Бытие Хайдеггера и Брахман Упанишад, Бхагавадгиты и Шанкары


[139]

Метафизическое вопрошание, по Хайдеггеру, вовлекает в себя и вопрошающее человеческое бытие, так что спрашивающий — в качестве спрашивающего — сам попадает под вопрос. Такое вопрошание находится вне рамок субъект-объектных отношений в отличие от новоевропейской философии, сходной в этом смысле с научным исследованием. Там, где сущее становится предметом пред-ставления, оно известным образом лишается бытия, считал Хайдеггер, ставя себе задачу преодоления метафизики Нового времени. Разрыв с традиционной европейской метафизикой, с её позитивной базовой предпосылкой о сплошности, неразрывности и принципиальной определимости Бытия у Хайдеггера, дает нам возможность сопоставить тематику бытия в его философии с одним из основных понятий индийской философии — понятием Брахмана.

§1. Упанишады: Брахман как высшая реальность

Упанишады в западной индологии принято связывать с началом индийской философии как таковой. Центральная идея Упанишад — тождество Атмана-Брахмана, «ты есть То»; при этом Атман (буквально — я, сам, возвратное местоимение) рассматривается как высшее субъективное, индивидуальное начало, и, в то же время, внутренняя сущность всего, абсолют. Когда мы проникаем в сущность всех вещей, мы видим, что начало, лежащее в их основании, то же самое, что и то, которое живет в нас. И это начало есть Атман. Брахман же как объективное начало выступает коррелятом Атмана, манифестацией абсолюта-Брахмана является все сущее.

Не все ученые, однако, разделяют эту широко распространенную точку зрения о том, что в Упанишадах берет начало индийская философия, сопоставимая, скажем, с философией древних греков. Так, С. Радхакришнан считает, что «различные комментаторы, отправляясь от своих собственных убеждений, навязывают свои взгляды упанишадам и насилуют их язык так, чтобы он соответствовал их собственным теориям», в то время как «упанишады не содержат в себе каких-либо философских синтезов как таковых — типа систем Аристотеля, или Канта, или Шанкары» 1. Известный отечественный исследователь брахманизма В.С. Семенцов предлагал рассматривать упанишады прежде всего с точки зрения ритуала: «Оценивая философское содержание брахманических текстов (в первую очередь, конечно, упанишад), видимо, не следует исходить из того образа философа, автора глубоких и тонко аргументированных речей и умозрений, победителя на диспутах, который прочно утвердился в нашем сознании со времен Аристотеля» 2. Что же касается философской проблематики упанишад, [140] то Семенцов предлагал в первую очередь сосредоточиться на том, каким образом она вырастает из ментальной техники символического ритуала. «Составители данного текста, — пишет он, рассматривая Брихадараньяка упанишаду, — замышляли его не как философско-символическое истолкование уже данного, законченного ритуала, пребывая сами как бы вне его, но, напротив, находясь внутри ритуала, стремились посредством данного текста повысить его эффективность» 3. Ритуал же Семенцов определяет как такое место (и деятельность), где все может быть сопоставлено (и, значит, отождествлено) со всем, центр бесконечно разнообразных уподоблений, отождествлений. То, что западные исследователи принимали за философию в ее, так сказать, неразвитом, наивном виде, было на самом деле символизацией ведийского ритуала, его усовершенствованием, преимущественным использованием той его стороны, которая составляет действующее начало любого ритуала. Этот «действующий принцип», кстати, носит наименование Брахман (ср. р.), хорошо известный «абсолют» текстов упанишад» 4. Это «действующее начало» ритуала, считает Семенцов, представлялось носителям брахманической культуры какой-то абсолютной пластичностью, носителем которой в ходе церемонии жертвоприношения выступал особый жрец, брахман, благодаря своей способности установить и воспроизвести (умом) любые соответствия.

Действительно, в текстах упанишад мы то и дело встречаем разнообразные отождествления Брахмана с тем или иным началом: «Говорят, что молния — это Брахман. Он — молния, ибо рассеивает (тьму). Кто знает, что молния — Брахман, тот рассеивает зло, ибо, поистине, молния — Брахман» (БрУп, 5.7.1) 5; «Солнце — это Брахман, таково наставление… Кто, зная это, почитает солнце как Брахмана, того быстро достигнут благие возгласы, тому они доставят радость, доставят радость» (ЧхУп, 3.19.1,4) 6; «Пусть почитают Брахмана как разум — это относительно тела. Теперь относительно божеств. Пусть почитают Брахмана как пространство» (ЧхУп, 3.18.1); «…он становится Брахманом, чье тело — пространство, чья сущность — действительное, чье удовольствие — жизненное дыхание, чье блаженство — разум» (ТайттУп, 1.6.2). Подобные отождествления не являются описаниями, либо аллегорическими истолкованиями; как показал Семенцов, формула «кто так знает» указывает на ритуальный характер текста: каждый «кто так знает», коренным образом меняет свой первоначальный онтологический статус, становится участником изначального жертвенного акта творения мира, переходя из сферы обыденного существования в сферу ритуала, из мира профанного в мир сакральный 7. Менее категоричен был переводчик и исследователь упанишад А.Я. Сыркин, однако и он отмечал, что «натурфилософские рассуждения не являются здесь самоцелью и подаются прежде всего для того, чтобы подвести адепта к постижению соответствующей обрядности» 8. Учитывая эти соображения, вряд [141] ли можно говорить, что упанишады предлагают нам ряд определений или характеристик Брахмана.

Так, в текстах упанишад часто встречаются отождествления Брахмана с рядами различных противоположностей: «Поистине, этот Атман есть Брахман, состоящий из… света и не-света, из желания и не-желания, из гнева и не-гнева, из дхармы и не-дхармы, из всего» (БрУп, 4.4.5), «…он стал существующим и истинным, объяснимым и необъяснимым, основанным и неоснованным, распознаваемым и нераспознаваемым, действительным и ложным» (ТайттУп, 2.6.1), то, что зовется Брахман — это и пространство вне человека, и пространство в человеке (ЧхУп, 3.12.7-3.12.8), в граде Брахмана «заключены оба — небо и земля, оба — огонь и ветер, оба — солнце и луна, молния и звезды; и то, что есть здесь у него, и то, чего нет, — все это заключено в нем» (ЧхУп, 8.1.3), «неподвижное, единое, оно — быстрее мысли… Стоя, оно обгоняет других — бегущих… Оно движется — оно не движется, оно далеко — оно же и близко, оно внутри всего — оно же вне всего» (ИшаУп, 4,5). С другой стороны, Брахман  — вне всяческих противоположностей: в Катха упанишаде Начикетас просит бога смерти Яму открыть ему «отличное от справедливого и отличное от несправедливого, отличное от сотворенного и несотворенного, отличное и от бывшего, и от будущего» (КатУп, 1.2.14); а в Каушитаки упанишаде человек, познавший Брахмана, «отрясает с себя добрые дела и злые дела», и «смотрит сверху на день и ночь, на добрые дела и злые дела, и на все пары (противоположностей»(КауУп, 1.4). Несмотря на то, что достижение Брахмана связано с истинным знанием, Брахман превосходит противоположность знания и незнания: «Поистине, говорят, что (это) отлично от знания, отлично от незнания… Тот, кто знает обоих вместе — и знание, и незнание, переправившись через смерть с помощью незнания, достигает бессмертия с помощью знания» (ИшаУп, 10, 11); «В непреходящем, высшем, бесконечном Брахмане, где скрыты двое — знание и незнание, незнание — непрочно, знание же — бессмертно. Кто властвует над знанием и незнанием, тот — другой» (ШвУп, 5.1). Таким образом, разнообразные отождествления выступают способом монистического осмысления всего многообразия окружающего мира, а принцип сочетания противоположных атрибутов, — непосредственного, либо с указанием на преодоление этих противопоставлений в высшем начале, — играет определяющую роль при выражении идеи Брахмана 9.

Модификация ведийского ритуала в упанишадах видна хотя бы в том, что здесь разделены «путь богов» и «путь предков». «Путь предков» связан с исполнением трех ветвей долга: «жертвоприношение, изучение (вед), подаяние — это первая; подвижничество — вторая; ученичество, пребывание в доме учителя, постоянное умерщвление плоти в доме учителя — третья. Все они ведут к мирам добродетели» (ЧхУп, 2.23.1). Люди, идущие по этому пути, постоянно возрождаются в земном мире соответственно количеству заслуг:
[142]

«Те, кто (отличается) здесь благим поведением, быстро достигнут благого лона — лона брахмана, или лона кшатрия, или лона вайшьи. Те же, кто (отличается) здесь дурным поведением, быстро достигнут дурного лона — лона собаки, или лона свиньи, или лона чандалы» (ЧхУп, 5.10.7). «Трем ветвям долга», ведущим к мирам добродетели, противопоставлено состояние «прочно утвержденного в Брахмане», ведущее к бессмертию: «Это путь богов, путь Брахмана. Те, кто следуют ему, не возвращаются в этот человеческий водоворот, не возвращаются» (ЧхУп, 4.15.5). Мир предков приобретается благодаря деянию, а мир богов — благодаря знанию, но мир, приобретенный деянием, гибнет, а град Брахмана не стареет со старостью тела, не гибнет с гибелью тела (ЧхУп, 8.1.5,6). В Каушитаки упанишаде Брахман спрашивает человека, идущего к нему: «Кто ты?», и человек отвечает: «Что есть ты — то и я» (КауУп, 1.5-6); тот, кто осознал себя Брахманом, становится им, становится всем сущим. «Знающий Брахмана достигает наивысшего…, кто знает, что Брахман — действительный, знающий, бесконечный, скрытый в тайнике (сердца), в наивысшем пространстве, тот вместе с мудрым Брахманом достигает (исполнения) всех желаний» (ТайттУп, 2.1.2). С точки зрения «пути богов» идущий по «пути предков» пребывает в глубине незнания, бог смерти Яма говорит о нем: «С мыслью: (Есть лишь) этот мир и нет другого — он снова и снова попадает в мою власть» (КатУп, 1.2.6). Участь незнающих Брахмана печальна: «И если кто-нибудь покидает этот мир, не видя собственного мира, то (мир) тот, подобно непрочитанной веде или несделанному деянию, не приносит ему пользы. И если даже не знающий этого делает великое и благое деяние, то оно гибнет под конец» (БрУп, 1.4.15).Согласно рассуждениям упанишад, как ни велика сила подвижничества, но если аскет предается ему хоть тысячи лет, не зная о «непреходящем» Брахмане, заслуги его «имеют конец», и он несчастен, уходя из мира 10. Величие же Брахмана не возрастает и не уменьшается от деяния. Знающего Брахмана «не мучат мысли: «Почему я не совершил добра?», «Почему я совершил зло?» (ТайттУп, 2.9.1), ибо он не оскверняется злым деянием. В основе человеческой природы, учит мудрец Яджнявалкья, лежит желание, каково желание человека  — таково его намерение, каково намерение — таково деяние, каково деяние — таков и его удел (БрУп, 4.4.5). Но стремящийся к истинному знанию человек задается вопросом: «Что пользы от наслаждений желанным в подобном круговороте бытия? Ведь видно, как насытившийся ими неоднократно возвращается сюда (в этот мир)» (МайУп, 1.4), сравнивая свое существование в круговороте бытия с положением лягушки в безводном колодце. В Чхандогья упанишаде говорится, что смертный «становится подобным лишь тому, кто поедает пищу», тогда как достигший Брахмана в Тайттирия упанишаде провозглашает: «Я, пища, поедаю поедателя пищи. Я одолел весь мир» (ЧхУп, 5.10.6, ТайттУп, 3.10.6). Лишь тот, «кто лишен желаний, свободен от желаний, достиг (исполнения) желаний, имеет [143] желанием (лишь) Атмана, из того не выходят жизненные силы. Будучи Брахманом, он идет к Брахману» (БрУп, 4.4.6).

Но что же именно знает знающий Брахмана? Брихадараньяка упанишада говорит о двух образах Брахмана: воплощенном и невоплощенном, смертном и бессмертном, неподвижном и двигающемся, существующем и истинном (БрУп, 2.3.1). Для истинного, невоплощенного, бессмертного мы можем дать лишь негативное определение: «не это, не это», ибо для него не существует другого обозначения. Авторы упанишад исходили из представления о том, что высшее начало не может быть познано органами чувств и адекватно выражено. В мир Брахмана не проникает глаз, не проникает ни речь, ни разум: «оттуда отступают слова с разумом, неспособные постичь (его)» (ТайттУп, 2.9.1). Кена упанишада говорит о нем так: «Что невыразимо речью, чем выражается речь — знай: то и есть Брахман… Что не мыслится разумом, чем, (как) говорят, мыслим разум — знай: то и есть Брахман… Что не видно глазом, чем видны глаза — знай: то и есть Брахман… Что не слышно ухом, чем слышно это ухо — знай: то и есть Брахман… Что не дышит дыханием, чем дышится дыхание — знай: то и есть Брахман» (КеУп, 1.5-9). «Кто познает дыхание дыхания, глаз глаза, ухо уха, разум разума, те постигли древнего, изначального Брахмана» (БрУп, 4.4.18). Но как может человек познать того, благодаря которому он познает, познать познающего? Ведь Брахман ничего не имеет ни до себя, ни после себя, ни внутри, ни вне (БрУп, 2.5.19). В Брихадараньяка упанишаде брахманы спрашивают мудреца Яджнявалкью: что такое Брахман, который воспринимается и не скрыт, который — Атман внутри всего? Яджнявалкья отвечает так: «Ты не можешь видеть видящего видения, не можешь слышать слышащего слушания, не можешь мыслить о мыслящем мышлении, не можешь знать о знающем знании. Это твой Атман внутри всего. Все остальное подвержено страданию» (БрУп, 3.4.2). Человек не может утверждать, что он знает Брахмана, не может сказать и обратного: «Я не считаю, что хорошо знаю, и не знаю, что не знаю (его). Кто из нас знает его, (тот) знает его, и он не знает, что не знает… Кем (Брахман) не понят, тем понят, кем понят, тот не знает (его). (Он) не распознан распознавшими, распознан нераспознавшими» (КеУп, 2.2-3).

Поскольку вне Брахмана ничего нет, никто не выходит за его пределы, Катха упанишада говорит: «Это — То», — так полагают о невыразимом, высшем блаженстве… Все светит лишь вслед за ним, светящим; весь этот [мир] отсвечивает его светом… Как постичь его иначе, нежели говоря: «Он есть»?.. «Он есть» — постигшему [его] так открывается [его] истинная природа» (КатУп, 2.2.14-15, 2.3.12-13). Невыразимость Брахмана, — поскольку нет никакой внешней по отношению к нему точки отсчета, откуда мы бы могли определить его, описать его, — допускает лишь отождествление всего со всем: «Что здесь, то и там, что там, то и здесь» (КатУп, 2.1.10), «…то, что здесь, в человеке, и то, что там в солнце, — одно» (ТайттУп, 2.8.1). [144] В Тайттирия упанишаде учитель Варуна советует своему сыну-ученику Бхригу: «Поистине, от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят, умирая, — то и стремись распознать, то и есть Брахман» (ТайттУп, 3.1.1). Обычные люди отождествляют Брахмана — единого и всеобъемлющего — с различными его проявлениями: огнем, ветром, солнцем, временем, пищей, дыханием и т.д. В Майтри упанишаде «знаток Атмана» Шакаянья говорит: «Поистине, это главные проявления высшего, бессмертного, бестелесного Брахмана. Кто кому предан, в мире того тот и вкушает радость. Ибо говорят так: Поистине, Брахман — весь этот [мир]. И поистине, пусть [человек] размышляет о его главных проявлениях, почитает [их] и отказывается [от них]» (МайтУп, 4.6).

Высшая реальность скрыта от человека за изменчивой и преходящей видимостью: «Подобно тому как люди, не знающие [истинного] местонахождения, снова и снова проходят над спрятанным [в земле] золотым сокровищем, не находя его, так же и все эти творения день за днем идут в мир Брахмана, не находя [его], ибо им препятствует обманчивое» (ЧхУп, 8.3.2). Все же Брахман принципиально достижим: он постигается знанием, подвижничеством и размышлением. Мундака упанишада советует: «Рассмотрев миры, приобретенные действиями, пусть брахман достигнет безразличия — не бывает несотворенного благодаря сотворенному» (МунУп, 1.2.12). В таком состоянии он может обратится к учителю, утвержденному в Брахмане, с тем чтобы учитель передал ему знание Брахмана. «Кто ученичеством находит этот мир Брахмана, тем и принадлежит мир Брахмана, те способны действовать, как желают, во всех мирах» (ЧхУп, 8.4.3). На верном пути находятся и те, кто «с верой предаются в лесу подвижничеству, успокоенные, знающие, ведущие жизнь нищенствующих монахов» (МунУп, 1.2.11); Яджнявалкья говорит о них так: «Пусть… брахман, отрекшись от учености, станет как дитя; затем, отрекшись и от детскости, и от учености, [станет] молчальником; затем, отрекшись и от немолчания, и от молчания, станет брахманом» (БрУп, 3.5.1). Майтри упанишада описывает йогическую практику для достижения единства с Брахманом: «…сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние — это называется шестичастной йогой. Когда, видя благодаря ей, просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла, он соединяет все в высшем неразрушимом [начале]» (МайтУп, 6.18). Человек, достигший мира Брахмана, выходит из круговорота жизни и смерти: «…[пребывая] в действительном Брахмане, стремясь к истине, он становится иным: разрываются узы плодов [совершенных] им [действий], он свободен от надежд, не знает страха перед другими, словно перед самим собой, лишен желаний; достигнув неразрушимого, неизмеримого счастья, он пребывает в [нем]» (МайтУп, 6.30), «просвещенный ни рождается, ни умирает, он ни [возник] откуда-либо, ни стал [145] кем-либо; нерожденный, постоянный, вечный, изначальный, он не [может быть] убит, [когда] убивают тело» (КатУп, 1.2.18). В этом невидимом, бестелесном, необъяснимом, неоснованном Брахмане человек находит опору и бесстрашие; знающий бессмертного Брахмана становится бессмертным. Кроме того, обращает на себя внимание явно эмоциональный оттенок представлений о Брахмане, неоднократно ассоциируемых в упанишадах с «блаженством». «Ананда, или блаженство, — отмечает Радхакришнан, — является наивысшим состоянием, где познающий, познаваемое и познание сливаются воедино… Это не погружение в ничто, а совершенство бытия» 11. Строго говоря, считал Радхакришнан, в соответствии с установками упанишад мы не можем дать какой-либо оценки высшей реальности ананды. Даже определив реальность (Брахмана) как блаженство (ананду), мы уже вступили в противоречие с другим утверждением упанишад о том, что единое — неопределимо. «Если же мы попытаемся примирить определяемую реальность с неопределяемой,… тогда мы должны будем сказать, что ананда в настоящем контексте не является первичной реальностью, а только самой высокой из возможных для человеческой мысли» 12. Брахман, являясь абсолютно самоидентичным, единым, без чего-либо другого, может также рассматриваться также как творец — Ишвара, или как творение — Хираньягарбха. В целом можно согласиться с Радхакришнаном: «Брахман упанишад — это не метафизическая абстракция, не неопределимое тождество, не пустота молчания. Он являет собой наиболее полное и наиболее реальное бытие. Это живой динамический дух, источник и вместилище безгранично разнообразных форм реальности. Различия, вместо того чтобы исчезнуть как иллюзорные, преобразуются в высшую реальность» 13.

§2. Бхагавадгита: достижение тождества с Брахманом через бхакти-йогу

В индийской культуре Бхагавадгиту иногда называли упанишадой, что подчеркивает священный характер этого текста. В.С. Семенцов отмечал: функция Гиты заключалась в том, что текст после заучивания (с голоса учителя) наизусть непрерывно рецитировался; такое рецитирование считалось ритуальным актом. То есть Гита предназначена не для чтения и литературного и философского анализа (как и упанишады), а для достижения особого рода знания — не понятийного, а ритуального — того знания, которое есть в то же время обладание реальностью 14. Так, шлока 4.24, считающаяся самым священным стихом произведения, несомненно разрабатывает ритуальную тематику, формулируя своеобразный закон тождества:

В жертвенном акте — Брахмане
приношение — также Брахман


[146]

приносится в жертву Брахманом
на огне энергии Брахмана.
Кто созерцает действие — Брахмана,
Тот достигает Брахмана.

Семенцов приводит следующее толкование этого стиха Абхинавагуптой: «Брахман — средство жертвоприношения, то есть то, из чего все происходит и куда затем опять входит, есть Брахман; все существующее в виде этого мира есть жертва; в Брахмане, то есть в тихом огне высшего постижения, Брахманом, то есть любым [ритуальным] действием, она жертвуется, то есть приносится [в огонь Брахмана] для увеличения его (человека) сияния; тот йогин, чья сосредоточенность (самадхи) состоит именно в таком действии, соединяется с Брахманом, то есть познает именно Его, не иное что-либо, поскольку иного не существует» 15. Считается, что в шлоке 4.24 находится один из жизненных центров поэмы; смысл же всего текста заключается в реализации некоторого безобъектного длящегося знания-состояния, которое Семенцов определял как «состояние постоянной обращенности мыслящего и созерцающего субъекта на самого себя» 16. Таким образом, это знание не излагается, как и в упанишадах, а предписывается: оно должно быть определенным образом «сделано», что равносильно достижению освобождения.

Сама поэма называет свое знание термином джняна-яджня («жертва знанием»), считая, что «превосходней вещественной жертвы принесение в жертву знанья» (4.33). Речь идет о переходе от ведийской ритуальной обрядности к символическому жертвоприношению упанишад. Ритуальный характер текста становится совершенно ясен, когда в конце поэмы Кришна говорит о том, что повторяя этот разговор о дхарме (т. е. рецитируя поэму), человек приносит жертву знанием, достигая освобождения (18.70-71).

Цель, к которой стремится йогин, — достижение тождества с Брахманом, что является единственной абсолютной ценностью:

5.19. Те, кто тождества сердцем достигли,
уже здесь победили сансару;
чист ведь Брахман и самотождествен:
значит, в Брахмане их обитанье.

Такой ставший Брахманом йогин, обретая внутри себя радость, свет и счастье, «достигает Брахманирваны» (5.24). В комментарии к тексту Гиты Семенцов замечает, что такое редкое (за пределами буддийских текстов) употребление термина «нирвана» говорит об определенной близости поэмы к атмосфере духовных поисков раннего буддизма.

Тема Брахмана в поэме не раз пересекается с темой жертвоприношений. В той же четвертой главе, где находится знаменитая шлока 4.24, идет речь о том, что все различные виды жертв достигнут Брахмана:
[147]

4.32. Так все многоразличные жертвы
своим ртом вечный Брахман вкушает;
знай, они рождены от действий:
этим знанием освободишься.

Семенцов трактует слово «жертвы» в данном контексте как различные типы йоги, способности прекращать те или иные функции тела или психики. Цель — превращение «действий» (то есть такого рода упражнений) в «знание». Это и есть то «достижение Брахмана», о котором идет речь в стихе 4.24.

В главе третьей Брахман, трактуемый как особого рода сила, «рождает», то есть совершает «священные действия», а из них уже состоят отдельные жертвоприношения, «жертвы»:

3.14 …жертв источник — священное действо.
3.15. Это действо Брахман рождает,
сам рождаясь от Вечного Слога,
потому — всюду сущий Брахман
установлен вечно на жертве.

Вечный слог — это ОМ, которым начинаются и заканчиваются ведийские жертвенные формулы и гимны, он придает ритуальному слову особую непрерывность. Те заклинания и молитвы, которые обладают таким свойством непрерывности, несут в себе силу Брахмана; жертва, поддержанная такими заклинаниями, успешна, Брахман «установлен», присутствует в ней.

Как и в упанишадах, Брахман в Гите отождествляется с различными парами противоположностей, причем оказывается, что, с одной стороны, эти противоположности содержатся в Брахмане, а с другой — что он вне противоположностей, «превосходит» их:

13.14. Его видишь собраньем всех качеств —
чувств и качеств, однако, лишен Он;
всё несет — ни к чему не привязан,
Он вне гун — но все гуны вкушает.

13.15. Всех существ Он внутри и снаружи,
как бы движется Он, недвижный;
в своей тонкости непостижим Он,
запредельный, Он каждому близок.

13.16. Нераздельный и вечный — средь тварей
Представляется Он разделенным…

Этот безначальный, Высший Брахман «превосходит… суть и несуть» (13.12), объединяя в себе познаваемое, знание и цель знания (13.17), так как познав его, человек обретает бессмертие.

По содержанию Бхагавадгита — это поэтический диалог бога Кришны и воина Арджуны накануне решающей битвы между двумя ветвями царского рода, к одной из которых принадлежит Арджуна. Арджуна — человек, [148] переживающий тяжелый кризис: он не решается выполнить свой долг воина и вступить в битву, поскольку считает убийство родственников тяжким грехом. Кришна (возничий Арджуны) — это аватара или земное воплощение бога Вишну, спустившегося в человеческую плоть для того, чтобы восстановить пошатнувшуюся дхарму путем спасения добрых и наказания злых, — разъясняет Арджуне истинный смысл происходящего. Тот, кто думает, что он убивает, — ошибается, говорит Кришна, ибо тела преходящи, Воплощенный же в них — вечен, он не рождается и не умирает, никакие перемены его не касаются. «Как одежду изношенную бросая, человек надевает другую, так, сносив это бренное тело, Воплощенный в иное вступает» (2.22). Долг кшатрия  — сражаться, соблюдая свою дхарму. Но выполнять долг нужно не для того, чтобы воспользоваться «плодами» совершенного, а ради выполнения долга как такового, бескорыстно. Не действия как таковые, а привязанность к их следствиям («плодам») создает кармические узы и удерживает «я» в сансаре  — круговороте рождения и смерти. Каждый человек действует согласно своей природе (варне), это неизбежно и протестовать против этого — бесполезно. «Лучше плохо свершать свою дхарму, чем в чужой преуспеть, Арджуна»,  — говорит Кришна, объясняя, что на своем пути даже смерть — благо (3.35).

Важное место в Гите занимает теория трех гун или качеств. Все объекты мира, а значит и телесное естество человека, изначально наделены свойствами трех гун, «скованы» ими. Гуны характеризуют материальное, природное начало — пракрити. Разнообразное сочетание гун определяет разность характеров, нравов, темпераментов людей. Саттва — то, что создает добро и счастье, ему присущи удовольствие, чистота и блеск; раджас представляет собой источник всякого действия, вызывая к жизни беспокойство, страсть, вожделение; тамас соотносится с пассивностью, инертностью, тем, что приводит к невежеству и лени. Все гуны существуют только вместе, причем каждая из них стремится подчинить две оставшиеся. Тип перерождения зависит от характера, выработанного человеком в этой жизни, от того, преобладает ли в характере саттва, раджас или тамас. Цель йогина — выйти за пределы трех гун, причем выход «происходит не путем резкой «отмены», остановки всей системы разом, а сведением ее сначала к единой гуне, высшей (саттве), сопровождаемым отрешенностью от двух низших (впрочем и здесь иерархия: сначала от тамаса, затем от раджаса); после чего человек может постепенно выходить и за пределы саттвы» 17.

Полный отказ от деятельности не ведет к освобождению, да он и невыполним, ибо в мире «вращения гун» человек не может пребывать в недеянии. Следует совершать те действия, которые вытекают из семейного, религиозного и общественного долга, однако, выполнять их абсолютно бескорыстно, не ожидая никакой награды, пользы. Примером такой бескорыстной деятельности является сам Кришна, который, будучи всемогущим божеством и ни в чем не нуждаясь, все-таки воплощается [149] на земле и совершает предписанные шастрами действия, дабы сохранить гармонию и порядок в мире.

Выход же за пределы вращения гун возможен потому, что безначальной пракрити, связанной с деятельностью, противостоит столь же безначальный Пуруша, «созерцатель гун». Страсть, «привязанность» к гунам удерживает Пурушу в проявленном мире и создает карму воплощений в благих и неблагих лонах. Отрешение же от гун уводит Пурушу за пределы сансары:

4.23. Когда он не привязан, свободен,
утвердил когда мысль свою в знанье,
когда действует лишь ради жертвы —
у него прекращается карма.

Итак, имеются два Пуруши — смертный (перерождающийся) и освободившийся от уз сансары. Сам же Бхагаван-Кришна выступает как Высочайший Пуруша (Пурушоттама), возвышающийся и над тем, и над другим.

Гита рассматривает три основных способа достижения тождества с Брахманом: карма-йога или йога действия, джняна-йога — йога знания, а также бхакти-йога — путь поклонения и любви к личному божеству, Бхагавану. Человек может выбрать для себя один из этих путей в зависимости от собственных наклонностей, особенностей характера. Сама же Гита явно отдает предпочтение бхакти-йоге. Бхакти — это эмоциональная приверженность в отличие от знания или действия. Но преданность высшему существу возможна только при наличии персонифицированного бога, преисполненного блаженства и красоты. Объект религиозного поклонения есть высшее существо или Пурушоттама. Гита говорит о преимуществах почитателей личного божества, Бхагавана, перед аскетами, устремляющимися к сверхличному Брахману.

Многие исследователи склонны противопоставлять два эти представления Гиты об абсолютной реальности. Так, Радхакришнан считал, что «в Гите содержатся два противоречивых взгляда на высшее состояние; согласно одному, свободная душа растворяется в безличном Брахмане и достигает умиротворения вне мирских раздоров; согласно другому, мы обладаем и наслаждаемся богом, возвысившись над всяким страданием и горем, над мелкими страстями и желаниями, которые являются признаками закабаления. Гита, будучи религиозным произведением, утверждает примат персонифицированного бога и требует полного расцвета божественного в человеке...» 18. Тем не менее, считает Радхакришнан, взгляд Гиты не противоречит точке зрения упанишад. Расхождение имеется только в рассмотрении частного вопроса общей проблемы — является ли наивысшей реальностью абсолютный Брахман или персонифицированный Пурушоттама. Гита не отвергает первичной реальности абсолютного Брахмана, но она предполагает, что с нашей точки зрения этот абсолют раскрывается как персонифицированный бог.
[150]

Семенцов считает, что подобного рода противопоставления основаны на определенном недоразумении, вытекающем из радикальной недооценки функционального своеобразия Гиты. «То, что мы воспринимаем в ней как «изображение» абсолютной реальности, в действительности не есть объективная система онтологии, не есть описание того, что «существует на самом деле»: это скорее предписание, команда применить определенным образом данный стих, данную формулировку, чтобы привести ум (психику) в некое особое состояние, состояние длящегося сознания (само по себе совершенно неописуемое, поскольку находящееся за пределами субъект-объектных отношений)» 19. К такому парадоксальному состоянию привычная логика дихотомий неприменима, и Гита призывает оставить всяческие «пары противоположностей» на подходе к этому состоянию. Отсюда невозможность установить какие-либо иерархические отношения в этом состоянии для пары «Брахман — Кришна». Если здесь и возможно установить какое-то отношение между обоими символами абсолютной реальности — личным Бхагаваном и безличным Брахманом, то, считает Семенцов, можно лишь сказать, «что первый из них представляет более легкий путь реализации «знания», второй — более трудный… Различие между ними оказывается, таким образом, чисто функциональным» 20. В 12 главе Гиты Арджуна спрашивает Кришну: что лучше — почитать бескачественный Брахман (Акшару) или самого Кришну-Бхагавана? Ответ Кришны звучит так:

12.3. Кто неявленную Акшару
почитает, что выше мысли,
вездесуща, возвышенна, вечна,
постоянна, непредставима —

12.4. Тот, всех чувств толпу обуздавший,
ко всему, что вокруг, мыслью ровен,
лишь Меня, не иного, находит,
благом всех существ услаждаясь.

12.5. К непроявленному устремившись,
все ж он тягот больших не избегнет:
ведь с трудом воплощенный находит,
цель, лишенную здесь проявленья.

Бхакти называется Гитой более легким путем, поскольку поэма была предназначена прежде всего для домохозяев, не имевших возможности посвятить духовной тренировке все свое время 21. Таким образом, и тот, кто устремляется к непроявленному, достигает Бхагавана-Кришну. В 14 главе Кришна еще раз останавливается на своем взаимоотношении с Брахманом:

14.26. Кто Меня, Партха, йогой бхакти
неуклонно всегда почитает —
тот способен с Брахманом слиться,
ибо гуны он все превосходит.

14.27. Ибо Брахман этот бессмертный
и нетленный — на Мне основан…


[151]

Надо еще раз подчеркнуть, что когда Гита говорит о такой основанности Брахмана-Абсолюта на личном боге, речь не идет о какой-либо иерархии, ибо в конечном счете безличное и личное сочетаются в высшей реальности таким образом, который на языке привычной логики оказывается невыразимым.

§3. Шанкара: освобождение как результат интеллектуальной интуиции

К началу нашей эры получили окончательное оформление шесть основных философских школ (даршан), непосредственно связанных с доктриной индуизма. Одной из таких школ является веданта — религиозно-философская система, сложившаяся на базе так называемого «тройственного канона». «Первым и главным каноническим источником веданты считаются упанишады: они составляют «основание откровения» или шрути-прастхану. Вторым источником или «основанием смрити» (смрити-прастхана) является «Бхагавадгита», тогда как «Брахма-сутры» — это «основание рассуждения» (ньяя-прастхана, от «ньяя» — «логическое рассуждение»)» 22. За время существования веданты в ее рамках оформилось несколько школ, среди которых одной из наиболее значимых до сегодняшнего дня является адвайта-веданта («недвойственная веданта»). Наиболее выдающимся представителем ее был Шанкара (VIII — IX вв.), который помимо «самостоятельных» работ оставил обширные комментарии ко всем разделам «тройственного канона» веданты. Цель адвайта-веданты — «наставить о вечном Брахмане как высшей и единственной реальности. Брахман здесь не просто един; с точки зрения «высшей истины» с ним ничего никогда и не происходило, а все многообразие феноменального мира развертывается благодаря его творящей силе — майе. Майя — это своего рода завеса или волшебная иллюзия и вместе с тем — оборотная сторона Брахмана… Освобождение (мокша) от иллюзии происходит благодаря возвращению к Брахману как истинному знанию» 23.

Одним из ключевых понятий религиозно-философской системы Шанкары является Неведение (авидья) — не просто ложное, неверное знание, а единственно доступный нам способ восприятия. Благодаря майе-иллюзии происходит наложение определенных качеств объекта на внутренний атман, противоположный объекту. «Вот такое наложение мудрые и называют Неведением, а отличную от этого собственную сущность реального они зовут Знанием» 24,  — говорит Шанкара в комментарии на «Брахма-сутры». Хотя адвайта-веданта и признает шесть источников достоверного познания, сфера их применения имеет существенное ограничение: они относятся к области феноменальной практики и не распространяются на высшую реальность Атмана-Брахмана. Даже свидетельство священных текстов, выступающее одним из источников достоверного познания, по сути своей, считает Шанкара, подобно Неведению: «Выполняя действия, предписанные шастрами, рассудительный человек, даже если он и не выпускает целиком из виду, что атман связан с иным миром, все же как [152] бы не принимает при этом во внимание высшее знание, почерпнутое из ведических текстов, — знание о том, что сущность атмана, стоящего вне сансары, поднимается над различиями брахмана, кшатрия и других [варн]» 25. Шанкара подчеркивает, что представления о собственной личности накладываются на внутренний атман, который лишь как свидетель следит за действиями человека; учение же веданты начинается с указания на ложность такого смешения и с утверждения атмана как единственной истинной сущности и Знания.

Но если в обыденной практике человек имеет дело с таким способом существования мира как авидья, Неведение, то как возникает желание познать Брахман, который не встречается в естественном опыте, а, значит, не может выглядеть как объект, возбуждающий желание познать его? В комментарии на «Брахма-сутры» Шанкара говорит, что желание познать Брахман возникает в результате чтения упанишад, где это слово только и встречается. Однако, речь не идет о нормативном предписании, подобном дхарме. «Дхарма» — то, что предписывается Ведами, и от выполнения чего зависит благополучие человека в земной жизни. Но в состоянии освобождения эти предписания теряют свое значение. «…плод знания дхармы — благополучие, и зависит он от действий, [направленных на его достижение]. Плод же знания Брахмана  — это недеяние, и он не зависит от особенностей действий». Кроме того, «когда желают познать Брахман, речь идет об уже существующем, ибо Брахман пребывает вечно, и о том, что не зависит от предписаний об усилиях человека». То есть состояние освобождения не достигается в результате определенных действий, пусть даже предписанных шастрами, а разъясняется: оно все время есть, его нужно лишь осознать. К тому же, считает Шанкара, поскольку Брахман-Абсолют не объективируем, существует различие в функционировании священных текстов: «тексты, связанные с дхармой, всегда имеют характер предписания, они наставляют человека относительно объектов этих предписаний. Основные же тексты, [говорящие] о Брахмане, наставляют человека как такового, и в этом наставлении для человека нет характера обязательного предписания, поскольку для того, кто уже пробужден, не нужны и сами эти тексты» 26. Шанкара называет четыре предварительных условия, предшествующих желанию познать Брахман: «различение вечной и невечной реальности, равнодушие к вкушению в этом и в ином мире, достижение покоя, самоконтроля, сосредоточенности и прочего, а также желание освобождения» 27. Когда эти четыре условия выполнены, Брахман может быть познан.

Достижение Брахмана Шанкара называет главной целью человека. Но здесь возникает вопрос: известен или же неизвестен Брахман? Ведь если он известен, то незачем и стремиться к его познанию; если же он неизвестен, стремиться к его познанию невозможно. На это Шанкара отвечает: «Брахман известен как вечная, чистая, сознающая и свободная сущность; он всеведущ и наделен всемогуществом. Его вечность, чистота и прочие качества выводятся этимологически из корня «брих» — «быть великим» в самом слове «Брахман». А существование Брахмана известно [без доказательства], поскольку это атман [то есть внутреннее [153] «я»] всех [существ]. Ибо всякий чувствует существование своего «я» и никогда не [может сказать]: «я не существую». А ведь если бы атмана не было, каждый чувствовал бы «я не существую». Но атман — это Брахман» 28. Таким образом, сначала Брахман известен нам по этимологии, что показывает возможность его существования и дает право продолжить рассуждения. Кроме того, он известен по свидетельству упанишад, отождествляющих Брахман и Атман. Атман же как рефлексия сознания в форме «я существую» очевиден каждому человеку. Однако, «не следует полагать, что, поскольку Брахман есть всем известный Атман, дискурсия не нужна. У каждого свое понятие «Я», но его непсихологическая природа не всякому ясна. Философская дискурсия не открывает здесь новое знание, но выполняет критическую функцию» 29. Дело в том, что разные философские школы по-разному трактуют Атман: локаятики отождествляют его с телом, буддисты-йогачары говорят, что это поток моментальных представлений сознания, буддисты-мадхъямики считают, что это пустота; далее Шанкара приводит также мнения школ ньяи, санкхьи, йоги и собственное мнение веданты (Атман — это «я» вкушающей души). Чтобы решить, какая из этих точек зрения верна, и необходима дискурсия, считает Шанкара: «Поэтому, начав с утверждения о желании познать Брахман, [мы] проводим [далее] исследование изречений упанишад, целью которого является освобождение; оно дополнено логическими рассуждениями, не противоречащими [упанишадам]» 30.

Но такое исследование немедленно обнаруживает парадоксальность высказываний о Брахмане. Как можно иметь объектом Брахмана, о котором сказано, что он вечный субъект? Шанкара говорит, что упанишады не указывают на Брахмана как на «Это», то есть на известный и познаваемый объект. Упанишады сообщают, что Брахман не объект, поскольку он источник мотиваций. Все-таки, если не точная, то приблизительная предикация Брахмана должна быть возможна. Необходимо различить основное значение, которое определяется ситуативно и прагматически, и область второстепенных, но возможных значений, приблизительно очерчивающих Брахмана 31. Такое приблизительное описание мы получаем, когда говорим о Брахмане как единстве бытия, сознания и блаженства («…это Брахман, который наполняет [все] поперек, сверху и снизу, [состоит] из бытия, мысли и блаженства, недвойствен, бесконечен, вечен, един») 32.

Комментируя приведенные выше слова Бхагавадгиты о Брахмане, который «превосходит суть и несуть», Шанкара разъясняет, что Брахмана нельзя соотнести со словами и потому на него указывают через отрицание особенностей. Брахман не может быть охарактеризован словами «есть» либо «не есть», поскольку он сверхчувствен и не представим как объект знания. Поэтому, когда мы встречаем в тексте описание или характеристики Брахмана, то должны понимать, что «использование слов осуществляется в несобственном смысле. Размещают смежно в тексте «адхъяропу» (атрибуцию чего-либо Брахману) и немедленно вслед за ней «апавада» (отрицание только что сказанного). Текст, построенный из таких структурных связок, оказывает на читающего действие помимо его сознания, без апелляции к собственному содержанию текстового [154] сообщения. Этим подготавливается вывод: слова, используемые для восприятия Брахмана, не следует понимать буквально, согласно практике говорения. В сознаниии читающего разрушаются лингвистические структуры, и оно становится чистым. Связка «адхъяропа-апавада» — основная единица организации философского текста» 33. Таким образом, благодаря ложной атрибуции и ее отрицанию демонстрируется нефеноменальность Брахмана: он не может быть задан, не может быть представлен экстенсивно.

Брахман настолько уникален, что слов для его определения вообще нет. Но поскольку о нем нужно как-то сказать, привлекаются слова философского языка. Любое из них само по себе сбивает с пути, и не может дать полной идеи Брахмана, однако они снова и снова используются в связке, когда Брахман определяется как «Реальность, Сознание, Бесконечность». В данном случае, говорит Шанкара, предикаты выступают как несобственные, метафорические определения, указывая на уникальность Брахмана.

Рассмотрев теорию ложной атрибуции и ее отрицания, а также способ метафорического определения Брахмана, Шанкара переходит к исследованию указания на Брахман методом «нетивада» («не то, не то»): «…это Брахман — ни малый, ни большой, ни короткий, ни длинный, ни рождающийся, ни гибнущий, лишенный образа, свойств, цвета, названия» 34. Упанишады, использующие такой метод, фактически утверждают несказуемость Брахмана, невозможность для него быть смыслом предложения, несущим в себе познавательную функцию, поскольку в Брахмане подразумевается отрицание всякой двойственности, а значит, и формальных структур логических отношений. То, что способно служить референтом слова, никогда не может быть ни Атманом, ни Брахманом, поскольку лишь объективное мыслится и обозначается словами.

Таким образом, всюду, где в священных текстах речь идет о Брахмане, слова оказывают, по-существу, метаязыковое воздействие на человека, способствуя, тем самым, его освобождению. В веданте выделен особый вид откровения Брахмана — «апарокша-анубхути» (незаочное постижение), в ходе реализации которого человек приходит к выводу о том, что парадоксы описания целиком относятся к природе языка и не могут связать свободы сознания. У Шанкары есть соответствующиий трактат, который так и назван — «Незаочное постижение». Исследователь адвайта-веданты и переводчик этого трактата на русский язык Д.Б. Зильберман считает, что «действие «апарокша-анубхути» — «откровения в тексте» — состоит в том, что брахман, изучающий священные тексты Упанишад, как это предписано ему нормами культуры, может достичь состояния свободного санньясина», поскольку «в структуре текста и в его содержании присутствует нечто, выявляющее стремление к освобождению». «Текст выступает перед читателем в роли скрытого, неперсонифицированного наставника, вменяющего сознанию некое внешнее содержание…, это содержание и заставляет читающего постоянно высвобождать мысль из-под языковых конструкций, реализуя чистое стремление к свободе, которого он, приступая к чтению, не знал в себе» 35. То есть текст создает условия для [155] интуитивного переживания религиозного опыта. Шанкара отмечал, что не всякий текст способен развить интеллектуальную интуицию, но лишь высказывания из упанишад, в которых упоминается Брахман (так называемые махавакья — «великие речения»). Эти высказывания не дают знания о чем-то прежде неизвестном: они разрушают незнание, наставляя в истинной природе Брахмана.

В трактате «Постижение Атмана» («Атмабодха») Шанкара отмечает, что «тело и прочее возникшее от незнания недолговечно, подобно пузырям. Пусть [человек] познает [свое] отличие от этого, [мысля]: «Я — незапятнанный Брахман». Отождествив себя с Брахманом, человек приписывает себе соответствующие характеристики (или, как ясно из предыдущих рассуждений, — псевдохарактеристики): «Вечный, чистый, свободный, единый, неделимый, блаженный, недвойственный, действительный, знающий, бесконечный — каков высший Брахман, таков поистине я. Так непрерывно повторяющий мысль: «Я есмь Брахман»  — прогоняет смятение незнания, как целебное средство [прогоняет] болезни» 36. Реализация этого тождества, устраняя незнание, обнаруживает состояние знания, далее неописуемое. И все же свидетельство откровения, священные тексты помогают нам приблизиться к этой ускользающей от языка реальности.

§4. Хайдеггер: знание истины Бытия как пребывание в ней

Хайдеггер не совершил переворота в онтологии в классическом смысле этого слова. Но он сделал, возможно, больше: с картезианских позиций рассмотрел и оценил бытие не просто как некую расщепленность, имеющую двойное основание (вещное и интеллигибельное), а как такую сущность, которая, удваиваясь в движении языка, образует просвет и систему отсылок к субъекту. То есть, субъективность не декларируется, а обнаруживается как действующее трагическое основание бытия, выступающего как языковой факт. В результате фиксируется паралеллизм и корреляция нескольких фундаментальных слоев жизни, порождающих гул расщепляющегося бытия, которому трансцендентальный субъект не приписывается механически, как у Канта. В нем образуется локус субъективности. Попробуем проследить за логикой Хайдеггера.

В работе «Бытие и время» отбрасывается тезис о самодостаточности и трансцендентности бытия, как такой сущности, которая довлеет над видо-родовыми различиями и является неопределимым. Когда говорят: «бытие» есть наиболее общее понятие, то это не может значить, что оно самое ясное и не требует никакого дальнейшего разбора. Понятие бытия скорее самое темное» 37. Неопределимость бытия, невыводимость его из каких-либо высших понятий также, по Хайдеггеру, не увольняет нас от вопроса о смысле бытия, но прямо к нему понуждает. И «первый философский шаг в понимании проблемы бытия состоит в том, чтобы …определять сущее как сущее не через возведение к другому сущему в его истоках, как если бы бытие имело характер возможного сущего» 38. Ведь бытие, поставленное под вопрос, это не бытие сущего, поэтому требует совершенно другого способа раскрытия. Бытие сущего — не то же [156] самое, что сущее, неоднократно замечает Хайдеггер, поэтому, чтобы избежать круга в доказательстве о смысле бытия, следует отнести предмет вопроса к процедуре спрашивания как бытийного модуса сущего.

Постановка бытийного вопроса, по Хайдеггеру, связана с условием возможности онтологий: «Всякая онтология, распоряжайся она сколь угодно богатой и прочно скрепленной категориальной системой, остается в основе слепой и извращением самого своего ее назначения, если она прежде достаточно не прояснила смысл бытия и не восприняла это прояснение как свою фундаментальную задачу» 39. Если классическая онтология проясняет смысл бытия, то следует, видимо, непрерывно уточнять, какие способы бытия имеются в виду. Тогда будет видоизменяться само понимание бытия как языковая форма, то есть как нечто выраженное. Выраженное же — это не само бытие, а его присутствие, следовательно, требует конституирования экзистенции. Хайдеггер говорит о видоизменении онтологии, которая заявляет себя как экзистенциальная аналитика присутствия («…фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике присутствия») 40.

Важнейший пункт онтологии Хайдеггера — разведение сущего и его модусов. К сущему вообще не приложим масштаб бытия. Оно самопоказывается в структурах повседневности. Смысл бытия сущего — в его присутствии во времени, в котором оно уловлено. Значит, ответ на бытийный вопрос вообще не может находиться в рамках замкнутого тезиса. Историчность в философии существовала до истории, становясь традицией и порождая доксу. Даже в античности не было тематики темпоральности: происходила деструкция онтологии к первому опыту постановки вопроса о бытии. Хайдеггер отмечает, что Кант, когда пишет о философии Декарта, фиксирует факт отсутствия в ней аналитики темпоральности. Происходит ориентация на понятность времени. Бог у Декарта — ens infinitum, то есть ens increatum, что, между прочим, противоречит эллинской «изготовленности» бытия. Смысл бытия для Декарта — пребываемость через способность суждения, но при этом время берется как сущее. Феномен времени может быть этимологически реконструирован через выражение «казать себя», то есть через понятия ясности и отчетливости. При этом между феноменами «кажущий себя» и «кажущийся» обнаруживается связь. Хайдеггер подвергает анализу языковой факт как онтологическую категорию наличного бытия, существующего во времени через последовательность предъявлений. Следует уточнение необходимости различать феномен явленности и само явление: явление всегда отсылает, это способ давать знать о себе через некую инструментальность. Явление по своей природе двойственно, это автоматизм самопоказа и одновременно процедура проявленности. Хайдеггер фиксирует, что в философии Канта сам факт проявленности не редуцируется к природе феномена, который недоступен. Бытие сущего все время соскальзывает в сокрытость. Между тем задача заключается в том, чтобы вызвать сущее из явленности, реорганизовать [157] феноменологию в онтологию, вскрывая двойную природу явленности. Хайдеггер даже идет дальше, утверждая, что онтология — это и есть феноменология, а скрытость — антоним к феномену.

Следующий шаг аналитики Хайдеггера — анализ присутствия. Бытие (одно из множества определений) — то, о чем для сущего всегда есть дело. Сущность возникает из существования, а присутствие — вовсе не отвлеченное свойство, а различные способы бытийствования, в том числе и субъективные. Присутствие включает личное местоимение. Бытийные черты присутствия раскрываются уже через экзистенциалы, а не категории. Если сущее имеет двойную природу (это «кто» как экзистенциал, или «что» как явленность), то присутствие  — понимающее себя сущее, относящее себя к бытию, то есть экзистенция.

Далее Хайдеггер развертывает структуру присутствия, разводя бытие по слоям: это бытие в мире, бытие сущего, бытие-«в». Отношение чего-то к чему-то — это пространственная соотнесенность, категориальный модус бытия. Бытие-«в» — экзистенциал. Для проявленности бытия необходимо такое фундирование существования в сущем, в котором возникало бы понимание, то есть акт саморефлексии. Тогда фундированное существование уже не является абстрактным свойством. Мир вообще может быть фактом только для самого себя, непрерывно умножаясь, и всякое качество как результат этого умножения конвертируется через существование во времени. Вещь не выступает как трансценденция, а совершает пробег до конкретизации в составе экзистенциала, до полной субъективации в системе отсылок к факту жизни. По замечанию Хайдеггера, старая онтология перескакивает через присутствие бытия. Весь мир выводится из бытия сущего, природы. Пространственность присутствия у Декарта отделяется от res cogiteus, мир сущностей — от мира существований. Между тем миру вещей предшествует тотальность референций, образующих некоторую замкнутость, размыкание которого открывает место экзистенциала. Тотальность отсылок есть тотальность средств для явленности сущего, которое выступает целокупностью средств и одновременно прерывателем их круговорота.

Так онтология через феноменологию присутствия раскрывает бытие не как категорию, а как размещенность фундаментальных компонентов мира — вещей и мест их связности — в самом факте связи через движение смысла и языка в их взаимном свертывании перед лицом познающего. Так, например, осуществляется аналитика Dasein в работе «Вещь». Сам факт сжатия мира и сокращения дистанции до вещей Хайдеггер рассматривает как фундаментальную предустановку на бытийствование всего сущего. Всякой предметности предшествует связность того, что есть — вещественность. Внутренний план мирности — это начало всякой векторности. Здесь необходимо оторваться от вещественности или тотальности векторов и рассмотреть вещь как вещь. Всякая изготовленность, и, значит, «мирность» следует после образа, причем этот образ существует в разнесенности компонентов изготовления. Здесь разница эйдоса Платона и бытия Хайдеггера. [158] Эйдос выявляется через майевтику, систему прояснений сущего, которое, в конце концов, обнаруживается как абсолютный образец. У Хайдеггера это движение — встречное, взаимоопределяющее и взаимодополняющее. Вещь — не слепок, не символ и вообще не отражение, а присутствие всего, что есть, в определенном способе предъявления и потребления того, что есть. Всякий перспективизм и теория единого масштаба отклоняется: вещь — это наличность мира во времени, его манифестация через изготовленность. Хайдеггер вместо понятия предмет предлагает другое — «представ». Существо представа — двойное (отличительная черта онтологии Хайдеггера): это пред-установленность (внутренний план, «сборка» того, что будет), и пред-поставленность (развертывание плана в конкретную временную последовательность стадий изготовления, в вещественность). Но еще — предваряющая всякий постав фигура порождения, некое бегство бытия от формообразования, зафиксированное Хайдеггером как предустановка бытия. Более важно для концентрации сущего не паразитарное наращивание его компонентов, а высвобождение места. Пустотность начального смыслового напряжения, совпадающего с конкретным планом изведения сущего. Итак, бытие пребывая в своей полноте, изводится, предъявляется, конкретизируется, овеществляется. Такому бытийствованию соположено изъятие в том месте, куда направлены все вещи — в месте их изведения. Здесь двойная природа сущего завершается праксисом, изъятием вещей из круговорота.

Примечания
  • [1] Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956. Т. 1. С. 114, 115.
  • [2] Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М., 1981. С. 38.
  • [3] Там же, С. 50.
  • [4] Там же, С. 60.
  • [5] Брихадараньяка упанишада. М., 1992. С. 136.
  • [6] Чхандогья упанишада. М., 1992. С. 82.
  • [7] Семенцов В.С. Указ.соч. С. 59.
  • [8] Сыркин А.Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971. С. 169.
  • [9] См. Сыркин А.Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971. С. 153-154, 155-156.
  • [10] Сыркин А.Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971. С. 124.
  • [11] Радхакришнан С. Указ.соч. С. 136-137.
  • [12] Там же. С. 137.
  • [13] Там же. С. 142.
  • [14] Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М., 1985. С. 46, 67.
  • [15] Семенцов В.С. Бхагавадгита… С. 75.
  • [16] Там же. С.120.
  • [17] Семенцов В.С. Бхагавадгита… С. 131-132.
  • [18] Радхакришнан С. Индийская философия. Т.1. С. 495.
  • [19] В.С. Семенцов. Бхагавадгита… С. 104.
  • [20] Там же. С. 105.
  • [21] См. там же. С. 105.
  • [22] Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991. С. 21.
  • [23] Там же. С. 4.
  • [24] Комментарий Шанкары на «Брахма-сутры». Пер. с санскр., вступл. и комм. Н.В. Исаевой // Народы Азии и Африки, 1983. №4. С. 130.
  • [25] Там же. С. 131.
  • [26] Там же. С. 132.
  • [27] Там же. С. 132.
  • [28] Там же. С. 133.
  • [29] Зильберман Д.Б. Откровение в адвайта-веданте как опыт деструкции языка // Вопросы философии, 1972. №5. С. 122.
  • [30] Комментарий Шанкары на «Брахма-сутры». С. 134.
  • [31] См.: Зильберман Д.Б. Указ.соч. С.122.
  • [32] Шанкара. Атмабодха // Антология мировой философии в 4-х т. Т.1. Философия древности и средневековья. Ч.1. М., 1969. С. 163.
  • [33] Зильберман Д.Б. Указ.соч. С. 123.
  • [34] Шанкара. Атмабодха. С. 163.
  • [35] Зильберман Д.Б. Указ.соч. С. 120.
  • [36] Шанкара. Атмабодха (30, 36, 37) С. 161.
  • [37] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 3.
  • [38] Там же. С. 6.
  • [39] Там же. С. 11.
  • [40] Там же. С. 13.

    Литература


    1. А.А. Адамкова. Идея единства микро- и макрокосмоса в традиции философии веданты. М., 1993.
    2. Адвайта и пурва-миманса. Комментарий Шанкары на четвертую сутру Бадараяны. Пер. с санскр., вступление и комментарий Н.В. Исаевой // Народы Азии и Африки, 1985, №5.
    3. Брихадараньяка упанишада. М., 1992.
    4. Бхагавадгита / Введение, пер. с санскр. и комментарий Б.Л. Смирнова. СПб.,1994.
    5. Пауль Дейссен. Веданта и Платон в свете кантовой философии. М., 1911.
    6. Д.Б. Зильберман. Откровение в адвайта-веданте как опыт деструкции языка // Вопросы философии, 1972, №5.
    7. Н.В. Исаева. Шанкара и индийская философия. М.,1991.
    8. Комментарий Шанкары на «Брахма-сутры». Пер. с санскр., вступление и комментарий Н.В. Исаевой // Народы Азии и Африки, 1983. №4.
    9. С. Радхакришнан. Индийская философия. Т. 1-2. М., 1956-1957.
    10. В.С. Семенцов. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М., 1985.
    11. В.С. Семенцов. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы Бхагавадгиты // Восток — Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1988.
    12. В.С. Семенцов. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М., 1981.
    13. А.Я. Сыркин. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971.
    14. Упанишады. М., 1992.
    15. М. Хайдеггер. Бытие и время. М., 1997.
    16. М. Хайдеггер. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993.
    17. М. Хайдеггер. Кант и проблема метафизики. М., 1997.
    18. Чхандогья упанишада. М., 1992.
    19. Шанкара. Атмабодха (Постижение Атмана) // Антология мировой философии в 4-х т. Ч. 1. М., 1969.
    20. Шанкара. Незаочное постижение (Апарокша-анубхути). Пер. Д. Зильбермана // Вопросы философии, 1972. №5.
    21. Шри-Шанкара-Ачария. Атма-Бодха. Вивека-Чудомани. Таттва-Бодха. М., 1992.
    22. J.L. Mehta. Heidegger and Vedanta: Reflections on a Questionable Theme // International Philosophical Quarterly, 1978. vol.18. №2.
    23. J.A. Taber. Transformative Philosophy. A Study of Sankara, Fichte and Heidegger. Honolulu, 1983.

Добавить комментарий