Гандистский утопический проект и его место в современном социально-философском дискурсе

История двадцатого века ознаменовалась целым рядом попыток практического осуществления различных утопических проектов, созданных мыслителями прошлого: марксизм и эксперимент с реализацией его идей в России, Ницше и попытка осуществления его заветов в Германии и т. д. Азию эта тенденция тоже не обошла стороной, примером чего может служить Камбоджа или усилия по созданию «истинно исламского государства» на Ближнем Востоке.

В Индии среди целого ряда подобных проектов идеального общества особое место занимает учение Махатмы Ганди, отличающееся, во-первых, своим исключительным влиянием на политические процессы, происходившие в стране в первой половине ХХ в. и после гибели Махатмы и обретения страной независимости, а во-вторых, той исключительной ролью, которая отводилась в нем принципу ненасилия — ведь в большинстве утопических проектов современности созданию идеального общества предшествуют либо открытые общественные потрясения, либо малозаметное для невнимательного наблюдателя, но тем более действенное насилие. Помимо этого, отличие утопии Ганди от утопических проектов Запада заключается еще и в том, что в последних мыслится общество, изжившее свои внутренние, имманентные ему пороки — те негативные стороны общественного бытия, которые в конечном итоге являются продолжением его позитивных сторон, тех свойств, которые помогли ему выжить и занять господствующее положение в современном мире. В самом деле, мечта об идеально организованном обществе, каким оно виделось Мору, Кампанелле, социалистам-утопистам и даже Марксу, — это мечта об обществе абсолютно организованном. Хаотическое и иррациональное в человеке — то, что делает его поведение малопредсказуемым и несущим потенциальную угрозу другому человеку, — виделось европейским утопистам главным злом, в первую очередь подлежащим искоренению. Личная безопасность и личное счастье понимались ими если и не как полные синонимы, то, по крайней мере, как теснейшим образом связанные друг с другом понятия, обозначающие высшую цель человеческих устремлений, ради которой свободу не только можно, но и нужно ограничивать. Самыми яркими примерами того, к каким результатам может в предельном случае привести попытка провести в жизнь эту идею, являются миры, изображенные Оруэллом, Замятиным и Хаксли.

В этих проектах антагонистическими понятиями являются понятия свободы и безопасности (требующей поддержания порядка, для чего необходимо ограничение свободы), при этом оба они рассматриваются только применительно к отдельному индивиду, который видится как сущностно способный на насилие, как существо, которое жило бы по принципу homo homini lupus est, если бы Большой Брат не держал его «на коротком поводке».

Для Ганди проблема личной, индивидуальной свободы стояла вовсе не так остро, как на Западе. Гораздо большей проблемой была для него политическая свобода — точнее, несвобода Индии, поэтому утопический мир у Ганди — это прежде всего мир Индии без европейцев, построенный согласно нормам и обычаям традиционной индийской крестьянской общины, которая с приходом на Восток европейской цивилизации стала быстро и неуклонно разрушаться. Собственно, то, что европейцы подарили Индии, Ганди вообще не считал цивилизацией: «Цивилизация в истинном смысле слова состоит не в умножении желаний, но в их сознательном и волевом подавлении. Одно это способствует истинному счастью и удовлетворению, увеличивая возможности служить людям» 1. Западная же культура, по его представлениям, требует не ограничения желаний, а все более полного и легкого их удовлетворения, что вынуждает человека забывать даже о самом себе — о том, каковы истинные потребности человека. А истинная потребность, согласно Ганди, собственно, лишь одна — это бог, и только его полное постижение сможет полностью удовлетворить все мыслимые человеческие желания, ибо бог и истина для Ганди суть одно: эти понятия равны по объему, а потому выражение «бог есть истина» легко можно перевести в выражение «истина есть бог» 2. «Западная цивилизация, в оценке Ганди, отвергла духовные ценности, опутала людей сетью ложных отношений, лишила их первобытной простоты и бесхитростности, сделала рабами денег и даваемых ими излишеств, заставила в погоне за временными благами забыть о боге. Этого достаточно для объявления целого этапа истории человечества “черным веком” и “сатанинской цивилизацией”. Ганди обрушивается на все ее атрибуты: железные дороги, машины, врачей, адвокатов, парламенты, правительства, искусство, воспевающее внешне прекрасное» 3.

Иными словами, согласно Ганди, бог заключен в определенном образе жизни, в моделях поведения, и естественно, что европейцы, следующие другим поведенческим стратегиям, представляются ему людьми, совершенно забывшими бога.

Однако подобная критика в адрес Запада, иногда резкая до несправедливости, имела в гандистском политическом дискурсе совершенно определенную цель — мобилизовать индийцев на политическую борьбу, а для этого возбудить в них целую гамму негативных эмоций по отношению к Западу.

Нельзя не заметить при этом, что Ганди находился в значительно лучших условиях, чем утописты Европы, ибо у него был четкий и хорошо понятный массовой аудитории идеал совершенного общества, который казался не только достойным реализации, но и практически осуществимым, а взаимопонимание между Ганди и его слушателями и читателями обеспечивалось тем, что этот идеал был понятен и знаком по обыденной жизни, ибо идеалом была крестьянская община. В ней, по замыслу Ганди, должен работать каждый, кто физически способен к труду, а все ее члены должны быть равны, для чего необходимо ввести принцип одинаковой оплаты за все виды труда. Интересно, что интеллектуальный труд собственно трудом не считается и не оплачивается, ибо он должен быть не обязанностью, а потребностью 4.

Крестьянская община как социальный идеал имеет у Ганди специфические черты, которые позволяют понимать ее как систему, обеспечивающую идеальное взаимодействие личностей, каждая из которых воспринимает сама себя прежде всего как часть целого и лишь потом — как индивида. Поле интерсубъективности задается здесь не самим субъектом, как, по представлениям неоведантистов, обстоит дело в индивидуалистической цивилизации Запада; наоборот, субъект включается в процессе социализации в заранее заданные коммуникативные структуры, которые отводят ему строго определенную и в идеальном случае неизменную роль, зафиксированную в понятии касты. Человек должен выполнять в обществе известные функции, которые сам он не имеет права изменять; он не может решать, чем именно заниматься, какую социальную роль принять и как выполнять связанные с ней обязанности. Иными словами, гандистское идеальное общество — это своего рода матрица, обладающая структурой, в которой каждый элемент, во-первых, имеет раз и навсегда заданные функции, а во-вторых, не обладает никаким «человеческим» наполнением и является чисто символическим. Человек появляется на свет в семье, принадлежащей к определенной касте, и тем самым автоматически получает набор прав и обязанностей, то есть комплекс предписаний, касающихся его поведения, и если он не выполняет их, то нарушает ожидания других людей, относящиеся к нему, в результате чего интерсубъективное взаимодействие становится дисгармоничным. Сам тот факт, что данный индивид принадлежит к определенной варне и касте, создает у него не только основания для принятия определенных поведенческих стратегий независимо от того, каковы его собственные желания, но и основания пожелать осуществить определенную поведенческую стратегию. Отказ воспринимать данную от рождения социальную роль как такое основание понимается Ганди как насилие, и именно поэтому он обвиняет западную цивилизацию в том, что вся она построена на насилии: западный человек может, независимо от того, в какой семье родился, претендовать на любую роль в обществе; ему, образно говоря, невозможно указать на «его место», ибо нет никакого «места», которое было бы «его» от рождения. В изначально структурированном обществе не может быть сколько-нибудь серьезных социальных конфликтов, ибо они проистекают лишь из децентрированности человека в обществе: когда двое претендуют на одну и ту же роль, столкновение интересов неизбежно, в то время как в идеальном обществе Ганди все это невозможно.

Сравним гандистскую утопию, например, с «1984» Оруэлла. К сожалению, Оруэлл не говорит явно, по праву рождения причисляется человек к «пролам» или к высшей касте, но это, в сущности, не так уж важно. Гораздо большее значение имеет тот факт, что в оруэлловской Океании каждому человеку независимо от его собственных желаний отводится четко очерченный набор поведенческих диспозиций, система прав и обязанностей (например, партиец не имеет права без особой необходимости общаться с пролетариями). Здесь тоже человек помещается не просто в общество, но в общество, каждый элемент которого предъявляет человеку определенные ожидания, при невыполнении которых тот оказывается объектом карательных санкций. Важно здесь то, что сознательное невыполнение ожиданий окружением человека воспринимается как намеренное нарушение слаженной работы социального механизма, то есть, в терминологии Ганди, как himsa, насилие. Разумеется, в Океании, на первый взгляд, гораздо больше насилия, чем в гандистском «Satyagrahi State» 5, гораздо пристальнее и строже слежка за каждым членом общества, но интересно, что в обоих случаях главным надсмотрщиком над человеком является он сам. Равным образом в Океании не так много жестокости, как кажется; ничуть не меньше ее в романах Жана Жене или Набокова, герои которого живут во вполне нормальном для нас мире. Более того, даже та жестокость, которую, казалось бы, проявляет О’Брайен по отношению к Уинстону Смиту, — это не жестокость в собственном смысле слова, это не садизм и даже не насилие. Это терапия. О’Брайен не наказывает Смита за «мыслепреступление», а пытается исцелить его. Но то же самое мы видим в “Satyagrahi State”: «В борьбе с преступностью Satyagrahi State будет применять принуждение в минимальной степени. Целью государства будет не возмездие и не устрашение, которые, как показывает распространенный феномен рецидивизма, только уменьшают способность преступника социализироваться и приносят обществу не меньший вред, чем самому правонарушителю. Государство ненасилия будет иметь целью преобразование преступника. Ненасильственная терапия [treatment] положит конец тревоге и унижениям, постоянным мучениям и страху, на которые обречен преступник в наши дни. Очевидно, тогда не будет места смертной казни, которая явно противоречит принципу ahimsa» 6. В этом, пожалуй, заключена единственная разница между Государством ненасилия и Океанией: в последней мыслепреступников расстреливают (правда, они, осознав свой грех и вернувшись на путь истинный, сами умоляют об этом 7). Иначе говоря, то, что мы в «1984» воспринимаем как насилие, в собственном смысле, если смотреть на него изнутри, с точки зрения жителя Океании, таковым не является, или, во всяком случае, если пользоваться терминами Ганди, такое насилие не только не противоречит принципу ненасилия, но и вполне согласуется с ним, ибо «насилие в исключительных случаях является выражением ахимсы« 8.

Далее, насилие, принуждение и ограничение могут быть направлены на человека по его же собственной воле (хотя бы теоретически). В утопическом обществе Р. Шекли из «Хождения Джоэниса» тем, кто хотел бы вступить в общину, но не испытывает уверенности в своих силах, в том, что сможет жить в весьма примитивно организованном социуме, делается несложная нейрохирургическая операция, стирающая их память о мире вне общины, причем идут на ее эти люди добровольно 9. Они сознательно идут на самое жесткое и суровое ограничение их свободы и лишаются возможности жить где-либо, кроме утопической общины. Можно ли сказать, что над ними совершается насилие? Ведь после операции они теряют возможность даже принять решение покинуть общину.

Однако между утопией Ганди и антиутопическими обществами современного Запада есть и весьма существенные различия, которые делают Ганди много ближе к западным утопистам XVII — XIX вв. Прежде всего это различие в представлениях о человеческой природе: при общем для них постулате о существовании вечной и неизменной человеческой природы, то есть того комплекса характеристик, поведенческих диспозиций, которые свойственны любому человеку в силу самого факта его принадлежности к виду Homo sapiens, Ганди (так же, как и, например, западные социалисты-утописты) полагает, что человек добр по природе, а все зло, которое от него может исходить, является результатом искажения его природы обществом, поэтому социальным идеалом Ганди является «минимальное» общество, которое в наименьшей степени контролирует человека и по возможности не оказывает на него давления, давая ему перспективу не материального благополучия, а духовного совершенствования и окончательного слияния с божеством.

Вместе с тем человеческая природа остается все же двойственной, ибо, помимо духа, у человека есть тело, которое по своей природе должно быть слугой духа, но может иногда оказываться и его господином, как это произошло, например, с западной цивилизацией, для представителей которой мерилом цивилизованности общества является физический комфорт, предоставляемый им своим членам. Основной упрек, который Ганди адресует Западу, состоит в том, что в погоне за телесным комфортом люди забыли бога и поэтому утратили и способность, и желание понимать друг друга. Взаимопонимание и взаимное признание в обществе могут базироваться лишь на том факте, что у всех людей есть общая, божественная природа — та основа, на которой только и может основываться коммуникация. В культуре эта основа проявляет себя в форме религии, и в том случае, если религия забывается, исчезают все возможности для эффективной коммуникации, ибо при этом человек воспринимает окружающих его людей не как подобных ему и имеющих такую же, как и у него, божественную душу, а лишь как объекты, в одушевленности которых можно усомниться и собственная, внутренне присущая им и не зависящая от того, какую пользу они могут принести, ценность которых, несомненно, стремится к нулю. Именно таковы, согласно Ганди, основные черты современной западной цивилизации. «Эта цивилизация не принимает во внимание ни мораль, ни религию. Ее приверженцы спокойно заявляют, что религия — это продукт суеверия. Другие же рядятся в религиозные облачения и болтают о морали. Однако в результате двадцатилетнего опыта я пришел к выводу, что под именем морали часто преподается безнравственность. […] Эта цивилизация — отрицание религии, и она настолько захватила народы Европы, что они кажутся полусумасшедшими. Они утратили настоящую физическую силу и мужество. Они поддерживают свою энергию с помощью опьянения. Они вряд ли могут быть счастливы в одиночестве. […] Эта цивилизация такова, что она разрушится сама собой, нужно только иметь терпение» 10. Цивилизация в представлении Ганди, таким образом, полна страданий, которые люди причиняют и другим, и самим себе, и заставляет человека забыть о своей божественности. Но таково свойство не только Запада, этой болезнью в современных условиях поражена любая культура, в том числе и индийская; в западной цивилизации она всего лишь приняла наиболее выраженную форму, в силу чего именно Запад стал тем центром, из которого бездуховность стала распространяться повсеместно. Однако преимущество Индии состоит в том, что она еще сохраняет самые существенные черты древнего уклада жизни, давно исчезнувшего в других культурных регионах, поэтому именно индийцы — точнее, носители традиционной индийской культуры — могут выступить в отношении мира в целом в роли элиты, которая сможет указать человечеству выход из тупика.

Важно в словах Ганди то, что о цивилизации он говорит как об особой форме поведения: «Цивилизация — это такое поведение, которое указывает человеку путь долга. Исполнение долга и соблюдение морали — взаимозаменяемые понятия. Соблюдать правила морали — значит господствовать над своими мыслями и страстями. Поступая так, мы познаем самих себя» 11. Иными словами, Ганди говорит о поведении, которое соответствовало бы определенному идеалу, придерживаться которого и соразмерять с которым свои поступки необходимо для любой личности, желающей быть принятой в определенное сообщество.

Критика в адрес европейцев и западной цивилизации в целом ведется, следовательно, исходя из нигде не сформулированной в явном виде, но везде подразумеваемой максимы: «Европейцы плохи, ибо они — не индийцы, а в западной цивилизации хорошо лишь то, что делает ее сходной с индийской». Ганди в своем отношении к Западу оказывается под влиянием известного в социологии «принципа Дюркгейма», согласно которому наиболее суровому преследованию обществом подвергаются не те формы поведения отдельных его членов, которые представляют наибольшую объективную опасность для других или для общества в целом, а те, которые в наибольшей степени отклоняются от принятых в обществе стандартов поведения; правда, следует оговориться, что Ганди переносит этот принцип из его обычной сферы применения — области повседневной жизни и связанных с ней поведенческих практик — в сферу поведенческих диспозиций, определяемых культурой в целом, и применяет его к самой этой культуре, предполагая, что именно в ней находится начало, санкционирующее одни формы поведения и детерминирующие их мотивации и пресекающее другие. С этой точки зрения можно сравнивать различные мотивационные системы, оценивая те реально наблюдаемые формы поведения, которые ими порождаются, и имея в виду идеальную форму поведения, на которой должно базироваться идеально устроенное общество, описываемое Ганди на примере социума, организованного древними индийцами: «они решили, что мы должны делать только то, что мы можем сделать нашими руками и ногами. Они понимали, что наше подлинное счастье и здоровье состоит в должном использовании рук и ног. Они рассудили далее, что большие города — это западня и бесполезная обуза и что в них люди не будут счастливы, так как там появятся банды воров и грабителей, будут процветать проституция и пороки и богачи станут обирать бедных. Поэтому наших предков удовлетворяли небольшие деревни. Они знали, что сила оружия порой уступает силе нравственности, и поэтому земных монархов они ставили ниже мудрецов и аскетов» 12. Ганди, несомненно, существеннейшим образом искажал историю — достаточно вспомнить древние города как доарийской, так и арийской цивилизаций с их развитой техникой и весьма многочисленным населением, но дело даже не в этом, а в том, что таким образом он пытался построить модель идеального общества, вес и авторитет которой основывался бы не только на авторитете самого ее строителя, но и на исторических данных и прежде всего на авторитете древности, а также доказать, что эта модель может быть легко реализована на практике, для чего указать, где, когда и как она была реализована ранее. Сознательно или неосознанно руководствуясь представлением об истории как о политике, опрокинутой в прошлое, он нарисовал картину, в которой лишь это прошлое рисовалось однозначно светлыми красками, тогда как настоящее — почти исключительно темными, а будущее представлялось весьма неопределенным и зависящим от того, как поведут себя массы в борьбе с европейцами.

Словом, если вернуться к сформулированному выше вопросу, можно сказать, что в отношении мира в целом той элитой, аристократией духа, которой суждено построить идеальное общество, являются сами индийцы, однако, разумеется, не все, а лишь те, кто соответствует созданному Ганди образу «совершенного индийца», то есть подчиняется требованиям, налагаемым на него кастовым статусом, не причиняет страданий живым существам и является человеком религиозным. Все это требует ненасилия как главного способа изменения окружающего мира.

Ганди рассчитывал при этом на естественную человеческую склонность к подражанию: если индийцы будут вести себя добродетельно и не прибегать к насилию в ответ на насилие со стороны англичан, то те вполне могут «устыдиться» своего поведения, то есть убедиться, что принцип «око за око» срабатывает далеко не всегда, ибо этические принципы, формулируемые в виде высказываний по схеме «ты должен…» могут опровергаться не только другими высказываниями, но и самой практикой — поведением, которое может наблюдать любой член общества. Ганди исходил из предположения, что европейцы столь эгоцентричны, утилитарны и столь пренебрежительно относятся ко всем другим народам и культурам только потому, что их побуждает к этому их собственная культура, то есть набор императивов, касающихся стереотипов поведения в определенных интерсубъективных ситуациях, а все прочие источники мотиваций по сравнению с культурой не играют заметной роли, поэтому для изменения межличностных отношений и социальной структуры в целом достаточно изменить лишь нормативный (предписывающий) дискурс. Изменить же его можно двумя путями, и один из них — собственное поведение. В процессе социализации и адаптации к культуре человек усваивает определенные нормы, стереотипы поведения и пропозиции, предписывающие их, обязательными для всего человечества, тех же, кто им не следует, он воспринимает как отклоняющихся в большей или меньшей степени от образа человека, как “Untermenschen”, которых надо либо заставить быть «людьми», либо истребить, либо, если все это невозможно, по крайней мере, держать их подальше от себя. Однако Ганди столь примитивными европейцев все же не считает, в противном случае любое, сколь угодно высокоморальное поведение и ахимса не были бы эффективны при общении с ними. Европеец, по убеждению Ганди, достаточно развит, чтобы, увидев, что другие люди, являясь, несомненно, людьми, а не Untermenschen, следуют, тем не менее, иным культурным нормам, усомниться в истинности абсолютно всех пропозиций, входящих в его собственный этический дискурс, и, возможно, начать этот дискурс пересматривать. Иными словами, Ганди пытался заставить европейцев немного «пофилософствовать молотом», проверяя привычные идеалы на прочность.

К той же цели были направлены и многочисленные статьи и письма Ганди. Одной из задач, для решения которых они были предназначены, была задача обрисовать людям Запада альтернативную культуру, альтернативную этику и религиозные идеалы, чтобы побудить их к пересмотру своих собственных.

Все это, однако, не предполагало, что подлинные нормы и идеалы еще только должны быть найдены и мы еще не знаем, какие из них окажутся истинными абсолютно, то есть такими, что человек будет следовать им независимо от того, к какой культуре он принадлежит, исключительно в силу своей природы. Эти идеалы уже известны, и задача человека, пытающегося воплотить в жизнь гандистское идеальное общество, — не конструировать идеальные стратегии поведения и связанные с ними мотивообразующие формы дискурса как нечто абсолютно новое, а очистить их от наслоений, привнесенных различными обстоятельствами дольнего, профанного, материального мира. В своем этическом дискурсе Ганди воспроизводил ведантистские представления о боге, пронизывающем собой всю Вселенную и присутствующем в любой его точке. «Гандистская теория этического абсолютизма восходит к ведическому понятию rta – к учению о всепроникающих космических и моральных законах, которым подчиняются и люди, и боги» 13. Западная культура, с его точки зрения, — это anrta, отсутствие сакрального порядка, идентичного порядку Вселенной, установленному богом-творцом, и индийцы, которые ушли от rta еще не так далеко, как европейцы, своим ненасилием должны показать им, каков истинный строй человеческого общества и истинный способ межчеловеческого взаимодействия, ибо, по его предположению, достаточно только показать человеку, в чем истина, чтобы он немедленно устремился к ней. Очевидно, предположение, что человек не может не стремиться к истине, а заблуждения проистекают из того, что он потерял путь к ней или, даже видя ее, не может ее опознать, опирается как на conditio sine qua non на допущение, что такая истина существует, допущение же это у Ганди основывалось на его приверженности философии адвайты как идеологической основы своей политической деятельности. У него moksa как спасение отдельной человеческой личности, состоящее в устранении всех препятствий — причем препятствий иллюзорных, — стоящих между ним и богом и осознании ею своей подлинной божественной природы, и svaraj, состоящий в возвращении общества к своему когда-то потерянному идеальному устройству и устранении всех препятствий, мешающих этому (в их число входит и порабощение одного народа другим, причем и поработители, и порабощенные равно далеко отстоят от божественной истины), изоморфны.

В свете всего сказанного становится понятной сущность гандистской sarvodaya как базиса идеального общества: moksa устраняет границы между личностями, так что один человек не ощущает уже другого как именно Другого, как автономную и отличную от него, самостоятельную во всех отношениях личность, а видит в нем часть самого себя, поэтому в таком обществе индивид не в состоянии психологически быть эгоистом просто потому, что у него нет «эго», нет того ядра, которое отделяло бы его от других и препятствовало бы реализации альтруистического поведения. То «эго», которым он обладает, — «эго» божественное, общее всему сущему (во всяком случае, всем одушевленным существам), поэтому moksa означает для него потерю собственной отделенности от других. Вообще, говоря об индуистской этике, вряд ли можно осмысленно использовать термины «альтруизм» и «эгоизм», ибо эгоизм предполагает стремление к удовлетворению собственных интересов в ущерб интересам других, а для индуистской метафизики «другие» существуют только как объекты vyavaharika jnana, относительного знания; на уровне же истинного знания (paramarthika jnana) нет никаких «других», есть только личность бога, который не может быть — в силу своего полного онтологического «одиночества» — ни эгоистом, ни альтруистом.

В отличие от Ганди, европейские и американские утописты не рассматривают человека как «сновидение божества». Их мир, в противоположность онтологически иллюзорному миру адвайты, вполне реален и сотворен не менее реальным богом, причем от бога он в большинстве утопических учений Нового времени не зависит: нет никакого creatio continua вроде того, о котором говорил Августин, бог создал мир, вложил в него законы и более в его существование уже не вмешивается, далее Вселенная существует уже совершенно самостоятельно. То же и с человеком: он был сотворен богом, но не имеет в своем бытии никакой исходящей от бога поддержки, кроме той, которую дают ему дарованные богом законы природы. Однако, согласно этим законам, человек по своей сущности добродетелен, то есть расположен учитывать интересы других людей, не теряя при этом из виду границы между ними и собой и не утрачивая собственной самотождественности. Кроме того, не теряются также и границы между человеком и богом, который представляется в этом случае как отдаленная цель, для достижения каковой человек должен проделать долгий путь и изменить при этом не только себя, но и общество.

Идея «изменить общество, изменяя себя» равно присуща и гандистской утопии, и западным теориям идеального общественного устройства, однако способы ее реализации у Ганди и у западных утопистов совершенно различны. Ганди полностью отвергает любые насильственные способы реорганизации социума, ибо насилие — это всегда насилие прежде всего против самого же себя, ибо различие между людьми, позволяющее совершать насилие, иллюзорно, и, хотя Ганди сам себя называл «социалистом» и с большой симпатией относился к марксизму 14, все же ни социалистом, ни тем более марксистом в тех значениях этих слов, которые придавали им западные приверженцы данных идеологий, он не был. Ему весьма импонировал тезис «от каждого — по способностям, каждому — по потребностям», однако экономические структуры общества, породившие марксизм, в Индии отсутствовали, и в теории социализма Ганди «никогда не шел дальше идеи о социальном равенстве. Он говорил просто о некотором минимальном уровне жизни для рабочих и крестьян. […] В действительности материальное процветание и духовный рост плохо сочетаются друг с другом, и поэтому Ганди был сторонником скорее нищеты, чем духовного вакуума» 15, что в свете вышеизложенного совершенно естественно, ибо материальное процветание никогда не сможет принудить человека задуматься о боге и тем более соразмерять свои действия с его требованиями, и еще менее способно оно побудить человека к действиям, направленным на достижение спасения.

Человек, следовательно, в учении Ганди (впрочем, как и у других религиозных мыслителей современной Индии) должен постоянно прилагать усилия для устранения границы между собой и божеством, принципиальная возможность чего обеспечивается единством природы бога и сотворенного им мира. Впрочем, мысль об онтологической связи человека и горнего мира высказывали не только индуисты: еще Толстой, повторяя слова Библии, говорил о царствии божием внутри человека. «За несколько месяцев до смерти Толстой в момент пророческого прозрения в письме, адресованном Ганди, написал, что тот ненасильственный труд Ганди в Южной Африке — это труд, в котором неизбежно примут участие как христианский, так и нехристианский миры» 16, и это станет возможно только потому, что «царствие божие» пребывает в душах не одних лишь христиан, но и вообще в любой человеческой душе, и именно на этих соображениях основывается сама идея проповеди христианского учения, так как проповедь и обращение язычников возможны благодаря тому, что в каждой душе есть что-то, что способно воспринять евангельскую весть и, более того, ждет именно этой вести, которая отвечает, таким образом, глубинным и не всегда осознаваемым потребностям человека.

Учение Ганди, как вообще весь неоведантизм, лишь частично восприняло эту идею: человеческая природа божественна, все, что мешает осознанию этого и прозрению собственной сущности, объединяющей нашу личность со всей Вселенной, должно быть устранено, однако проповедь этих идей у Ганди обращена лишь к индийцам. Западную цивилизацию он, как это было показано выше, считает ущербной, но не указывает ее представителям никакого выхода из охватившего их кризиса — в отличие например, от Вивекананды, обращавшегося со своим учением к каждому, независимо от расы, гражданства, религиозной принадлежности и т. д.

Итак, в качестве идеологического контекста, в котором развивался утопический проект Ганди, мы имеем следующее: традиционные индуистские представления об обществе и обязанностях человека по отношению к нему, воздействовавшие на Ганди непосредственно и почти не осознаваемые им как что-то, над сущностью и ценностью которого требуется рефлексия; христианство и ислам, непосредственное влияние которых было незначительным; утопический социализм, от которого Ганди взял довольно много, переосмыслив, однако, его идеи в индуистском ключе; и, наконец, марксизм, к которому Ганди питал большое уважение и из которого он, несмотря на это, заимствовал лишь отдельные идеи.

Индуистская общественная система, построенная по известному принципу varnasrama-dharma, являет собой пример общества, существующего в соответствии с максимой «каждому человеку — свое место, каждому месту — свой человек»: в индуистском традиционном обществе каждая каста и варна занимают строго определенное положение, и их представители выполняют в нем четко определенную, свою и только свою роль (или набор взаимосвязанных ролей). Следовательно, в этом обществе (в идеале, конечно) каждый ведет себя известным, заранее заданным способом и вправе ожидать того же и от других, и обмен информацией в нем происходит всегда с учетом того, какие функции выполняют в нем адресат и адресант в действительности и какие они должны выполнять согласно зафиксированным в официально принятых законах или в неписанной традиции правилам. Иными словами, парадигма практики в этом социуме задана раз и навсегда (в идеале) и имеет сакральное происхождение, что обеспечивает его выполнение членами общества. Надо заметить, что в нем (как и вообще в так называемых «традиционных» обществах) выполнение этой системы правил гарантируется не какими-то официальными структурами, а самими же членами общества, которое, таким образом, оказывается не собранием безликих особей, а органическим целым, имеющим явное внутреннее строение. Каждому человеку в нем есть дело до каждого; каждый, в свою очередь, знает, что всем вокруг есть дело до него, так что, если он совершит что-то неподобающее, то подвергнется всеобщему осуждению, но если он окажется в сложном положении, то члены общества поддержат его. Здесь действуют принципы «один за всех, все за одного» и «один за всеми, все за одним» (в смысле слежки, точнее, постоянного наблюдения и вынесения вердикта об аксиологическом статусе совершаемых поступков). Нечто подобное можно наблюдать в самых разных коллективах — в семье, школьном классе, бандитской группировке, это составляет суть рыцарской этики или кодекса чести джентльмена и т. д. Здесь человеку нет дела до того, как оценивают его поведение «не наши», главное — чтобы «наши» не осудили и не подвергли остракизму. Интересно сравнить эту организацию общества с той, которая изображена в «1984», «Мы» или «Brave new world». Может показаться, что и здесь, и там общество организовано одинаково, ибо в обоих случаях человек принуждается следовать определенной парадигме поведения и не отклоняться от нее под страхом наказания, что как будто бы характерно для тоталитаризма. Однако это только кажется, ибо в Океании Оруэлла, в отличие от гандистского или платоновского идеального государства, за человеком следят не столько другие люди сами, сколько — их глазами — анонимная сила, воплощенная в государстве и персонифицированная в виде Большого Брата, существование которого в качестве живого человека из плоти и крови проблематично, но в качестве персонификации Партии — аподиктично, а сам человек боится не остракизма со стороны хорошо известных ему живых людей, которых он знает и может поэтому прогнозировать их поведение, а непонятного, внезапного и, как правило, тайного, невидимого для других людей возмездия, приходящего как бы «ниоткуда». В традиционном обществе, в общине человек знает не только то, за что его наказывают, но и того, кто осуществляет наказание, кто вынес приговор, он может обратиться к судьям и вымолить себе если не прощение, то хотя бы смягчение участи, и судьи могут склонить ухо к его мольбам просто потому, что он им не чужой («Ну как не порадеть родному человечку», понимая под родным не только наличие родственных, но и других связей — «росли в одном дворе», «служили одному князю» и даже «мы же оба — мужики!»). Иными словами, здесь имеет место коммуникация, которая по определению предполагает движение сообщений в обе стороны, так что все участники коммуникативного процесса изменяют друг друга. Если же человеку противостоит безличная машина государства, персонифицированная в лице О’Брайена или еще кого-то, никакая коммуникация не представляется возможной: бесполезно умолять о чем-то Уголовный Кодекс, а следовательно, бесполезна и мольба, адресованная судьям, ибо они в этой ситуации — уже не люди, а инструменты закона, лишенные (в идеале) собственной воли. В такой ситуации человеку остается только приспосабливаться самому к наличному положению вещей, ибо ни изменить законы, ни уговорить Большого Брата он не может. Даже если законы изменяются, это происходит вне зависимости от воли подчиняющихся им людей, которые не в состоянии вести диалог с теми, кем определяется их существование, а должны лишь выслушивать волю Большого Брата и воплощать ее в жизнь. Усердие в этом деле вызывается страхом оказаться в лапах Министерства Любви, а всеобщая слежка — жаждой выслужиться перед высшими (и опять-таки отвести от себя наказание).

Кстати, интересно было бы ненадолго остановиться на наказаниях. В «традиционных» (точнее, еще не ставших массовыми и пронизанными государством) обществах наказания осуществляются, как правило, публично, и не только наказуемый может обратиться к товарищам, но и сами они — свидетели картины возмездия и видят, что прегрешение наказано. Важно, что, даже если судьей выступил, например, король, а исполнителем — назначенный королем палач, все равно они суть только инструменты для осуществления взаимодействия между социумом и личностью. В тех же обществах, где разрастание масс привело к обезличиванию коммуникации, человеку противостоит уже не общество, а государство. Само общество становится только проводником государству информации о своих членах, и тогда преступление, совершаемое кем-либо из них, касается уже именно государства, а не общества. Когда государство получает информацию о преступлении, то оно и только оно решает, что делать с преступником, общества же это не касается. Поэтому то, что происходит с Уинстоном Смитом в Министерстве Любви, происходит тайно, в комнатах без окон.

Таким образом, ни гандистский утопический проект, ни, например, идеальное общество Платона нельзя считать в подлинном смысле тоталитарными, ибо, хотя контроль за индивидом тем действительно тотален, он осуществляется гласно (просто потому, что человек там все время на виду, сфера его приватности ограничена, хотя он, естественно, и не лишен ее полностью) и не государством, то есть законами, призванным следить за их соблюдением бюрократическим аппаратом и связанными с ним инструментами принуждения, а самим социумом, который в таком случае оказывается построен по «семейной модели». Отсюда вытекает и особая роль принципа ahimsa в утопии Ганди, так как насилие возможно и простительно только по отношению к «чужим», к тем, кто не входит в число членов семьи, в отношении же «своих» оно почти всегда зло (исключением представляются крайние случаи, когда поведение кого-то из «своих» настолько отклоняется от принятых в «семье» стандартов, а его упорство в реализации такого поведения оказывается настолько велико, что иных способов вернуть его «на путь истинный», кроме физического или морального принуждения, уже нет, или когда в результате поведенческих девиаций «свой» перестает восприниматься как именно такой и начинает считаться «чужим» — со всеми вытекающими из этого последствиями). Общество в целом, по Ганди, отличается от семьи только размерами, принципиальная же их организация и те законы, по которым они существуют, одинаковы. Поэтому естественной для гандистской утопии оказывается и sarvodaya, ибо в социуме, организованном как семья, все его члены по сути своей равны и не конкурируют друг с другом, а, наоборот, стараются сотрудничать, стремятся к взаимопомощи и взаимной поддержке. Те увещевания, которые Ганди обращал к богатым, были попыткой обратиться к внутренней и подлинной природе человека и заставить ее проявить себя в социальной практике. Ганди не стремился создать новую, особенную породу людей и новое, до того никогда не существовавшее общество, он пытался вернуть Индию к тому, чем она была когда-то, а человека — к его истинной природе, тождественной природе божества. Иными словами, Ганди выступал относительно современного ему общества как археолог и реставратор, пытающийся не только наиболее полно и точно восстановить картину прошлого, но и сделать это прошлое функциональным в условиях современности. Именно в этом состоит его главное отличие от марксизма. Если использовать термины и представления К. Мангейма, можно сказать, что марксизм и гандизм — два совершенно разных типа утопии. Марксизм — утопия социалистическо-коммунистического типа, не предполагающая возвращения к пройденным историческим этапам. Те экономические формации и связанные с ними способы организации общества, которые остались в прошлом, должны там и оставаться, ибо в них нет практически ничего, что стоило бы восстанавливать. Ход истории в марксизме направлен к идеальному бесклассовому обществу, которое должно возникнуть неизбежно, в силу специфики законов общественного развития. Как видим, в марксистской утопии значительную роль играет понятие времени: человеческое бытие как бытие элемента социальной системы исторично, зависит от существующей в данный момент ситуации в обществе, а она, в свою очередь, определяется социально-экономической формацией, которая, естественно, не детерминирует индивидуальное человеческое бытие сколько-нибудь строго и однозначно, но задает границы возможных стратегий поведения, интерсубъективных взаимодействий, способов самоидентификации, вообще всех форм социальной жизни человека, в которых только и может существовать индивид. Именно деятельность отдельных индивидов внутри этих рамок раздвигает их и приводит к смене формаций, однако сам результат распада формации заранее предопределен: за рабовладельческим обществом может последовать только феодальное. Точно так же предопределен и распад классового общества и возникновение бесклассового, каковое и будет высшим. Итоговым состоянием общества, на котором история как процесс смены формаций придет к концу.

Впрочем, надо заметить, что для утопического социализма домарксистских времен тоже не было, как правило, характерно представление о «Золотом Веке», существовавшем когда-то, во время оно. Идеальное общество помещали либо на отдаленных островах (Мор, Кампанелла), либо в будущее («Золотой век, который слепое предание относило до сих пор к прошлому, находится впереди нас», — говорил Сен-Симон 17).

Интересно сравнить марксистскую картину будущего с христианской эсхатологией. И там, и здесь человек несовершенен, «пребывает во грехе» или «страдает от эксплуатации». Все это должно быть преодолено и, более того, рано или поздно все это с необходимостью будет преодолено. Разница состоит только в том, что в христианстве движущей силой истории является внеисторическое и вообще внемировое начало — бог, который, будучи свободным в выборе линий развития для своего творения, предопределил грядущий Страшный Суд, спасение праведных и наказание всех остальных — тех, кто отверг искупительную жертву Христа. Совершенно не обязательно при этом, чтобы от человека или от человечества в целом зависело это спасение. Тем более не зависит от людей, когда состоится Страшный Суд. В марксизме же можно проследить четкую взаимосвязь между деятельностью людей и наступлением бесклассового общества. Движущей силой истории в нем является само человечество — точнее, отношения составляющих его индивидов по поводу собственности на средства производства. От одного отдельного человека, конечно, скорость прогресса практически не зависит, однако большая группа людей, объединенная общими интересами, — это уже действительная сила, способная изменить ход истории.

У Ганди мы этого не находим. Разумеется, человек для того, чтобы реализовать проект идеального общества, должен действовать и изменять мир; недаром и для Ганди, и для большинства других индийских мыслителей современности идеологической опорой была «Гита». «“Бхагавад-гита” всегда была обращена к человеку действия, точно так же, как Упанишады всегда были ближе сердцу склонного к созерцанию интеллектуала», — замечает один из современных исследователей 18. В этом отношении гандизм действительно может быть назван родственным марксизму. Однако на этом их сходство заканчивается. Гандистская утопия может быть реализована, если от современного состояния двигаться не вперед, а назад. Он гораздо ближе к тому типу утопии, которую Мангейм называл консервативной.

Собственно консерватизм по Мангейму не проблематизирует социальную реальность. Консервативное мышление «склонно […] принимать окружающее в его случайной конкретности как часть общего миропорядка, не содержащую каких-либо проблем» 19. Миропорядок сам по себе прекрасен, поэтому противником консерватизма становится любое более или менее кардинальное изменение status quo, и только в этом случае реальность становится для консерватора проблематичной и как одно из средств удержания существующего порядка вещей формируется утопия, которая в этом случае отождествляет порядок идеальный с порядком существующим и полностью погружена в реальное социальное бытие, которое здесь предстает как высшее воплощение всей полноты смысла человеческого бытия 20. «Нечто именно потому, что оно есть, уже обладает высшей ценностью» 21.

Однако гандистская утопия все же отличается от консервативного социального проекта в том отношении, что консерватизм требует сохранения существующего положения дел, каким бы оно ни было, Ганди же стремился к возвращению прошлого, то есть его социальный проект был не столько консервативным (в терминологии Мангейма), сколько фундаменталистским. Собственно, к такому решению социальных вопросов подталкивала сама логика неоведантистского дискурса, для которого была характерна именно фундаменталистская настроенность: стремление прочитывать древние тексты, минуя комментаторскую традицию, и оценивать их применительно к сегодняшним реалиям, воссоздавать те формы коммуникации, интерсубъективной и межгрупповой, которые были свойственны древнему обществу — то есть те черты, которые характеризовали также и, например, учение Мартина Лютера с его поиском средств для возрождения атмосферы первоначального христианства и которые свойственны некоторым идеологическим течениям в современном исламе. Разумеется, воссоздать все в точности так, как было, не в силах человеческих, да и если бы это было возможно, результат этого воссоздания показался бы тем, кто о нем мечтал, столь же неприглядным, как и окружающая действительность. Однако Ганди, строго говоря, к этому и не стремился. Ему было важно изобразить идеальное общество и укрепить этот образ помещением его в отдаленное прошлое, которое в обыденном сознании почти всегда ассоциируется с высокой моралью, творческими силами, могуществом, материальным изобилием и множеством других благ.

Роль понятия бога в формировании этого идеального образа является определяющей, ибо задача человека — создать общество не просто благополучное и удобное для жизни, но прежде всего божественное и истинное. Между понятиями бога и истины Ганди ставил знак равенства. Все человеческие практики, от обыденно-житейских до абстрактно-научных, философских и религиозных, нацелены на достижение состояния истины — не познания, заметим, а именно состояния, ибо познание предполагает наличие границы между субъектом и объектом, их разделенность и, следовательно, неполноту каждого из них, что само по себе уже делает реализацию истины невозможной. Истина становится постижимой только через собственную личность. Это видно уже по тому, что истине Ганди отводил главным образом практическую роль — роль инструмента, помогающего человеку осуществлять беспрепятственную и наиболее эффективную коммуникацию с другими. «Уже самый подход Ганди к проблеме истины свидетельствует о том, что он употреблял это понятие преимущественно в качестве морального принципа, не имеющего строго очерченных границ приложения, в качестве религиозно-этической категории, содержащей лишь некоторый элемент познания» 22. Более того, личностный характер истины, открывающейся в душе человека независимо от условий окружающей социокультурной среды, приводит к одному важному и очень «неоведантистскому» по духу следствию, а именно, к возникновению идеи о том, что для человека нет необходимости полностью подчиняться требованиям даже родной для него культуры и пересматривать ее основополагающие принципы, если таковы веления открывшейся ему истины. Если внутренний божественный голос велит человеку игнорировать индуистский закон об отношении к неприкасаемым или отказаться от практики жертвоприношений, он должен сделать так, как велит бог, и именно это и будет реализацией подлинной дхармы, которая состоит в исполнении божественной воли, а не в следовании издревле укоренившимся в обществе традициям. Ганди выражает это так: «Я никогда не мог примириться с неприкасаемостью. Я всегда рассматривал ее как болезненный нарост. Это верно, что неприкасаемость была унаследована нами от предков, но точно так же обстоит дело со многими другими недостатками, существующими и теперь. […] Было время — никто не сомневался в необходимости приносить в жертву животных во имя религии. Но такая религия — это вообще не религия, и еще менее — религия индуизма» 23.

Иными словами, истинная религия — и истинное основание всякого общества, согласно Ганди, — это религия не традиций и стереотипов поведения, а религия откровения, причем откровения мистического и индивидуального, адресованного исключительно данному человеку. Общество же, основанное на этом откровении, становится возможным исключительно благодаря тому, что природа человека едина и откровение, дарованное одному, тем самым оказывается даровано всем.

Коммуникация между людьми и группами людей, которая, собственно, и является онтологическим основанием общества, становится возможной в гандистском проекте благодаря общности человеческой и божественной природы и направлена прежде всего на то, чтобы пробудить в человеке божественное начало и дать ему возможность стать основой для всех индивидуальных действий. Гандистская утопия — не монастырь и не коммуна равных, а ашрам, цель существования которого — осуществление божества в нашем подлунном мире, а житейская прагматика основана на принципах карма-йоги, с точки зрения которой жизнь человека и труд его на земле суть дорога, ведущая к божеству. Именно по этой причине основным законом такого общества является ненасилие, ahimsa. Действительно, насилие возможно только там, где социальные элементы разрозненны и соединены друг с другом внешними для них, не имманентными им связями. В гандистском же ашраме, построенном по образцу семьи, связь органична, хотя это ее кардинальное свойство еще должно быть раскрыто в психотехнической практике, которая одновременно является трудовой дисциплиной. Община эта не может быть многочисленной — именно для того, чтобы не нарушались коммуникативные связи составляющих ее индивидов, а их равенство оказывается второстепенным свойством, происходящим из семейно-религиозного принципа построения общины и служащим идейной основой для ненасилия.

Примечания
  • [1] Wit and wisdom of Mahatma Gandhi. Ed. by S.N. Sen. New Delhi: New society of India, 1960, p. 54.
  • [2] Datta D. The philosophy of Mahatma Gandhi. Madison: University of Wisconsin Press, 1972, p. 37.
  • [3] Мартышин О.В. Политические взгляды Мохандаса Карамчанда Ганди. М.: Наука, 1970, с. 100 — 101.
  • [4] Там же, с. 136.
  • [5] Государство ненасилия (англ.)
  • [6] Dhawan G. The political philosophy of Mahatma Gandhi. Ahmedabad: Navajivan publishing house, 1957, p. 305.
  • [7] Оруэлл Дж. 1984. СПб.: Азбука, 2004, с. 257.
  • [8] Мартышин О.В. Ук. соч., с. 171.
  • [9] Шекли Р. Хождение Джоэниса // Утопия и утопическое мышление. М., 1991, с. 394 — 395.
  • [10] Ганди М.К. Хинд сварадж // Ганди М.К. Моя жизнь. М., 1969, с. 443.
  • [11] Там же, с. 446.
  • [12] Там же, с. 447.
  • [13] Varma V.P. The political philosophy of Mahatma Gandhi and sarvodaya. Agra: Lakshmi Narain Agrawal, 1959, p. 81-82.
  • [14] Goyal O.P. Studies in modern Indian political thought. Delhi: Kitab Mahal, 1964, p. 78.
  • [15] Ibidem.
  • [16] Pyarelal. Thoreau, Tolstoy and Gandhiji. Calcutta: Benson’s, 1958, p. 19-20.
  • [17] Цит. по: Утопический социализм. Хрестоматия. М.: Издательство политической литературы, 1982, с. 213.
  • [18] Sen K.M. Hinduism. N. Y.: Penguin Books, 1981, p. 111.
  • [19] Мангейм К. Идеология и утопия // Утопия и утопическое мышление, с. 143.
  • [20] Там же, с. 145 — 146.
  • [21] Там же, с. 147.
  • [22] Комаров Э.Н., Литман А.Д. Мировоззрение Мохандаса Карамчанда Ганди. М.: Наука, 1969, с. 148-149.
  • [23] Ганди М.К. Индуизм // Ганди М.К. Моя жизнь, с. 479-480.

Добавить комментарий