Красоту», природа которой состоит в том, чтобы созерцать отражение собственного «лица» в зеркале Вселенной. Вселенная поэтому была для них отраженным обликом “Вечной Красоты”» 139. Под «мыслью» имеется в виду божественная мысль, которую ограниченный человеческий ум не в состоянии постичь как что-то целостное, ибо она лежит за пределами всяких отношений, а человеческое знание — это именно отношение 140.

Таким образом, как видим, уже в самом раннем творчестве Икбала ставятся проблемы, непосредственно затрагивающие вопрос о субъекте, субъективности и ее роли в мире, а следовательно, и вопрос о том, что есть человек и каково его место во Вселенной.

Человек — творец. Его сущность — деятельность. Его природа — творчество. В конечном итоге он подобен богу именно по этой причине. Беда современного ислама состоит в том, что мусульмане с самого начала читали Коран через призму античной философии, прежде всего неоплатонизма, интерпретировавшего мир как не заслуживающую никаких усилий и никакого интереса иллюзию и отвращавшего человека от всякой созидательной активности. «Идеи, основанные на этой доктрине, ослабляли энергию народа и приводили к тому, что люди постоянно стремились к прелестям нирваны. Жизнь в этом состоянии воспринималась как иллюзия, и ничто не вызывало интереса» 141. Итог — порабощение Востока активным, деятельным Западом. Поэтому вопрос о роли и месте человека в мире имеет не только философское, но и политическое значение.

Все это в наиболее полном и законченном виде было выражено в знаменитой поэме Икбала «Асрар-и худи» («Таинства Я»), прочитанной впервые (в отрывках) в 1914 г. на ежегодной сессии Общества защиты ислама.

«Худи — слово, практически впервые примененное Икбалом в качестве термина. Это абстрактное существительное, образованное от местоимения худ («сам», «свой»), и в точном переводе должно быть передано как “самость”» 142. Весьма удачным кажется английский перевод названия поэмы — «The secrets of Self». Все в этой Вселенной, по мнению Икбала, есть худи и результат худи, но в отличие от других философов Индии, отталкивавшихся от традиции веданты с ее квиетизмом и эскапизмом, природа худи — не равнодушный покой нирваны или слияние с богом, а, наоборот, созидание, творчество, желание, несомненно предполагающее отрыв от божественной целостности и обособление, следствием которого становится тоска по другому худи, в идеале — божественному. Эта тоска оформляется для нашего человеческого сознания как любовь, которая принципиально невозможна без стремления к истине. «Нужно, говорит поэт, уподобиться пророку Мухаммаду, который удалился в пещеру Хара, чтобы выйти оттуда с проповедью. Нужно сосредоточиться, отключиться от мира, забыть о себе и поразмышлять об Истине. А затем, укрепившись в вере, вернуться к своему «Я» и разбить «идолов вожделения», отказаться от временного, непрочного и преходящего» 143. Иными словами, моральным долгом человека является обогащение своей души («размышление об Истине») и передача этого богатства и людям, и даже богу, ибо бог так же нуждается в человеке, как и человек — в боге. Молитва — это не выражение своей полной покорности богу и не слияние с ним и полное отрицание самого себя, это общение «на равных», обусловливающее полное и всестороннее развитие задатков личности, связанных с ее земными делами. Более того, так как человек — сотрудник бога в дольнем мире, со-творец, то всякое уклонение от активной мирской деятельности будет не только отречением от самого себя, но и нарушением божественной воли, то есть грехом.

Естественно, что исполнение своего религиозного долга требует для начала познания того, каков этот долг, в чем он состоит, а это предполагает самопознание, которое, в свою очередь, нуждается в познании окружающего мира. На первый взгляд, с этой задачей успешно справляется наука. Однако это только иллюзия, ибо наука (в современном западном понимании этого слова) механистична и, являясь продуктом атеистической и материалистической культуры Запада, касается только низшего и второстепенного аспекта бытия — материи 144. Естественные науки, бесспорно, полезны и при правильном применении могут принести человеку множество благ, но с изначальным несовершенством человеческой души они ничего поделать не могут, ибо они, как выражается Икбал, «фрагментарны», то есть занимаются каждая каким-то своим фрагментом реальности и даже в совокупности не в силах дать знание о реальности в целом, которое является обязательным условием совершенствования человеческой природы. Целостное знание может дать лишь религия, так что тот, кто желает совершенства и полного раскрытия в себе худи, не может не быть глубоко верующим человеком, ибо сама реальность по сути своей духовна и идентична богу: «Абсолютное Ego… и есть вся реальность» 145.

Однако ни одна из существующих религий не отвечает тем требованиям, которые предъявляет им задача осуществления худи. Даже ислам, ближе всего стоящий к идеалу религии, в этом отношении бесплоден:

Только взгляд в себя, освобожденное от всех традиционных культурных форм самопознание является подлинным средством осуществления худи:

Основной признак, свидетельствующий о том, что человек стоит на правильном пути, — любовь. Универсальная, вселенская любовь всегда сопровождает духовный рост, но, увы, всегда сопровождается страданием. Страдание, однако, — вовсе не то, чего следует всемерно избегать, оно — стимул к саморазвитию и к усовершенствованию окружающего мира, о чем говорил Икбал в великолепном стихотворении «Смысл страдания» 148.

В концепции Икбала мы видим, таким образом, те же тенденции, которые были характерны для современной индийской философии в целом: критическое отношение к существующим религиям, стремление опереться на себя в поисках своего места во Вселенной, высокую ценность личного духовного опыта, не скованного традиционными способами символического оформления религиозных переживаний. Нетрадиционным для Индии (впрочем, легко объяснимым тем фактом, что Икбал был мусульманином, а не индуистом) является высокий аксиологический статус страдания, не дающего человеку закоснеть в блаженной, но бесплодной душевной неподвижности.

Что можно сказать в заключение о современной индийской философии в целом?

Прежде всего — ее глубокая политизированность и в особенности ее освободительный пафос. Индия должна быть свободной от власти стран Запада и политически самостоятельной; индийская культура должна быть свободной от идеологических влияний Запада и брать от западной культуры лишь те элементы, которые действительно необходимы для решения индийской культурой стоящих перед ней задач, видоизменяя их при необходимости так, чтобы органично инкорпорировать их в свою собственную структуру — таковы основные постулаты современной индийской философии.

Далее — критическое отношение к наследию древности. В сущности, культура древней Индии для Индии современной, вероятно, почти столь же чужда, как и культура Запада, и, хотя на нее стараются опереться, ее приходится радикальнейшим образом переформулировать. Символы, образы и понятия древней философии наполняются зачастую совершенно новым смыслом. Новая внешняя действительность порождает и новую внутреннюю реальность, которая не укладывается адекватно в коды, разработанные древностью, искажается ими и потому требует освобождения от них и формирования новых кодов, а если человек отказался от старого культурного мира, то все, что остается в его распоряжении, — это непонятный и потому угрожающий внешний мир и он сам, самому себе непонятный почти в той же мере, что и окружающая действительность. Те часто фрагментарные элементы (чтобы не сказать — жалкие руины) прежней культуры, которые имеет смысл сохранить, не могут служить эффективной мировоззренческой опорой человеку и требуют переосмысления, перестановки, дополнений, причем в этом деле реконструкции мировоззрения человеку не на что опереться, кроме самих же этих «реликтовых оснований», одно из которых — собственное человеческое Я и данный ему опыт — чувственный, интеллектуальный и эмоциональный. На тех элементах философских систем древности, которые еще не потеряли своей полезности в наше время, и строится современная индийская философия.

И, наконец, поиск базиса самоидентификации, а следовательно, и культурного единства Индии. Индийский субконтинент разъединен политически, экономически, в религиозном отношении, в языковом аспекте, и среднестатистический индиец и поныне воспринимает себя sub specie своей профессии, вероисповедания, родного языка и т. д. и едва ли не в последнюю очередь — как гражданина Индии, что порождает болезненные социальные напряжения и конфликты. Поиск того стержня — прежде всего культурного, — который был бы единым для всех индийцев независимо от их веры, языка, материального положения и т. д., и является одной из главных задач современной индийской философии.

Примечания

[1] Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» — великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы I — IV. М., 1999, с. 437.
[2] Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. М., 1994, с. 19-20.
[3] Санскр. purusa — один из терминов для обозначения души.
[4] Упанишады. Пер. с санскрита, исслед., коммент. и Приложение А.Я. Сыркина. Изд. 2-е, доп. М., 2000, с. 322, 138-139.
[5] Ригведа. Мандалы IX — X. М., 1999, с. 286.
[6] Цит. по: Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983, с. 106.
[7] Чаттерджи С., Датта Д. Ук. соч., с. 341.
[8] Пименов А.В. Возвращение к дхарме. М., 1998, с. 365.
[9] Костюченко В.С. Ук. соч., с. 107.
[10] То есть brahma atma ekatva — санскр. «единство (или единение) Атмана и Брахмана».
[11] Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956-1957. Репринт: СПб., 1994, т. 2, с. 569.
[12] Идеальная структура индийского общества: четыре варны и четыре ашрама. Варна (санскр. varna — «цвет») — общественный страт; их в индийском обществе (до обретения суверенитета и отмены варнового деления) было четыре — брахманы (жрецы), кшатрии (воины, цари, сановники), вайшьи (простые общинники), шудры (зависимые и несвободные члены общества, близкие древнерусским холопам). Ашрам (санскр. asrama) — ступень религиозного совершенства: брахмачарин (ученик, изучающий Веды), грихастха (домохозяин), ванапрастха (лесной отшельник), санньясин (странствующий аскет).
[13] Изучение Вед было разрешено только высшим трем варнам, прошедшим церемонию инициации (упанаяна) — «второе рождение», за что их и называли дваждырожденными. Шудре, услышавшему, пусть даже случайно, рецитацию Вед (они, как известно, были записаны только в XII в., а до того передавались изустно), полагалось, согласно обычаю, залить в уши расплавленный свинец или олово.
[14] Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. СПб., 1997, с. 182.
[15] Васильев Л.С. История религий Востока. М., 2000, с. 237.
[16] Пименов А.В. Ук. соч., с. 64.
[17] Ольденбург С.Ф. Основы индийской культуры // Ольденбург С.Ф. Культура Индии. М., 1991, с. 23.
[18] Пименов А.В. Ук. соч., с. 395-399.
[19] Так на хинди произносится бенгальское «Рой».
[20] Комаров Э.Н. Рам Мохан Рай — просветитель и провозвестник национального движения в Индии // Общественно-политическая и философская мысль Индии. М., 1962, с. 22.
[21] Костюченко В.С. Ук. соч., с. 165.
[22] Там же, с. 164.
[23] Там же.
[24] Там же, с. 166.
[25] Ролан Р. Жизнь Рамакришны. Жизнь Вивекананды. М., 1991.
[26] Костюченко В.С. Вивекананда. М., 1977, с. 86-87.
[27] Челышева И.П. Этические идеи в мировоззрении Вивекананды, Б.Г. Тилака и Ауробиндо Гхоша. М., 1986, с. 20.
[28] Свами Вивекананда. Философия йога. Магнитогорск, 1992, с. 123.
[29] Там же, с. 73.
[30] От хинди svaraj — букв. «свое правление», т. е. политическая независимость.
[31] Асташкевич С.А., Булгов М.В. Понятие освобождения в традиции вайшнавизма // Путь Востока: традиции освобождения. Материалы II молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока 21-22 апреля 1999 г. СПб., 1999, с. 24.
[32] Свами Вивекананда. Ук. соч., с. 119.
[33] Свами Вивекананда. Практическая йога. Избранные работы. М., 1993, с. 181.
[34] Свами Вивекананда. Философия йога, с. 85.
[35] Там же, с. 86.
[36] Санскр. marga — путь.
[37] Мезенцева О.В. Концепция Бога в индийской философии нового и новейшего времени // Универсалии восточных культур. М., 2001, с. 138.
[38] Сарасвати. Вестник Общества Вивекананды. Вып. 1. М., 1992, с. 39.
[39] Свами Вивекананда. Ук. соч., с. 449.
[40] Костюченко В.С. Ук. соч., с. 111.
[41] Торчинов Е.А. Ук. соч., с. 211.
[42] Рыбаков Р.Б. Основные черты буржуазной реформации индуизма // Религии и атеизм в Индии. М., 1973, с. 129-133.
[43] Мезенцева О.В. Концепция «иллюзорности мира» Шанкары и неоведантизм // Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988, с. 239.
[44] Костюченко В.С. Ук. соч., с. 158.
[45] Челышева И.П. Этические идеи…, с. 47-48.
[46] Чернова В.Ф. Эволюция общественно-политических взглядов Б.Г. Тилака в последний период его деятельности // Проблемы внутренней и внешней политики Индии. М., 1983, с. 78.
[47] Tilak B.G. The origin and researches into the antiquity of the Vedas. Bombay, 1893.
[48] Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке. Древний Китай и Индия. М., 1989, с. 8.
[49] Свами Вивекананда. Практическая веданта. М., 1993, с. 367.
[50] Костюченко В.С. Интегральная веданта. М., 1970, с. 38.
[51] Там же, с. 39-60.
[52] Литман А.Д. Современная индийская философия. М., 1985, с. 143.
[53] Как видим, под «материализмом» Ауробиндо подразумевает главным образом английский эмпиризм.
[54] Шри Ауробиндо. Йогическая садхана. Л., 1990, с. 19.
[55] Литман А.Д. Ук. соч., с. 143.
[56] Костюченко В.С. Ук. соч., с. 65.
[57] Там же.
[58] Бродов В.В. Интегральная веданта Ауробиндо Гхоша // Общественно-политическая и философская мысль Индии. М., 1962, с. 74.
[59] Костюченко В.С. Ук. соч., с. 73.
[60] Интегральная йога Шри Ауробиндо. М., 2000, с. 4.
[61] Литман А.Д. Ук. соч., с. 149.
[62] Там же, с. 150.
[63] Чанышев А.Н. Философия Анри Бергсона. М., 1960, с. 32.
[64] Шри Аробиндо. Йогическая садхана, с. 25.
[65] Костюченко В.С. Ук. соч., с. 96.
[66] Челышева И.П. Ук. соч., с. 102.
[67] Шри Ауробиндо. Основы йоги. М., 1992, с. 27.
[68] Там же, с. 61.
[69] Там же, с. 9.
[70] Литман А.Д. Ук. соч., с. 151-153.
[71] Интегральная йога Шри Ауробиндо, с. 386-387.
[72] Там же, с. 387.
[73] Шри Ауробиндо. Синтез йоги. М., 1993, с. 751.
[74] Там же, с. 737.
[75] Литман А.Д. Ук. соч., с. 182.
[76] Райков А.В. Идея пассивного сопротивления в трудах деятелей национально-освободительного движения в начале ХХ в // Общественно-политическая и философская мысль Индии, с. 116.
[77] Комаров Э.Н., Литман А.Д. Мировоззрение Мохандаса Карамчанда Ганди. М., 1969, с. 53.
[78] Литман А.Д. Ук. соч., с. 183.
[79] Мезенцева О.В. Роль индуизма в идеологической борьбе современной Индии. М., 1985, с. 24.
[80] Там же, с. 26.
[81] Хашимов И.М. М.К. Ганди об индусско-мусульманском единстве в национально-освободительном движении в Индии // Очерки истории Индии. Ташкент, 1977, с. 14-15.
[82] Ross N.W. Three ways of Asian wisdom. Hinduism, Buddhism, Zen and their significance for the West. N.Y., 1966, p. 22.
[83] Махатма Ганди. М., 1998, с. 100.
[84] Ганди М.К. Индуизм // Ганди М.К. Моя жизнь. М., 1969, с. 477-478.
[85] Литман А.Д. Ук. соч., с. 188-190.
[86] Мартышин О.В. Политические взгляды Мохандаса Карамчанда Ганди. М., 1970, с. 171-172.
[87] Литман А.Д. Ук. соч., с. 193.
[88] Ганди М.К. Ненасилие // Ганди М.К. Моя жизнь, с. 569.
[89] Radhakrishnan S. The spirit in man // Contemporary Indian philosophy. Ed. by S. Radhakrishnan and J.H. Muirhead. 2nd ed. L., 1952, p. 498.
[90] Radhakrishnan S. The Hindu view of life. L.-N.Y., 1957, p. 29.
[91] Radhakrishnan S. Religion and its place in human life // Radhakrishnan S. Occasional speeches and writings. Vol. 1. Delhi, 1957, p. 197. Курсив мой. — С. Б.
[92] Radhakrishnan S. The Indian approach to the religious problem // The Indian mind. Essentials of Indian philosophy and culture. Ed. by Ch.E. Moore. Honolulu, 1967, p. 178.
[93] Литман А.Д. Сарвепалли Радхакришнан. М., 1983, с. 79.
[94] Литман А.Д. Современная индийская философия, с. 273.
[95] Joad C.E.M. Counter attack from the East. The philosophy of Radhakrishnan. L., 1933, p. 107.
[96] Radhakrishnan S. The Hindu view of life, p. 51. На той же странице он пишет: «Что действительно важно — так это не убеждения, а поведение… Религия — это не правильная вера, а праведная жизнь», выражая тем самым вышеописанный принцип ортопраксии.
[97] Ibidem, p. 60.
[98] Ibidem, p. 63.
[99] Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1, с. 22. Курсив мой. — С.Б.
[100] Там же, с. 56.
[101] Там же, с. 52.
[102] Литман А.Д. Некоторые особенности развития современной индийской философии // Политическое развитие и общественная мысль Индии в новое и новейшее время. М., 1976, с. 353.
[103] Radhakrishnan S. East and West. Some reflections. L., 1955, p. 107.
[104] Radhakrishnan S. Kalki or the future of civilization. Bombay, 1956, p. 19-21.
[105] Radhakrishnan S. East and West…, p. 12.
[106] Radhakrishnan S. Religion and culture. New Delhi, 1968, p. 7.
[107] Radhakrishnan S. Recovery of faith. New Delhi, 1967, p. 33.
[108] Radhakrishnan S. The spirit in man…, p. 496.
[109] Radhakrishnan S. East and West in religion. L., 1933, p. 38.
[110] Ульяновский Р.А. Джавахарлал Неру — политик и мыслитель // Вафа А.Х., Литман А.Д. Философские взгляды Джавахарлала Неру. М., 1987, с. 5.
[111] Литман А.Д. Современная индийская философия, с. 314.
[112] Неру Дж. Открытие Индии. М., 1989, т. 1, с. 32-33.
[113] Комаров Э.Н. Джавахарлал Неру: социально-политические условия, мировоззрение и историческая роль // Джавахарлал Неру. Воспоминания. Исследования. М., 1989, с. 42.
[114] Неру Дж. Ук. соч., т. 1, с. 34.
[115] Вафа А.Х., Литман А.Д. Философские взгляды Джавахарлала Неру, с. 83.
[116] Неру Дж. Ук. соч., т. 1, с. 40.
[117] Там же, с. 41-42.
[118] Там же, с. 29.
[119] Литман А.Д. Ук. соч., с. 165.
[120] Цит. по: Литман А.Д. Ук. соч., с. 166.
[121] Tagore R. Personality. Lectures delivered in America. Delhi, 1980, p. 11.
[122] Тагор Р. Сочинения в 8-ми т. М., 1956, т. 3, с. 53.
[123] Tagore R. Op. cit., p. 38.
[124] Гостеева Е.И. Философия единства. Рабиндранат Тагор. М., 1985, с. 157.
[125] Tagore R. Op. cit., p. 81.
[126] Tagore R. Towards universal man. Bombay etc., 1961, p. 252.
[127] Цит. по: Hay S.N. Asian ideas for East and West. Tagore and his critics in Japan, China and India. Cambridge (Mass.), 1970, p. 45.
[128] Литман А.Д. Ук. соч., с. 335.
[129] Здесь: учение Будды.
[130] Chattopadhyaya D.P. Some problems of early Buddhism // Buddhism. The Marxist approach. New Delhi, 1978, p. 14.
[131] Чаттопадхьяя Д.П. История индийской философии. М., 1966, с. 27.
[132] Там же, с. 134, 138.
[133] Чаттопадхьяя Д.П. Живое и мертвое в индийской философии. М., 1981, с. 176.
[134] Чаттопадхьяя Д.П. Индийский атеизм. М., 1973, с. 17-18.
[135] Аникеев Н.П. Предисловие // Чаттопадхьяя Д.П. История индийской философии, с. 19.
[136] Литман А.Д. Ук. соч., с. 103.
[137] Iqbal M. The development of metaphysics in Persia. Lahore, s. a., p. IX.
[138] Ibidem, p. 87-88.
[139] Ibidem, p. 88.
[140] Ibidem, p. 117.
[141] Саид Абдул Вахид. Икбал. Творчество и мировоззрение. Душанбе, 1978, с. 31.
[142] Пригарина Н.И. Поэзия Мухаммада Икбала. М., 1972, с. 105.
[143] Там же, с. 118-119.
[144] Аникеев Н.П. Выдающийся мыслитель и поэт Мухаммад Икбал. М., 1959, с. 25.
[145] Цит. по: Литман А.Д. Ук. соч., с. 114.
[146] Икбал М. Избранное. М., 1981, с. 41.
[147] Там же, с. 65.
[148] Там же, с. 67-70.

Очерки индийской философии XIX-XX веков

Похожие тексты:

Добавить комментарий

Автор

Реклама

О тексте

Нашли ошибку?

Ключевые понятия

Ключевые персоны