Сравнительный анализ историко-философских концепций С.Радхакришнана и С.Дасгупты

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук


Специальность 09.00.03 (история философии)

Общая характеристика работы

1. Актуальность темы исследования обусловлена не только растущим интересом представителей западной культуры к восточной, в том числе и индийской, философской традиции, но и стоящей перед философами современного Востока задачей культурного самоопределения. Интенсивность саморефлексии восточных философов современности вызвана, с одной стороны, усилением и углублением межцивилизационных контактов, реализующихся в процессе глобализации, ведущей к унификации не только социально-экономических отношений, но — как следствие этого — и дискурса, а с другой стороны, интересом к специфическим формам интеллектуальной деятельности, свойственным западной цивилизации, вызванным ее доминирующей ролью в современном мире.

Следствием всего этого является настоятельная необходимость культурного диалога с Индией как полноправным представителем цивилизаций Востока, а такой диалог возможен только при условии понимания специфики индийской ментальности и знания движущих механизмов эволюции идеологического аспекта индийской цивилизации, возможного при условии понимания базовых принципов историко-философских исследований, представляющих высшее выражение отношения цивилизации к своему прошлому.

Историко-философские концепции С. Радхакришнана (1888–1975) и С. Дасгупты (1885–1952) представляют интерес и актуальны по той причине, что эти мыслители предстают как сторонники главенствующего в современной индийской философии направления — идеализма адвайта-веданты, однако вместе с тем и как типичные представители современной индийской философии.

Среди всех историков индийской философии мы выбрали именно Радхакришнана и Дасгупту по следующим причинам. Во-первых, как исследователи истории индийской философии они охватывают столь большой объем материала, который не смогли охватить другие историки (М. Хириянна, Д.П. Чаттопадхьяя, С. Чаттерджи и Д. Датта и др.) и по этой причине наилучшим образом репрезентируют неоведантистскую традицию, ибо по их текстам можно выделить такие нюансы неоведантистских принципов историко-философского исследования, которые у других авторов отсутствуют или выражены очень слабо. Во-вторых, по этим фигурам можно лучше всего проследить влияние общефилософской и, шире, жизненной позиции ученого на его работу как историка философии. И в третьих, историко-философские концепции Радхакришнана и Дасгупты прекрасно иллюстрируют две самых распространенных среди философов, культурологов, историков позиции по вопросу о взаимоотношениях цивилизаций: Радхакришнан, как будет далее показано, подчеркивает сходство, принципиальную общность всех цивилизаций мира, Дасгупта же, напротив, акцентирует внимание на их различии и приходит к выводу о взаимной несоизмеримости разных цивилизаций. В вопросе о месте индийской философии в мировом научном и философском контексте эти позиции проявляются как стремление найти общие черты, генетическое или типологическое сходство, общность основных проблем в философии Индии и других регионов мира, прежде всего Запада, и, следовательно, понимание индийской философии как одной из манифестаций человеческого духа, как совокупность методов и результатов решения философских проблем в рамках одной из цивилизаций (Радхакришнан) или как подчеркивание различий между индийской философией и философией других регионов культурных регионов и понимание индийской философии как способа мышления, свойственного исключительно индийцам (Дасгупта).

Помимо этого, их исследования актуальны еще и тем, что эти ученые пытались определить место индийской философии в мировом духовном контексте. При этом важно то, что компаративистский подход осуществляется индийцами, носителями индийской философской традиции, взгляды которых служат своеобразным «противовесом» европейской компаративистике.

2. Степень разработанности темы достаточно невелика, но есть ряд работ, где она так или иначе затрагивается.

К первой группе источников мы относим работы отечественных востоковедов советских времен, прежде всего А.Д. Литмана 1, Н.П. Аникеева. Они отмечают, в частности, что одной из целей написания Радхакришнаном своей фундаментальной «Индийской философии» было опровержение господствовавших в востоковедной науке того времени принципов европоцентризма, когда европейская культура (в том числе философия) играла роль эталона при оценке других культур. С целью показать неправомерность этого подхода, Радхакришнан при изучении отечественной философии избрал компаративистский метод, который стал лейтмотивом его историко-философских исследований 2. Общей чертой исследований советских времен является подчеркивание тесной связи учения философа с тем идейным и социально-политическим контекстом, в котором оно создавалось. Господствовавшая в те времена марксистская парадигма историко-философского исследования не позволяла оторвать философию от более широкого культурно-исторического контекста.

Во вторую группу мы относим англоязычные источники, авторство которых принадлежит главным образом индийцам 3. Эти тексты посвящены в основном осмыслению места индийской философии в современном мире, а историко-философские учения Радхакришнана и Дасгупты упоминаются, как правило, лишь вскользь.

В третью группу мы отнесли бы большинство современных отечественных работ по индийской философии XIX–XX вв., а также двухтомную коллективную монографию «История современной зарубежной философии. Компаративистский подход» под редакцией проф. М.Я. Корнеева 4. В этих работах получила развитие тенденция, намеченная еще А.Д. Литманом, — рассматривать философию с точки зрения компаративистики. Собственно, это в значительной мере обусловлено самой спецификой материала, ибо философия Радхакришнана по существу своему компаративна, она опирается на материал, полученный из сравнения различных философских систем мира.

К четвертой группе относятся всего две работы — труды Вишванатха Нараване 5 (точнее, его восьмая глава, посвященная Радхакришнану) и Сирила Джоуда 6. Они довольно подробны, отличаются большой глубиной разработки материала, однако и в них тема историко-философской концепции Радхакришнана никак специально не выделена (хотя затрагивается).

Нельзя не заметить, что ни в одной из этих работ не рассматривается не только историко-философское учение Дасгупты, но даже и его философия в целом. В лучшем случае его имя упоминается в ряду других имен без какой-либо конкретизации специфики его философских воззрений. Единственная из найденных нами работ, где историко-философскому учению Дасгупты посвящено несколько строк, — это статья В.К. Шохина 7.

Помимо этого, до сих пор практически нет переводов трудов Радхакришнана и Дасгупты на русский язык. Среди множества трудов Радхакришнана переведена только «Индийская философия», работы же Дасгупты не переводились вообще. Таким образом, мы берем на себя смелость констатировать, что заявленная в названии нашей работы тема до сих пор остается «белым пятном» в отечественной (и в значительной мере в зарубежной) науке.

3. Цель и задачи. Цель данной диссертации состоит в том, чтобы изучить историко-философские концепции С. Радхакришнана и С. Дасгупты как по отдельности, так и в их взаимосвязи.

Исходя из этого, автор ставит перед собой следующие задачи:

  • определить и осмыслить отношение Радхакришнана и Дасгупты индийской философской традиции;
  • выделить основные понятия, которыми оперируют эти философы при анализе истории индийской философии;
  • исследовать понимание ими сущности исторической реальности как того субстрата, на котором разворачивается эволюция философской традиции;
  • определить понимание ими сущности философии и ее роли в индийской культуре;
  • рассмотреть взаимосвязь историко-философских концепций этих философов и их связи с аналогичными концепциями других мыслителей, как индийских, так и западных.

4. Методология исследования. В исследовании использовались следующие методы:

метод дескриптивного эксплицирования, предполагающий анализ базовых философских текстов Радхакришнана и Дасгупты и выявление на его основе фундаментальных понятий и представлений учений этих мыслителей об историко-философском процессе;

исторический метод, базирующийся на принципе историзма и предполагающий рассмотрение любого явления (в том числе и историко-философской концепции) с учетом того исторического — социального, экономического, политического, идейного — контекста, в котором оно возникло и развивалось;

системный метод, предполагающий изучение историко-философской концепции как интегральной части философского учения любого данного мыслителя;

компаративный метод, состоящий в сравнении различных решений, предлагавшихся разными философами для одной и той же проблемы, и анализе причин таких различий.

5. Научная новизна исследования. В диссертации впервые в отечественной науке проведен компаративный анализ историко-философских учений, развивавшихся современными индийскими философами, причем эта работа осуществлена на основании по большей части еще не опубликованных на русском языке материалов. Показана связь стереотипов историко-философского исследования, господствующих в философии современной Индии, с религиозным компонентом индийской культуры. Продемонстрирована связь указанных стереотипов с принципами историко-философского исследования, разработанными в западной философии, причем прослеживаются особенности рецепции и трансформации этих принципов на культурной почве Индии.

6. Теоретическая и практическая значимость исследования. На теоретическом уровне положения диссертации способны стимулировать углубленное изучение историко-философских концепций современных индийских философов и, шире, их отношения к культурной традиции Индии — а следовательно, способствовать цивилизационному диалогу с этой страной.

Данная работа может быть использована при разработке учебных курсов по истории философии (в том числе истории индийской философии), теории историко-философского процесса, при составлении энциклопедических и справочных изданий по философии.

7. Апробация работы. Отдельные положения диссертации были обсуждены на заседаниях молодежного научного общества «Традиции Востока» (рук. С.В. Пахомов, А.Д. Зельницкий), а также отражены в ряде публикаций.

Основное содержание работы

Работа состоит из введения, двух глав, заключения и двух приложений. Во введении обоснована актуальность исследования, сформулированы его цели и задачи, определена его научная новизна, теоретическая и практическая значимость, указаны методологические принципы исследования, показана разработанность темы, результаты апробации работы, описывается ее структура.

В первой главе, «С. Радхакришнан и С. Дасгупта: вехи истории индийской философии», производится вычленение базовых понятий историко-философских концепций этих мыслителей и их анализ на примере религиозно философских учений Упанишад и Вед, буддизма и адвайта-веданты.

Первый параграф, «Коммуникативная интерпретация философии Упанишад», посвящен интерпретации учений этого корпуса текстов Радхакришнаном.

Для Радхакришнана синтез философского мышления и религиозного мироощущения, их абсолютно гармоничное и бесконфликтное сосуществование были идеалом. Более того, философия и религия в его представлении имеют общий корень: и то, и другое суть феномены единой духовной жизни. Без опоры на религию и религиозную веру никакое философствование для Радхакришнана невозможно: философия — один из вспомогательных инструментов воссоединения с богом, и для нее вера в бога является абсолютно необходимой.

Относительно философии Упанишад он отмечает как весьма важную выраженную в них идею об идентичности Брахмана — высшего одушевляющего принципа Вселенной, и Атмана — индивидуального человеческого духа; их отождествление составляет самую основу учения Упанишад 8, поэтому мир в них по природе своей личностен. Во всех вещах и явлениях мира присутствует нечто, что объединяет их и делает причастными целому. Эта первичная реальность является субъективной, и исключительно благодаря ее влиянию вещи существуют как объекты и могут познаваться, то есть она — основа феномена сознания.

По этой причине идеал человеческой жизни Радхакришнан видит в воссоединении с богом 9.

Этика Упанишад в интерпретации Радхакришнана имеет два аспекта. Этика, взятая в ее «внешнем» аспекте, то есть нравственность, проявляемая индивидом по отношению к другим индивидам, аскетична. Внутренний же ее аспект —тот, что определяет направленную вовне деятельность индивида — можно назвать эвдемонистическим.

Идея религиозной по преимуществу интенции Упанишад главенствует в историко-философской концепции Радхакришнана (в той ее части, которая относится к начальному периоду истории индийской мысли). Эта идея является в значительной мере результатом «опрокидывания политики в прошлое»: Радхакришнан создавал свою философию в условиях колониального режима, а это особенно остро ставило перед ним вопрос о принципиальной самобытности индийской культуры.

Основой индийской цивилизации Радхакришнан видел религию, основой западной — экономику. Именно к такой мысли подвела его рефлексия над вопросом о самобытности своей культуры — вопросом, который является общим для философского дискурса всех развивающихся стран.

Радхакришнан выступает в своем учении не только как философ, но и как индиец: ему важно определить в первую очередь место Индии в мировой истории, и именно ради этой цели он приступает к изучению индийской философии, видя в философии квинтэссенцию любой цивилизации и поэтому пытаясь здесь найти ее основания.

Второй параграф, «Ритуалистическая интерпретация философии Упанишад», посвящен методам изучения этих текстов, применявшимся Дасгуптой.

Идея Брахмана в Упанишадах, по мнению Дасгупты, отнюдь не обязательно является идеей некоей высшей личности: Брахман личностен лишь тогда, когда он понимается как правитель Вселенной, в остальных же случаях он, будучи основой мира или тождественным с миром, лишен самости. Это также имеет отношение к проблеме спасения, которое достигается только после преодоления индивидом своей обособленности, а тогда индивид перестает быть личностью.

В понимании проблемы Брахмана этот философ стоит на четко агностических позициях. Это естественно, ибо Дасгупта как философ гораздо ближе к адвайта-веданте, чем даже Радхакришнан, которого мы назвали бы типичным представителем неоведантизма. Согласно учению Шанкары, Брахман является абсолютным субъектом, так как, кроме него, ничего реально нет — все сущее иллюзорно и есть эманация Брахмана. По этой причине он не может быть объектом, следовательно, никакое познание Брахмана невозможно не только онтологически, но и логически.

Далее, поскольку Брахман безграничен и никогда не выступает как объект (в том числе и для самого себя), он не может быть личностью. Человек персонифицирует его для своих собственных целей, поклоняясь ему как личностному богу — Ишваре, что, однако, никоим образом не затрагивает саму природу Брахмана, остающегося абстрактным и безличным.

Понимание Дасгуптой феномена индийской религиозной психотехники вытекает из его осмысления проблемы Брахмана: человек должен отречься от своей личности, от всех своих личностных особенностей, чтобы осуществить религиозный идеал. Такое обезличивание предполагает и отречение от любой социальной активности.

Среди всех культурно-психологических практик в качестве наиболее важной Дасгупта выделяет автокоммуникацию. Мир для него имеет мало смысла, поэтому и познавать его, и покорять его — занятие бесплодное и неблагодарное. В лице Дасгупты в индийской культуре происходит отчуждение от всего внешнего, неиндийского, неиндуистского.

Упанишады крайне неоднородны в содержательном отношении, в них можно найти идеи и учения самого разного рода, однако то, что Дасгупта выделяет в них именно учение о безличном Брахмане и о деперсонализации человека как религиозном идеале, в сопоставлении этого с учением Шанкары, позволяет поставить вопрос о психологической специфике индийского философского дискурса (хотя бы некоторых его течений) и, главное, о причинах возникновения именно таких специфических черт.

Параграф третий, «Ритуалистический генезис идеологии Упанишад и этнорелигиозные конфликты ведической эпохи», посвящен представлениям Радхакришнана и Дасгупты о механизмах генезиса индийской философии и сравнению этих представлений.

По мнению Радхакришнана, Упанишады были плодом своего рода защитной реакции «духовного организма» ариев против вторжения инородной идеологии аборигенов Индостана, которую он описывает как мрачную и варварскую, исподволь разрушавшую индоарийскую идеологию. Необходимость обезвредить ее привела к активным попыткам не только социально-экономической, но и духовной ассимиляции аборигенов по принципу: «Коль скоро приходится принять магию, лучший выход из положения — очистить ее» 10.

Дасгупта же акцентирует внимание на другой стороне проблемы. Брахман для него — следствие развития общей монистической тенденции, заложенной в Ригведе, для которой были свойственны разные воззрения на богов. В ней заложены зародыши и монотеизма, и политеизма, однако развитие получила именно монотеистическая тенденция. Магия, которую Радхакришнан считает заимствованием у аборигенов Индостана, свойственна, согласно Дасгупте, самому мышлению ведийских ариев. Он особо отмечает тот факт, что ритуальной практике обязана своим существованием идея кармы, роль которой в индийской философии невозможно преувеличить.

Первое, что нельзя здесь обойти молчанием: своеобразное, подчеркнуто национальное и даже, может быть, националистическое толкование Радхакришнаном событий ранней истории индоариев — и глубокое безразличие Дасгупты к проблеме межнациональных отношений в этот период. У Радхакришнана древние арии предстают как полноценная нация — коллектив людей с развитым национальным самосознанием. Таким образом, он исходит из предположения, что нации уже существовали в XV–X вв. до н. э., когда арии проникали на Индостан.

Дасгупта же существенно психологизирует процесс формирования философских понятий. Философия начинается тогда, когда происходит интериоризация ритуалистической деятельности, ее перенос в сферу воображения.

Важным условием для развития монистической тенденции была присущая (якобы) древним ариям склонность к философским размышлениям. Они задавались вопросами о том, откуда взялся этот мир, почему в нем все происходит так, как происходит, а не как-то иначе, и т. п. Для древнего ария, согласно Дасгупте, вопросы непосредственного выживания были в ценностном отношении второстепенными, главным же был вопрос о происхождении и смысле Всего.

При этом dasa Дасгуптой если и упоминаются, то достаточно редко. Арийская цивилизация для него — цивилизация автокоммуницирующая. «Система человеческих коммуникаций может строиться двумя способами. В одном случае мы имеем дело с некоторой наперед заданной информацией, которая перемещается от одного человека к другому, и константным в пределах всего акта коммуникации кодом. В другом речь идет о возрастании информации, ее трансформации, переформулировке, причем вводятся не новые сообщения, а новые коды, а принимающий и передающий совмещаются в одном лице» 11. Дасгупта, как видим, выделяет в цивилизации древних ариев именно второй тип коммуникации как ведущий. Иными словами, если для Радхакришнана эволюция индийской цивилизации происходила благодаря обмену информацией с другими культурами и разработке способов кодирования инокультурной информации при помощи относительно неизменных кодов (неизменность которых обеспечивает относительную стабильность и самотождественность индийской цивилизации), то для Дасгупты стабильность и самотождественность индийской цивилизации — это стабильность ее информационного, содержательного аспекта, в то время как ее формальный, структурный аспект — коды — постоянно изменяется, эволюционирует, но при этом коды никогда не заимствуются извне — они порождаются самой культурой в процессе автокоммуникации, так что и с формальной стороны, и с содержательной цивилизация остается замкнутой системой.

В параграфе четвертом, «Буддийская философия как результат развития ведической идеологии», дается характеристика пониманию Радхакришнаном и Дасгуптой буддийской философии.

Важным представляется Радхакришнану буддийское учение о личности. Он отмечает изменчивость как главное свойство мира в буддийской религиозно-философской мысли. «Будда в основном стремится представить вселенную как постоянный поток — ниссатту, или небытие, ниддживу, или бездушность. Все существующее есть дхамма, или сочетание условий. Оно нереально, но нельзя сказать, что оно не существует» 12. Вместе с тем в некоторых буддийских текстах, по мнению Радхакришнана, высказываются идеи, имеющие явно субъективистский характер (ярко выражен такой субъективизм, например, в концепции пратитья-самутпады – взаимозависимого возникновения) 13.

Радхакришнан проводит параллель между эгологией буддизма и современного прагматизма (прежде всего У. Джемса). «Уильям Джемс считает термин «душа» просто словесной формулой, которой не соответствует никакая действительность… В этом случае Я — это родовая идея, обозначающая совокупность умственных состояний. Это общая сумма содержания сознания» 14. Следовательно, поскольку содержание сознания ежемгновенно изменяется, нельзя сказать, что существует какая-то вполне неизменная, постоянная личность или хотя бы основа личности. Субъект мгновенен.

Для Радхакришнана буддизм, несмотря на свои тесные идейный связи с Упанишадами, Ведами, с индийской духовной культурой в целом, является учением негативным, жизнеотрицающим. Тем интереснее проводимые Радхакришнаном параллели между буддизмом с одной стороны, и европейскими философскими системами — с другой. В частности, в этике он находит аналогию между буддизмом и философией Канта: для обеих этих систем единственной абсолютной ценностью является «добрая воля, воля, свободно определяемая нравственным законом. Все человеческие существа способны стремиться к добру ради добра как такового» 15.

Такое сопоставление необходимо Радхакришнану, чтобы подчеркнуть глубинную рационалистичность буддийского учения. Буддизм был для этого мыслителя способом вернуть индийскую культуру к изначальной чистоте и разумности мировоззрения Упанишад и Вед, для которого были характерны рационализм и высокое нравственное сознание. Радхакришнану важно было показать этическое совершенство пути Будды, причем совершенство это определялось соответствием данного пути божественным моральным установлениям, имеющим трансцендентальную природу. Возможно, здесь сказывалась обычная индуистская интерпретация образа Будды как аватары (воплощения) Вишну. Поэтому в трактовке буддизма Радхакришнаном религиозная прагматика часто отступает на второй план, уступая место философским, мировоззренческим аспектам этой религии.

В буддизме, согласно Радхакришнану, существует не два уровня познания, а две отдельные реальности: высшая (божественная, всеблагая и т. п.) и низшая (полная греха, безнравственности и страданий обитель человека). Нирвана предстает у него как нечто онтологическое, а не гносеологическое 16. Это некая форма существования, бесконечно высшая по сравнению с тем существованием, которое имеет место в нашем мире, это «состояние деятельности, не подчиненное причинности, ибо это безусловная свобода» 17.

Упанишады, по мнению Радхакришнана, — жизненный исток буддийской философии, которая была призвана не столько создать новую дхарму, сколько заново открыть старую 18 Будда отнюдь не был новатором и стремился лишь к тому, чтобы вернуть загрязнившиеся инородными включениями (магией, жестокими и кровавыми обрядами и т. п.) верования ариев к их исходной чистоте и распространить эти очищенные верования среди широких народных масс.

Дасгупта тоже уделяет немало внимания духовной связи буддизма с Упанишадами и вообще с добуддийским мировоззрением. Он отмечает, что роль буддистов в индийском обществе состояла, помимо всего прочего, еще и в том, что они стимулировали интеллектуальную деятельность своих оппонентов, как ортодоксальных, так и неортодоксальных 19. Вместе с тем нельзя не заметить и тесную связь буддизма с такими системами, как йога и санкхья, и то влияние, которое они оказали на развитие буддийской мысли 20.

Впрочем, понимание связи буддизма с Упанишадами у Дасгупты можно назвать несколько двойственным: с одной стороны, многие понятия Упанишад (например, понятие кармы) были заимствованы буддистами, хотя и переосмыслены; с другой же стороны, эта связь была негативной — многие мыслители той эпохи, в том числе и сам Будда, стремились построить систему мировоззрения самостоятельно, не следуя канонам традиции, но сделать это они могли, только опираясь на саму же традицию — давая новое толкование старым терминам, понятиям, выстраивая новые отношения между ними, то есть отталкиваясь от старых, изложенных в Упанишадах мировоззренческих схем 21.

Специфика понимания Дасгуптой буддийской философии связана с тем, что сам он единственной реальностью полагает мир интеллектуальных конструктов — некую метаперцептивную сферу, в которой наблюдаемые факты переосмысляются и получают совершенно новое значение, зависящее только от тех законов, которыми определяется существование элементов этой сферы. Для Дасгупты феномен, не прошедший процедуры переосмысления и не наделенный новым, психологически и личностно центрированным смыслом, сохраняющий независимое от человека значение, вообще не существует. Это Ничто, которое может стать чем-то только в результате исходящей от личностно центрированного и наделенного волей сознания концептуализации, позволяющей человеку встроить новое знание в контекст уже имеющегося в психике содержания.

Интересно, что Дасгупта еще меньше, чем Радхакришнан, говорит о социальной и идеологической обусловленности доктрин индийской философии и, в частности, буддизма. Для него учения развиваются в зависимости только от законов своей собственной эволюции, только по своим внутренним, имманентным принципам.

На примере исследования Дасгуптой буддийской философии хорошо видно, каковы были механизмы развития индийской философии в его понимании и, кроме того, раскрывается сходство структуры историко-философского процесса в его понимании со структурой этого процесса в понимании Радхакришнана. Религия является базисом эволюции философии. Дасгупта в этом отношении в какой-то степени заимствует концептуальную структуру историко-философского процесса у Гегеля, перестраивая ее, однако, таким образом, что на вершине процесса оказывается не философия, а религия, дух которой определяет собой эволюцию и мировоззрения в целом, и философии как элемента мировоззрения в частности. Собственно, искусство Дасгупта сильно сближает с религией, утверждая, что искусство — это только несовершенная форма религии 22. Искусство, как было принято (и до сих пор принято) считать в Индии, проявляется только в изображении божества, каковое изображение имеет единственной целью способствовать достижению религиозного идеала (moksa) человеком, воспринимающим произведение искусства 23.

Содержанием параграфа пятого, «Веданта как стереотип индийского философского дискурса», является проблема интерпретации философии адвайта-веданты Радхакришнаном и Дасгуптой.

Интерпретация адвайты Радхакришнаном такова.

Поскольку Брахман бесконечен и абсолютен, конечный и относительный человеческий разум бессилен понять и познать его. Относительно него никакое позитивное знание невозможно, и мы можем только сказать, чем не является Брахман. «По-видимому, — приходит к выводу Радхакришнан, — Брахман — это чисто абстрактное бытие, подобно тому как для интеллекта Атман кажется просто абстрактной субъективностью» 24.

Вместе с тем бог неким образом являет себя в феноменальном мире. Сам факт существования мира должен быть как-то объяснен. По этой причине необходимо признать наличие творца, который был бы, по меньшей мере, высокоразумным. Очевидно, что Брахман, безатрибутный и неподвижный, не является этим творцом. Тогда вводится фигура Ишвары, или сагуна-Брахмана (Брахмана, обладающего качествами). В самом деле, ниргуна-Брахман (лишенный атрибутов) символизирует собой бытие. Пракрити (материя) — становление. Но становиться может нечто; ничто на это не способно. А бытие, лишенное становления, никак не может проявиться, стать вполне реальным. Единственный выход из ситуации — признать существование сагуна-Брахмана, который смог бы объединить ниргуна-Брахмана и пракрити 25.

Здесь мы видим явно гегелевский метод: тезис (ниргуна-Брахман), антитезис (пракрити), синтез (сагуна-Брахман). Это показывает, насколько сильное влияние оказала европейская философия на Радхакришнана и насколько часто он пользовался ее категориями, применяя их к индийским философским системам.

«Для Ишвары неизменяемость и неактивность невозможны. Как реальный в эмпирическом смысле, Ишвара должен быть постоянно действующим, то теряя, то находя самого себя, выходя во вселенную и возвращаясь к самому себе через вселенную. […] Для Шанкары, как и для многих других философов, невозможно то самосознающее бытие, которое не имеет никакого объекта, не обладает своей противоположностью и не утверждает своего единства в его границах» 26. Самосознание в данном случае — свойство Ишвары, объектами для которого являются предметы им же сотворенного материального мира.

Поскольку сагуна-Брахман обладает качествами, то его уже можно познать, и не только интуитивно, и известные методы духовного поиска направлены именно на него. Более того, сам Ишвара может открывать себя человеку в ответ на определенные духовные и телесные действия индивида. Иначе говоря, мировым началом, непосредственно влияющим на человека, является, в интерпретации Шанкары Радхакришнаном, именно личностный бог, Ишвара.

Этика у Радхакришнана имеет много общего с религией — и та, и другая имеют преимущественно сотериологические цели, различие же между ними состоит главным образом в методах. Метод этики очень близок к карма-йоге, как ее понимали Ауробиндо Гхош, Вивекананда и другие — деятельность личности не должна быть эгоцентрированной и не иметь целью достижение каких бы то ни было материальных или духовных благ данным индивидом. Однако такая незаинтересованность — лишь идеальная цель духовной деятельности человека, на самом же деле только освобожденная душа способна достичь такого мироотношения. Радхакришнан осознает, что свобода от морали — прерогатива человека, уже живущего духовной жизнью 27. Такой человек, реализовав в себе Брахмана, не нуждается в том, чтобы как-то действовать (подразумевается: действовать эгоцентрированно), поэтому вся его активность есть проявление воли божьей, действующей через него, используя его как орудие. Для такого окончательно просветленного и обретшего полное и истинное знание индивида этических проблем уже не существует — они существуют только для тех, в ком еще силен покров конечного, облекающий бесконечную душу.

В этом отношении Радхакришнан идет в русле философии XX века с ее углубленным интересом к человеку, к антропологической проблематике, — философии, постепенно пришедшей к выводу, что «человеческая подлинность — это не только нечто естественное или данное от рождения, это скорее всего тот предел, который достигается с трудом и в стремлении к вершине духовного совершенства, достигается при каждом постижении разумом той истины, под руководством которой воля стремится к благу и подчиняет ему все поведение личности» 28.

Индийская культура для Радхакришнана построена на прямом общении с высшим (с богом). Он отмечает, что религиозный опыт не есть явление человеческому сознанию реальности как таковой, чистой и незамутненной, но переживание подлинной реальности, преломленное через призму индивидуальных психических особенностей человека 29. Тем не менее он все же полагает, что индийская культура всегда была более духовна, чем прочие, и подлинная (то есть божественная) реальность открывалась в ней более полно. При этом единственным местом в этом мире, где божественная реальность могла открыться, была собственная душа человека. Содержание этого познания, будучи невербальным, не может быть адекватно передано другому человеку, и отсюда — апофатичность понятия Атмана в индийской философии: описать его можно только негативно, указывая на то, чем он не является 30, и тем самым пытаясь намекнуть адресату сообщения, чем оно может быть.

Интерпретация философии веданты Дасгуптой отличается от ее интерпретации Радхакришнаном прежде всего в том, что Дасгупта пытается осмыслить эту философскую систему саму по себе, опираясь в первую очередь на собственные философские тексты ее последователей. Дасгупта не пытается сравнивать эту даршану, равно как и все другие, с европейскими философскими системами, предпочитая уделять большее внимание ее связям прежде всего с собственно индийскими мировоззренческими системами.

Первым базовым понятием адвайты является понятие Высшей Истины или Высшей Реальности, определяющей собой всякое возможное бытие. Это понятие отражает особую сущность, характеризующуюся особой стабильностью и неизменностью и способную поэтому служить эталоном всех изменений или точкой отсчета, на которой строится своего рода онтологическая система координат, служащая для измерения относительной реальности тех или иных объектов, через сравнение их с Брахманом как началом абсолютно реальным. Таков онтологический аспект понятия Истинной Реальности адвайты в интерпретации Дасгупты.

В аксиологическом смысле Высшая Реальность — абсолютный эталон. Брахман является идеальным благом, идеальной красотой и т. п., а все отклонения от идеала обязаны своим существованием майе, вносящей хаос в мировую гармонию. Для познания этой Высшей Реальности интеллект, чья деятельность базируется на разделении субъекта и объекта и на логических дефинициях, неизбежно представляющих мир дискретным, уже не может быть применен из-за пораженности его сущности неведением, поэтому познание Брахмана может быть только интуитивным — через слияние с ним индивидуального Атмана, что достигается через устранение майи, а значит, и разрушение ложной самости (ahamkara).

В целом индийская философия представляется Дасгупте как ряд интеллектуальных попыток человека познать природу, в которых за множеством не связанных друг с другом на первый взгляд феноменов субъекту открывается единая божественная реальность, и открывается не сама, не по собственной только воле, а в результате усилий человека познать истину. Постижение истины — награда человеку за его интеллектуальные, религиозные и т. п. творческие духовные усилия. Познание превращается в синергию Высшей Истины и смертного человека, Брахмана и Атмана. Но вместе с тем вся эта духовная деятельность совершается, побуждаемая только (или, во всяком случае, главным образом) стремлением утолить интеллектуальный голод.

В главе второй, «Историко-философские концепции С. Радхакришнана и С. Дасгупты в контексте мировой философии», указанные концепции исследуются в компаративистской перспективе.

Параграф первый, «Историко-культурная реальность и ее теологическое осмысление», посвящен исследованию движущих механизмов исторического процесса в учениях Радхакришнана и Дасгупты.

Эти мыслители похожи в одном: они — наследники древнейшей индийской духовной традиции, поэтому и среди всех вопросов, которыми они задаются, главный состоит в следующем: в чем самобытность Индии как культурного региона и как эта самобытность выражается в эволюции философского мышления на Индийском субконтиненте?

Истинной природой человека ими признается неизменный и нематериальный дух. Субстанциалистское понимание природы человека для Радхакришнана, Дасгупты и подавляющего большинства индийских философов вообще является подлинным ядром всех идеологических систем Индии — как древних, так и современных. Даже буддизм включается Радхакришнаном в число субстанциалистских учений:

Главным соперником Индии на идеологическом поле является западная цивилизация. Изначально между Западом и Востоком не было столь кардинальных, как нынешние, различий, и развитие их происходило по общим законам и проходило одни и те же стадии. Только с XV–XVI вв. ситуация стала меняться.

Для Радхакришнана проблема взаимоотношений цивилизаций Востока и Запада стояла очень остро — в основном в силу необходимости освобождения Индии от идеологического диктата стран Запада, — поэтому ее он решал, исходя не только из данных исторических наук, но и из требований современной ему исторической ситуации.

Человек, независимо от того, к какой цивилизации принадлежит, остается божественным по природе. Он — венец Вселенной и существо потенциально совершенное 31. Индия сумела сохранить в неприкосновенности его божественность, на которой основаны ценности, отброшенные Западом в погоне за властью над миром дольним.

Для Дасгупты движущие силы истории выражаются не только через религию и философию, но и через искусство. Оно для Дасгупты обладает не меньшей, чем философия, значимостью, так как является одним из способов выражения и реализации тех душевных движений, которые приводят также и к возникновению религии. Истина искусства, как и истина религии, не нуждается ни в каких внешних подтверждениях и сама является гарантом своей подлинности. Этот опыт отличен от всех других переживаний и свидетельствует о себе прямо и неопровержимо.

Индийское же искусство отличается от искусства всех других регионов своей исключительной многозначностью и суггестивностью, наличием во всех произведениях художественного гения более или менее глубокого и обширного скрытого смысла. Здесь имеет место не столько выражение подлинного облика или подлинной речи героев, сколько реализация в материи внутреннего мира изображаемых людей.

В философии этих мыслителей хорошо прослеживается влияние западных философских систем на философскую мысль Индии. Так, трактовка Радхакришнаном конфликта между религиями ведических ариев и аборигенов Индостана несет отчетливые признаки влияния учения о религии, выдвинутого А. Бергсоном. Также не без его влияния сложилось и учение Радхакришнана об интуиции. Очень близки Радхакришнану с его приверженностью адвайта-веданте мысли французского философа о необходимости целостного, нерасчлененного и ничем не опосредованного познания мира, ибо мироздание целостно, а целое и постигать надо именно как целое, как неразделенное и неделимое единство. Интеллект же, способный познавать только расчлененное, искажает истинную картину мира и постигает уже, собственно, не сам мир, а свое представление об этом мире 32.

Что же касается осмысленности истории (как направленности ее к определенной цели), то учение Радхакришнана в значительной степени сходно в этом пункте с философией истории Гегеля.

Для Радхакришнана история — процесс, еще очень далекий от завершения. Целью его является осуществление единения человеческой души с Брахманом, поэтому очень большое значение для истории имеет ценностный аспект духовной деятельности человека. Сам исторический процесс есть попытка вневременного и вечного бога реализовать во временнoм мире вневременные ценности 33. Этой божественной деятельности препятствует майя — косное начало, стремящееся подавить и исказить любое начинание, направленное на осуществление высших ценностей, под которыми Радхакришнан понимает почти исключительно религиозные и моральные принципы, и история, таким образом, формируется на стыке косного и божественного, на границе тьмы и света, проходящей в каждой человеческой душе. Поэтому человек для Радхакришнана оказывается главным персонажем исторической действительности.

Дасгупта, в отличие от Радхакришнана, не представляет историю в виде четко и однозначно сформулированного плана, осуществляемого божеством с определенной, только ему ведомой, целью. Историческая реальность — не проект, а, скорее, ряд различных сценариев будущего развития. Для абсолютного идеализма Гегеля и близкого к нему историософского учения Радхакришнана история есть процесс логический, последовательный — прежде всего процесс духовного развития общества, проходящий ряд этапов. Для Дасгупты не существует таких исторических этапов как стадий развития какого-то вселенского духа или Брахмана. Он, конечно, выделяет в истории различные эпохи, но эти эпохи касаются только истории развития индийской мысли. Его подход к проблеме исторической реальности состоит в понимании ее как спонтанного процесса развития сотворенного мира по направлению к творцу — Брахману. Если у Радхакришнана существо сотворенное имеет выбор: развиваться духовно, приближаясь к Брахману, или искать житейских благ в сансарическом мире, — то у Дасгупты перед сотворенным стоит выбор совсем иного рода, а именно — какой путь выбрать для приближения к богу.

Таким образом, для Радхакришнана история представляется в значительной мере сознательным и осмысленным процессом, который осуществляется богом, Брахманом для реализации своих божественных целей. Человек как главная движущая сила истории служит богу инструментом, проводником божественной воли в тварный мир. История должна завершиться тогда, когда последнее живое существо осознает, что его Атман ничем принципиально не отличается от Брахмана, и сольется с Высшим Началом. Дасгупта же понимает историю как процесс, отличающийся большей или меньшей степенью спонтанности, хаотичности, с неизбежными периодами быстрого и интенсивного прогресса и эпохами упадка, иногда весьма глубокого. Однако этот процесс никогда не бывает хаотичным вполне, ибо вызван он имманентным любому живому существу стремлением к единению с Высшим Началом. Все действия всех живых существ продиктованы этим стремлением, поэтому неизбежной целью истории также становится всеобщая мокша.

Параграф второй, «Историко-философская реальность в концепциях С. Радхакришнана и С. Дасгупты», посвящен вопросу о смысле и значении философии для исторического процесса в учениях этих мыслителей.

Духовная деятельность человека, по мнению Радхакришнана, вся целиком продиктована богом. В особенности это касается ведических ариев, изначально свободно общавшихся с богами и изначально же ощущавших наличие чего-то единого во всех богах — того, что делает их богами, то есть Брахмана, бога как такового.

Западная философия в этом отстает от индийской, ибо подвержена значительно большему влиянию разного рода материалистических и утилитаристских концепций, порожденных омраченным майей сознанием и уводящих человека от знания подлинной реальности.

Интересно отметить при этом, что Радхакришнан (как и Дасгупта) воспринимал всю индийскую философию и всю философию Запада как единые, внутренне непротиворечивые феномены.

Субъект философии этими философами признается константным. По этой причине на передний план в исследовании выходят способы и формы его взаимодействия с объектами, которые, будучи результатом деятельности майи, множественны и изменчивы.

Высказываемые индийскими философами мысли — всегда одни и те же, меняется только способ подачи их, зависящий от особенностей аудитории, к которой обращены поучения того или иного мыслителя.

Для Радхакришнана весьма важна идея мировоззренческой общности Запада и Востока. «Одни и те же извечные проблемы бога, свободы и бессмертия и те же самые неудовлетворительные их решения повторяются на протяжении столетий» 34.

В целом схема развития индийской философии, предложенная Радхакришнаном, носит аккумулятивный характер: в ней признается, что философское мышление имело свое начало еще в Ведах и с тех пор постепенно и последовательно развивается, усложняясь, уточняя и детализируя определения, понятия и теории, но оставаясь в целом в рамках одной и той же, со времен ведийских риши существующей парадигмы. Интересно в предложенной Радхакришнаном схеме то, что подлинное развитие и усложнение индийской философии in corpore происходит до эпохи возникновения даршан. Ригведа открывает собой так называемый «ведийский период», продолжающийся приблизительно до V–IV вв. до н. э. и включающий в себя учения Вед и Упанишад. За этой эпохой следует «эпический период», начинающийся ок. 600 г. до н. э. и завершающийся в 200 г. н. э.; в него входят буддизм, джайнизм, локаята (чарвака) и философские доктрины, изложенные в «Махабхарате», среди книг которой особым вниманием Радхакришнана пользуется «Бхагавадгита». С 200 г. начинается период сутр и одновременно период схоластики. В начале этой эпохи возникают даршаны. «Переходя к сутрам, мы видим, что мысль и размышление становятся критическими, не сводясь просто к творческому воображению и религиозной свободе» 35. Эта эпоха продолжается до настоящего времени.

Таким образом, первая черта истории индийской философии для Радхакришнана — это наличие двух больших периодов: динамического (до 200 г.), характеризующегося прогрессом в духовной области и высокой творческой активностью, и статического (после 200 г.), характеризующегося остановкой творческого развития и активизацией комментаторской деятельности.

Вторая черта его историко-философской концепции — деление всего исследуемого материала по традиционным для европейской философии рубрикам: онтология, гносеология, этика и т. д. Это подтверждает мысль о том, что, по убеждению Радхакришнана, дух человеческий везде и всегда одинаков и функционирует по одним и тем же законам и в Европе, и в Индии, и в любом другом регионе мира. Вместе с тем наряду с традиционными рубриками он выделяет и такие, которые нехарактерны для европейской философии или, во всяком случае, характерны не для всех ее течений. В первую очередь это касается проблемы мокши, или спасения.

Той основой, на которой Радхакришнан сравнивает между собой философские системы, и своеобразным эталоном философии является для него адвайта-веданта. Все мировоззренческие концепции оцениваются им в зависимости от того, насколько близки они к адвайте (или насколько далеки от нее), что налагает на ученого значительные ограничения, и не только в оценке изучаемого материала, но и в отборе материала, подлежащего исследованию.

Заслугой Дасгупты является ясная формулировка следующей идеи: минимальной единицей истории индийской философии является даршана. Даршана, по сути дела, оказывается для него философствующим субъектом, который использует свои многочисленные манифестации — отдельных философов — в качестве инструментов, через которые даршана могла бы воздействовать на мир. Она оказывается во многом аналогична Брахману, который также воздействует на мир через людей, однако, в отличие от этого последнего, она не является самосознающим субъектом и обретает род самосознания в личности своего носителя, через это определяя и его образ мысли, и, возможно, даже его поведение.

Таким образом, роль личности, отдельного человеческого индивидуума во всей полноте его свойств и его отличий от всех других индивидов в процессе становления индийской философии оказывается пренебрежимо малой. Личность (за редким исключением) не может повлиять на становление мировоззрения индийской цивилизации, и не только не может, но и не должна влиять на него. Исключения же — такие личности, как Будда, Шанкара и некоторые другие — являют собой примеры совершенно особого отношения к жизни, к миру, а именно ценностного отношения, то есть мир в целом такие исключительные личности воспринимают через призму вечных ценностей, предполагающих любовь, которая выводит человека за пределы биологических, социальных и т. п. обстоятельств его бытия и требует наличия идеалов в сознании человека и его верности этим идеалам. Дасгупта подразумевает, что эти ценности имеют религиозный характер 36. Великие личности, следовательно, являются, согласно Дасгупте, главными проводниками божественных ценностей в сотворенный богом мир, они вступают в непосредственный контакт с сакральным миром, получая оттуда священное и абсолютно истинное знание и транслируя его всему остальному человечеству через учеников, выступающих здесь как вторичные проводники.

В отличие от Радхакришнана, Дасгупта не пытается рубрицировать материал по традиционным западным канонам и располагает его, сообразуясь больше со структурой первоисточников и уделяя гораздо большее (по сравнению с Радхакришнаном) внимание тем целям, которые преследовал тот или иной индийский мыслитель, создавая свое сочинение.

В параграфе третьем, «Концепции С. Радхакришнана и С. Дасгупты в контексте мировой историко-философской науки», историко-философские учения этих мыслителей анализируются с точки зрения их идейных связей с современными им историко-философскими концепциями как индийских, так и европейских философов.

П. Дойссен сыграл значительную роль в формировании компаративистского метода в философии. Корень и сущность всей метафизики составляет мысль о том, что обоснование природы вещей в их подлинности невозможно на базе эмпирического познания и его рассудочного осмысления и требует иных методов, не привязанных жестко к данным чувств, а базирующихся на некоем apriori; на философских постулатах, не имеющих основания нигде, кроме как в самих себе. Эта мысль, по мнению Дойссена, была выдвинута независимо друг от друга индийскими и европейскими философами, такими, как Шанкара, Парменид, Кант, авторы Упанишад 37 что не может не свидетельствовать о наличии неких общечеловеческих и вечных проблем, поддающихся решению только с позиций философии и ее методами.

Другой аспект концепции Дойссена, а именно ее методологический аспект, оказался важным и для Радхакришнана, и для Дасгупты, хотя его влияние проявилось у них по-разному. В учении Упанишад — в которых, как уже указывалось, он видел целостную философскую систему — он выделяет четыре главных рубрики:

  1. теология, или доктрина Брахмана
  2. космология, или учение о Вселенной
  3. психология, или учение о душе
  4. эсхатология, или учение о переселении душ и освобождении 38.

Далее. Радхакришнан и Дасгупта ищут в индийской философии те учения, которые декларируют примат духа над материей, а неясные или двусмысленные места в текстах интерпретируют идеалистически. Сторонники же материалистического подхода, среди которых выделяется Д.П. Чаттопадхьяя, акцентируют внимание на тех аспектах индийского философского мышления, которые ближе (или, по крайней мере, кажутся ближе) эмпиризму английской философии Нового времени и гуманистическому материализму эпохи Просвещения.

Важным отличием методики Чаттопадхьяя от методов, применяемых Радхакришнаном и Дасгуптой, является то, что он много больше внимания уделяет данным археологии, этнографии и т. п. Он подчеркивает, что индийская культура развилась из соединения культур ариев и индийских аборигенов (даса), причем арии как народ-завоеватель оказались на вершине социальной лестницы и результаты их духовного творчества образовали сокровищницу элитарной культуры, приобщение к которой требовало специального образования и было доступно далеко не всем, а даса образовали социальный низ и имели свою собственную культуру, опиравшуюся на доарийские традиции. Естественно, эти субкультуры не могли не взаимодействовать, но если Радхакришнан изображает их взаимодействие как постепенную инфильтрацию арийской идеологии аборигенными идеологемами, потребовавшую впоследствии от ариев принять меры по очищению своего исконного мировоззрения, то Чаттопадхьяя изображает его уже с точки зрения даса: как постоянную (и почти неизменно успешную) борьбу с порабощающей религиозно-спиритуалистической идеологией; однако в любом случае это взаимодействие имеет характер конфликта.

Вместе с тем невозможно не отметить сходство философии Радхакришнана и Чаттопадхьяя в том, что касается принципиальной внутренней интенции учений этих мыслителей. Оба они создавали свои философские системы в том числе и для того, чтобы дать индийскому народу мощное идеологическое оружие для борьбы с духовной агрессией Запада. По мнению Чаттопадхьяя, «живым, продуктивным, творческим началом в индийской философии следует считать те ее учения, направления и тенденции, которые ориентированы на секуляризм, рационализм, научное знание и свободную мысль. Именно эти тенденции отвечают насущным вопросам прогрессивного развития современной Индии» 39.

Существенное воздействие оказал на Радхакришнана М. Мюллер. Он усматривал философские спекуляции в эпоху Вед и Упанишад и отмечал, что в этот период философская мысль еще не обрела той чистой, отточенной и систематической формы, которая характерна для классических даршан. Из этого видно также, что само понятие философии М. Мюллер применительно к индийской философии определял особым образом; «индийская философия» и «европейская философия» были для него не просто вариантами проявления одного и того же способа мышления в разных культурных регионах, но различными (хотя и близкими) способами мышления, законченными в себе и проявляющимися на разных уровнях — религиозном, художественном и собственно философском. Радхакришнан философским мышлением полагал всякое мышление, направленное на постижение конечных основ бытия, независимо от того, каким образом вопрос об этих основах решался. Та же особенность мысли свойственна и Дасгупте, который также начинал рассмотрение истории индийской философии с Ригведы 40.

Определенное воздействие на мировоззрение Радхакришнана оказал Р. Гарбе, и не исключено, что акцент в философии Радхакришнана на диалог цивилизаций, на необходимость построения общечеловеческой цивилизации обусловлен взаимовлиянием Индии и христианства, доказанным этим ученым.

Подавляющее большинство историков индийской философии придерживаются аккумулятивистского подхода, и ни Дасгупта, ни Радхакришнан не внесли в него ничего принципиально нового. Однако они по-новому осмыслили движущие силы истории вообще и истории философии в частности, дав им интерпретацию, хотя и находящуюся в целом в русле неоведантистской традиции, но при этом отличающуюся достаточной новизной. У Радхакришнана при этом можно выделить стремление подчеркнуть базовое единство всех философских систем Индии, а также их родство — реальное или потенциальное — с неиндийскими философскими традициями. С другими философами современной Индии (исключая материалистов, в основном марксистского толка) Дасгупту и Радхакришнана роднит признание божественного духа в качестве первоосновы мира. Подавляющее большинство индийских мыслителей современности видит именно идеализм основой современной цивилизации, причем не той основой, которая реально имеет место, но — что гораздо важнее для них — основой, которая должна иметь место. «Только духовная философия может служить базисом мировой культуры, — пишет Т. Мурти. — Только абсолютизм духа может служить единству бытия и в то же время допускать различия, которые демонстрируют великие культурные группы мира» 41.

В Заключении подводятся итоги исследования, формулируются основные выводы и намечаются перспективы дальнейших исследований историко-философских концепций современной веданты.

В Приложении даны переводы статей С. Радхакришнана «Индийский подход к проблеме религии» и С. Дасгупты «Индуистский взгляд на религию».

Основные положения диссертации нашли отражение в следующих публикациях:

  1. С. Радхакришнан: понятие интуиции и формирование индийской философии // Путь Востока. Традиции освобождения. Материалы III Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия “Symposium”. Выпуск 4. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С.22-27
  2. О проблеме движущих сил истории в философии С. Радхакришнана // Философия XX века: школы и концепции. Материалы научной конференции 23-25 ноября 2000 г. С.-Петербург, 2000, с. 5-6.
  3. Проблема «Восток-Запад» в философии С. Радхакришнана // Современная философия как феномен культуры: исследовательские традиции и новации. Материалы научной конференции. Серия “Symposium”, выпуск 7. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. C.15-17
  4. Ритуал и национально-освободительное движение в Индии: учения Свами Вивекананды и С. Радхакришнана // Ритуальное пространство культуры. Материалы международного форума 26 февраля — 7 марта 2001 г. С.-Петербург, 2001, с. 252-254.
  5. Проблема свободы и освобождения в современной веданте и в немецком экзистенциализме (концепции К. Ясперса и С. Радхакришнана) // Путь Востока. Проблема методов. Материалы IV Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия “Symposium”. Выпуск 10. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С.15-19
  6. Антропология современной веданты в компаративистской перспективе // Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий. Сборник к 75-летию профессора М.Я. Корнеева. Серия «Мыслители», выпуск 11. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. С.221-240

Endnotes
  • [1] Литман А.Д. Сарвепалли Радхакришнан. М., 1983. Литман А.Д. Современная индийская философия. М., 1985. Аникеев Н.П. Философские и социологические взгляды Сарвапалли Радхакришнана // Современная философская и социологическая мысль стран Востока. М., 1965, с. 5 — 33.
  • [2] Литман А.Д. Сарвепалли Радхакришнан, с. 31.
  • [3] Среди наиболее интересных: Prasad R. Tradition, freedom and philosophical creativity // Indian philosophy: past and future. Delhi, 1983, p. 291–313; Raman N.S.S. The future of Indian philosophy // Ibidem, p. 371 – 381.
  • [4] История современной зарубежной философии. Компаративистский подход. Под ред. проф. М.Я. Корнеева. 2-е изд. СПб., 1998.
  • [5] Naravane V.S. Modern Indian thought. London, 1964.
  • [6] Joad C.E.M. Counter attack from the East. The philosophy of Radhakrishnan. London, 1933.
  • [7] Шохин В.К. Древнеиндийский рационализм как предмет историко-философской науки (проблемы периодизации истории древнеиндийской мысли) // Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988, с. 11-45.
  • [8] Эрман В.Г. Очерк истории ведийской литературы. М., 1980, с. 175.
  • [9] Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956 – 1957. Репринт: СПб., 1994, т. 1, с. 178.
  • [10] Радхакришнан С. Ук. соч, т. 1, с. 101.
  • [11] Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров // Лотман Ю.М. Семиосфера. М., 2000, с. 172.
  • [12] Радхакришнан С. Ук. соч., т. 1, с. 332.
  • [13] Там же, с. 332 и 627.
  • [14] Радхакришнан С. Ук. соч., т. 1, с. 344 – 345.
  • [15] Там же, с. 365.
  • [16] Радхакришнан С. Ук. соч., т. 1, с. 365.
  • [17] Там же, с. 394.
  • [18] Там же, с. 314–315.
  • [19] Dasgupta S. A history of Indian philosophy. Cambridge, 1951 – 1957, vol. 1, p. 78.
  • [20] Ibidem.
  • [21] Dasgupta S. Indian idealism. Cambridge, 1962, p. 68.
  • [22] Dasgupta S. A Hindu view of religion // Dasgupta S. Philosophical essays. Calcutta, 1941, p. 378.
  • [23] Бабкина М.П. Проблема синтеза в индийской эстетике // Идеологические проблемы современной Индии. М., 1970, с. 220.
  • [24] Там же, с. 495–496.
  • [25] Радхакришнан С. Ук. соч., т. 2, с. 513.
  • [26] Там же, с. 515.
  • [27] Радхакришнан С. Ук. соч., с. 577.
  • [28] Аминев М.М. Проблема человека в XX веке // Философия XX века: школы и концепции. Материалы научной конференции 23 — 25 ноября 2000 г. СПб., 2000, с. 189.
  • [29] Radhakrishnan S. The Hindu view of life. L.-N.Y., 1957, p. 24.
  • [30] Пименов А.В. К проблеме формирования учения о праманах в ранней мимансе // Рационалистическая традиция и современность…, с. 146.
  • [31] Литман А.Д. Некоторые особенности развития современной индийской философии // Политическое развитие и общественная мысль Индии в новое и новейшее время. М., 1976, с. 353.
  • [32] Свасьян К.А. Эстетическая сущность интуитивной философии А. Бергсона. Ереван, 1978, с. 35.
  • [33] Radhakrishnan S. The spirit in man // Contemporary Indian philosophy. Ed. by S. Radhakrishnan and J.H. Muirhead. 2nd edition. London, 1952, p. 496.
  • [34] Радхакришнан С. Ук. соч., т. 1, с. 38.
  • [35] Там же, с. 43.
  • [36] Dasgupta S. Philosophy of dependent emergence // Contemporary Indian philosophy…, p. 285.
  • [37] Алиева Ч.Э. Компаративистское наследие: европейская компаративистская философия XIX века // Современная философия как феномен культуры: исследовательские традиции и новации. СПб., 2000, с. 12.
  • [38] Deussen P. The philosophy of the Upanishads. N.Y., 1966.
  • [39] Аникеев Н.П., Аникеева Е.Н. Философское наследие Индии и современная идейная борьба // Чаттопадхьяя Д.П. Живое и мертвое в индийской философии. М., 1981, с. 380.
  • [40] Заметим, что аналогичный подход обычен и для историков западной философии, которые, как правило, первым философом называют Фалеса, задававшегося вопросами философского характера, но не выстроившего их в систему и, главное, никак не обосновавшего логически предложенные им решения.
  • [41] Murti T.R.V. The spirit in philosophy // Contemporary Indian philosophy…, p. 471.

Похожие тексты: 

Добавить комментарий