Всеединство как телос эволюции: Н. Бердяев, М. Шелер, Шри Ауробиндо Гхош

Рассмотрим позиции современников, представителей философской мысли России, Германии и Индии — Бердяева, русского космиста, Шелера построившего схему участия культур в становлении всечеловека, Гхоша как живого синтеза западной и восточной культуры, более того, нащупавшего точку их схождения в «третьем состоянии», — мыслителей, призывающих к практическому осуществлению своих идей, характеризующихся стремлением к всеохватывающему планетарному сознанию: каждый из них мог бы подписаться под словами: «мы — это соль земной свободы и обожения Земли» 1, идущих в направлении эволюции и мыслящих ее в ключе всеединства как результата; и в то же время наполненных патриотизмом, влекущим за собой размышления над ролью собственной страны (как ведущей) в деле свершения эволюции.

В связи с чем интересна 1.) идея всеединства в плане диалога культур, ее состыковка с акцентом на значении собственной культуры в аспекте эволюции. Шелер считает Германию сердцем Европы как, с одной стороны, ее духовным истоком и как, с другой, ее надеждой будущего: немцы как предчувствование мира будущего, новой зари, «всемирноисторические выскочки, как все люди, с которых начинается новый благородный род» 2; кроме того, немцам присущ «космополитический дух» и особая способность понимания Чужого. Россия, так же как «периферия Европы», лишена самостоятельности, т.к. гештальтировалась немцами. Поздний Шелер утверждает идею становления всечеловека на основе развития трех родов знания: господства, образования, спасения. Западная культура с двенадцатого века развивает только одну часть знания господства: над внешней природой, в основном неорганической; Китай и Греция культивировали образовательное знание, а Индия — знание спасения и вторую часть знания господства: над собственным телом и волей, над витальным (здесь можно заметить, что 1. Шелер не разграничил достаточно четко специфику знания образования и спасения, которые у него на самом деле сливаются 3, а значит, греческого и индийского, с одной стороны, и чрезмерно кардинально разделил знание Греции и Европы, с другой; 2. сама идея интегрировать, не эклектично вписать знание спасения Индии в схему становления всечеловека проблематична, т.к. в Индии не было идеи бессильности духа и дуализма Порыва-Духа; ее знание развивалось на основе признания силы духа и монистичности принципа «атман есть брахман»).

Гхош, боровшийся за освобождение Индии, считал, что грядет время новой попытки человечества достичь совершенства, гармонии, но «только Индия может открыть эту гармонию» 4; Запад и Восток представляют собой два противоположных взгляда на одну реальность, но, признавая, что и Запад обладает истиной — прагматической, — Гхош относит ее к истине второго порядка: не вечная неизменная истина духа (прерогатива Индии), но «игра сознания с этими истинами», хотя «дух сотворил и всегда творит свою вселенную» из обоих. Бердяев провозглашает «русскую идею», включающую интуитивное целостное миросозерцание вне разделения на теоретический и практический разум; Россия совмещает противоположное, являясь «своеобразным сочетанием Востока с Западом» 5, в связи с чем он возлагает надежды именно на нее. Т.о., идея всеединства каждым ставится рядом с возвеличиванием собственной культуры (соответственно германской, русской, индийской), ее ведущей ролью, что указывает на наличие не только некого самовозвеличивания, сознательного или нет, но и на принятие как само собой разумеющейся необходимости фюрера вселенского масштаба, ведущего к этому всеединству, и что само может стать предметом анализа.

2.) Точка зрения на эволюцию: всеединство в аспекте взаимодействия божественного и человеческого. Здесь идея соратничества божественного и человеческого есть пункт пересечения мыслителей, хотя ее наполненность различна. По Гхошу, речь идет об эволюции сознания: сознание того всеединства, что уже, всегда есть как сотрудничество человека и бога. Также и для Шелера человек есть со-ратник, со-работник божества, осуществляющий то, что предзадано (хотя параллельно он утверждает, что человек не копирует некий предзаданный план), но являющееся в новом качестве (а может, по Шелеру, и не явиться, в отличие от Гхоша, подпавшего предопределенности супраментального изменения) и в этом смысле также — преображение, как становление всечеловека. Бердяев ратует за творчество (не равно эволюции как следующей из заданного, которая в этом смысле есть закон), спонтанное порождение из себя; свободное создание нового, третьего Евангелия, которое воплотит идею богочеловечества. Но и Гхош, и Шелер также говорят о свободе, хотя в ином онтологическом контексте, о духе. По Бердяеву, как таковой человек не эволюционирует, он никогда не будет заменен на сверхчеловека как нечеловеческого.

Отсюда встает 3.) проблема соотношения индивидуальности и безличности и их роль в эволюции. В немецкой философии, по Бердяеву, божественное поглощает человеческое… «тайна богочеловечности исчезает»; в утверждении некой нередуцируемости человеческого к рациональному и не в качестве иррационального, но — тайны встречаются интуиции Бердяева и Гхоша. Но в религиозной философии Индии Бердяев признает классический образец неприемлемого для себя мистического монизма. И Гхош, по Бердяеву, «самый замечательный из современных религиозных философов Индии» наставляет отказаться от идеи нашего авторства собственных действий, т.к. через нашу личность действует универсальное. «Безличность есть условие соединения с божеством, необходимо достигнуть безличия и безразличия. Душа есть частица Божества» 6. «Вся ваша жизнь должна быть приношением высшему» 7. Но у Гхоша, несмотря на замечание Бердяева и собственные высказывания, есть отчетливая идея души как индивидуальной: психическое, которое через каждую свою жизнь все более индивидуализируется, в отличие от безликой «фронтальной личности».

Гхош ставит вопрос перед современной психологией, вокруг чего она собирается интегрировать? Сам Гхош — вокруг психического, которое есть наше подлинное Я. Но оно также сознание, как все другое. Оно не есть некий трансцендентальный субъект (хотя и проводятся параллели с Кантовским субъектом, или, экзистенциально, с трансцендентным, «шифрами» Ясперса, чем, однако, пытаются лишь подчеркнуть, что оно не является субстанцией или «что»); оно может толковаться как истинная совесть, не моралистическая, но динамическая константа направления, которая, несмотря на все отклонения, удерживает индивида в его телеологии собственного исполнения и роли в эволюции при основной истине его бытия: из бога — к богу 8. И все же, если все — сознание, и психическое — сознание, тогда каковы его особые, интегрирующие способности, каким образом оно есть центр, так, что, как утверждает Сатпрем, все, что происходит вне психического, происходит вне нас; и если оно обладает качественно другим видом сознания, то не слишком ли формализующим является уравнивающее утверждение, что все есть сознание, не приходим ли мы иными путями к тому же самому дуализму, которого хотел избежать, ложность которого, по его словам, видел Гхош.

Касательно значения сознания позиции Шелера и Гхоша согласуются: оно — обретение себя, прекращение подражания как реагирования на извне действующие раздражители, собственный опыт, самостоятельность. Личностный центр (есть у каждого; его суть — феноменологическая направленность на сферу абсолютного) человека массы Шелера пуст; человек, не постигший свое психическое, по Гхошу, — без памяти о прошлых жизнях и собственной эволюции, т.к. его ментальное и витальное не было психологизировано.

Таким образом, подчеркивается значение индивидуальности как отдельности в эволюционном процессе. Если у Гхоша опыт отдельного есть вклад в его психическое, и т.о. в эволюцию, то у Шелера опыт отдельного (способ схватывания) есть вклад в деическое, его эволюцию, хотя у обоих человек и божество неразрывны. Индивидуальность — необходимое средство эволюции, развития способности сознания, схватывания (ценностей), по Шелеру, утверждающему, таким образом, прикладное значение индивидуальности. Эволюция постоянно закреплена в необходимости взращивать индивидуальность вследствие способности духа схватывать ценности только каким-то одним определенным образом. Эта идея схватывания определенным образом, отсылающая к идее индивидуации, у Гхоша присутствует в форме закона реинкарнации: человеку необходим полный опыт, несущий расширение сознания, для которого, однако, не существует моральных оценок, этот опыт он получает в каждой жизни — свой, только один урок. Но у Гхоша есть способ прекратить естественную эволюцию перерождения, через «концентрированную версию», йогу, расширяющую сознание. Для целей эволюции сознания только на определенной ступени требовалось ограничение его в индивидуальное: «Мы считали себя жалкими, отделенными друг от друга — один человек плюс другой среди отдельных предметов. Такое разделение было необходимо нам для того, чтобы вырасти под своей скорлупой — в противном случае мы остались бы недифференцированной неразличимой частью вселенской плазмы, членами стаи, не обладающими собственной жизнью. Благодаря этому разделению мы стали сознательными. Но до сих пор мы сознательны не полностью — и мы страдаем, страдаем от своей отделенности — отделенности от других, отделенности от самих себя, отделенности от предметов, от явлений — от всего, потому что мы находимся вне такой точки, где все встречается», вне супраментального сознания, но нынче «приходит время сознательно стать тем, кем мы, не сознавая того, были всегда — всеобщей Личностью» 9.

Здесь затрагивается тема страдания как разделения. Бердяев считает, что страдание связано с самим существованием личности и личного сознания. Он отвергает решение этого вопроса как Шелером, так и Гхошем: «Современный индусский философ Ауробиндо говорит, что страдание есть возражение Всего, Целого, ложной попытке Ego свести универсальное к границам возможности исключительно личной радости. Макс Шелер говорит, что страдание есть опыт жертвы части во имя целого, жертва низшей ценности во имя высшей, он связывает страдание с жертвой. Возможность страдания связана с раздором независимых частей и их функционального положения в целом… оба эти решения не могут удовлетворить человеческую личность, поставленную перед своей личной судьбой, они основаны на совершенном подавлении индивидуально-личного универсально-общим» 10, причина для него, скорее, в одиночестве.

Идея эволюции Бердяева исходит из противопоставления объективации и должного победить ее творчества, но, т.к. всякое творчество не только преодолевает объективацию, но и создает ее, он оказывается в тупике. Кроме того, Бердяев предлагает произвол, творчество в методах, путях, но не целях, хотя, с другой стороны, цель и есть само творчество. Но не теряет ли идея творчества на фоне подобной эсхатологии не только всякую привлекательность, но и осмысленность, удался ли Бердяеву «прорыв к смыслу через бессмыслицу».

Можно заметить, что Бердяев видит мир более трагическим, тогда как у Гхоша преувеличение блаженства — никто не желает покидать мир, — радости (и ее желаемости), которая в полной мере проявляется при развитии сознания и неприятии им негативных вибраций. Идея вибраций сопоставима с идеей интенциональности Шелера, в том числе в аспекте отношения к другому: соучастие в центре личности вместо внешнего физиаклистски представимого воздействия, перестраивания под себя: отсутствие агрессии как злых, так и добрых намерений; уровень не репрессивности, но актуальности общения заявляется как возможный. Единящим аспектам языка, социальных практик внимание не уделяется.

4.) Идея того, что спасение может быть только коллективным: в «Экзистенциальной диалектике божественного и человеческого» Бердяев пишет: «Самая большая религиозная и нравственная истина, до которой должен дорасти человек», — и до которой сам Бердяев уже дорос — « это — что нельзя спасаться индивидуально. Мое спасение предполагает и спасение других, моих близких, всеобщее спасение, спасение всего мира, преображения мира». То же самое практически выражает нежелание Гхоша заниматься йогой как пекущейся только о личном благе, забывающей мир и его активная политическая деятельность; само продвижение в концепции влечет именно прорыв индивидуального сознания, отождествления с всеобщей личностью; по Сатпрему, низведение божественного до мира, до физического как цель — отличительный признак йоги Ауробиндо как нисходяще направляющей божественное в мир, а не традиционно восходяще как бегство от мира к божественному. Шелер верил, когда-нибудь человек целиком должен будет уйти в нечто цельное, прекрасное, благородное, т.е. цель обожения исполнится, и индивидуальный способ схватывания, индивидуальность как метод обожения прекратится. В аксиологической эволюции Шелер, несмотря на связанность в спасении с другими, не испытывает пиетета перед всеединством, также как перед индивидуальностью, подлинная цель — становление всечеловека как становление бога, которые должны совпасть. Т.о., индивидуальность Другого не обладает ценностью, а метафизика — не страховое общество для людей, желающих личного бессмертия; бог становится в человеке. Но на их связанности основана необходимость принятия, усмотрения и другими увиденных личностью ценностей как процесса одухотворения массы, порыва, т.к. если только один человек видит новую более высокую ценность, то он становится трагическим героем, неотличимым массой от преступника, покушающегося на авторитет уже принятой ценности, т.е. для аксиологической эволюции событие бесполезное. Тем не менее, общее — в осознании: насколько я осознаю бога, настолько я и есть бог. Т.о., у Гхоша эволюция есть эволюция сознания, а всеединство как единство сознания (аргумент познания подобного подобным как гносеологическое обоснование позиции; идея сострадания в этическом и т.д.), у Бердяева — творчество через свободу, непредзаданность, при существовании индивидуальной персоны, у Шелера — аксиологическая эволюция, ведущая к единству людей и их единства с богом.

Однако эволюция Шелера, рассмотренная в аспекте соотношения всеединства и становления личности как энтузиазм по отношению ко вселенной, не имеет очевидного отграничения от «ресентиментного альтруизма», неспособности заниматься собственными делами; где граница между ресентиментом и личным бытием, ухода от себя, слабости, не личного и силы духа, собственно личного. Гхош упрекал прежнюю йогу за попытку уйти от мира, вознося себя в божественное (оценка ее действия как исходящего из эгоизма, скорее эмоциональна, т.к. и в прежней йоге, согласно эволюционным представлениям Гхоша, выполняется та же работа: низведение супраментального в мир). Но не ясен принцип отличия внутреннего движения «от полноты» к всеединству от скудости самого Я, поддавшегося негативной вибрации страха или эгоизма.

Таким образом, во-первых, не ясен критерий, разделяющий желание служить, исполнить себя ради божества, мира и себя, от желания трудоголика потерять себя вследствие неспособности выносить себя (допущение величия, возвышенности результата не может служить отрицанием вероятности этого, так как есть возможность, что потаенный ужас быть собой может быть еще более великим), а также, например, от погружения в безликость das Man, или от необходимости ответа на требования исторической ситуации, которая может поставить человека перед необходимостью жертвовать своей индивидуальностью.

Но, во-вторых, по крайней мере, здесь есть почва определенных онтологий для представлений о всеединстве, телосе, эволюции, которые из нее и обретают свое значение, выпадение же из ее измерения влечет потерю и этой зыбкой почвы, и идея всеединства, например, может выродиться в принцип унификации, который, в свою очередь, возможно и более востребован. Насколько значимы остаются наработки сторонников всеединства, если мы покидаем их миры. Движение к ответу на данные вопросы могло бы внести некоторые прояснения не только относительно идеи всеединства, но и, с практической стороны, статуса и целей диалога лиц и культур и, отсюда, его методов.