Становление «мы» в западной и русской персоналистической философии: Левинас и Бердяев

Наиболее актуальными для философии третьего тысячелетия являются этические проблемы, так как приоритетным вопросом является не «что» и «почему», а «кто». Недостатком Западной философии является интерпретация опыта в терминах статистического существования, основанием которого выступает абсолютизация эмпирического общечеловеческого благополучия и ограничение человеческого знания областью рационального познания. Это приводит к тому, что этика Западной философии не принимает во внимание нормы и ценности «за сценой» человеческой жизни. В отличие от Западной, Русская философия ориентирована скорее на переживание, а не на познание Абсолютного. Русская философия метафизична, а не рациональна и эмпирична. В Русской философии личность не ограничивается эмпирической самостью, идеалом является преображение личности. То есть истинным ориентиром Русской философии выступает самоотдача личности, а не самоутверждение, как в Западной философии. Поэтому в Западной философии личность — это прежде всего автономный юридический субъект, а для Русской философии характерно понимание, что субъективность как таковая имеет историческую направленность, личность возможна лишь в становлении, в непрерывном преодолении собственной ограниченности.

Диалог между Западной и Русской философией способствует постижению каждой из них своего своеобразия через постижение своеобразия другой. Но возможно ли признание своеобразия иного? Иное, чуждое по сути, при взаимоотношении с ним стремится к стиранию различий, к уподоблению себе. Или путь отрицания своеобразия другого, путь использования другого для своего собственного развития, или же путь ассимиляции другого как себе подобного, путь ассимиляции Западной философией Русской философии или Русской философией — Западной. Возможна или идеализация, или отрицание своеобразия другого, отождествление, как подчинение «властьимущему» или спасителю. Признание своеобразия другого зависит от символического процесса диструкции, разрушения. Только при взаимоотношении с иным имеется возможность пережить диструкцию, разрушение, что дает возможность переживания иного как некоего внешнего контроля, а не угрожающее поглотить тебя начало. Любое преодоление различий включает в себя отрицание, частичное расчленение, то есть анализ. Без признания отрицания мы получим только фальшивое прекращение прений между противоречиями, некое напускное присвоение тождественности, идентичности, которое будет утаивать реальную наклонность признания инаковости. Расчленение может рассматриваться как необходимый момент разрушительности для того, чтобы разбить то, что отвердело. Итак, утверждение своеобразия иного или различий требует, чтобы в рамках бинарной иерархии признание/отрицание отрицание получило должное. Причем следует помнить, что при аналитических взаимоотношениях взаимность не тождественна симметрии, во многих взаимоотношениях взаимное влияние с необходимостью асимметрично. Вряд ли правомерно говорить о слиянии Западной и Русской философии, ведь при этом стирание различий приведет к неминуемому обеднению философии как таковой. Сохранение своеобразия возможно лишь при сохранении своеобразия другого. Вопрос скорее заключается в том, какая философия, Западная или Русская, будет иметь приоритетное развитие в третьем тысячелетии, то есть своеобразие какой философии будет наиболее влиятельным.

Любопытно проследить, что привносит западный и русский стиль мышления в философию, при сопоставлении двух близких вроде бы по духу мыслителей, таких как Бердяев и Левинас. Исходные посылки у Бердяева и Левинаса тождественны. Основанием их философии выступает субъективное бытие, более того, единственно подлинное бытие — это бытие субъектов. Субъективное бытие — это олицетворенное бытие, а значит уникальное, неповторимое. Оба полагают, что генерализация — это смерть. Истину уникальности и Бердяев, и Левинас усматривают в трансцендентном (ином)

бытии. Это иное, запредельное бытие — «сфера» субъектно-субъектных отношений, личностных событий, то есть этика. Бердяев полагает, что «этика объемлет все» 1, и Левинас полагает, что «трансцендентность — это этика и субъективность… Этика — не момент бытия; она — иное, другое, и лучшее, чем бытие, она — возможность запредельного» 2. Оба считают, что истина взаимоотношений между людьми — это утверждение запредельности, вечности. И для философии Бердяева, и для философии Левинаса характерна эта жажда вечности. Оба полагают, что именно личностные отношения, отношения лицом-к-лицу, и есть утверждение вечности. И Бердяеву, и Левинасу свойственна попытка обозначить трансцендентное. Но понимание трансцендентного, а следовательно и этики, у них различно. И это различие — во многом следствие своеобразия Западной и Русской философий. Западный стиль мышления неотделим от католицизма, равно как и русский — неотделим от православия. В католицизме Дух Святой исходит от Отца и Сына. Тем самым раскалывается идея триединства, так как происходит умаление Духа Святого, отъятие от Него всякой пространственности и материальности, то есть Дух Святой — чистая духовность. Отсюда Абсолютное воспринимается как чистая потенциальность. Абсолютное лишь проявляется в эмпирии. Тем самым божественность становится недоступной для эмпирического бытия. Это приводит к тому, что человеческое знание ограничивается областью рационального познания, а самое главное — к тому, что цель человеческой жизни полагается в ней самой. Именно благодаря этому западный стиль мышления ориентирован на развитие личностного начала, в отличие от русского стиля мышления. Но так как божественность недоступна для эмпирического бытия, то личность ограничена эмпирической самостью. Возможно поэтому в философии Левинаса трансцендентность предстоит перед личностью, более того, личность не общается в Богом непосредственно, ее общение с Ним опосредовано другой личностью, другим человеком, через которого Бог командует. По мнению Левинаса, «Бог — другой чем другой, предшествует этической границе с другими и отличается от каждого соседа. Такая трансцендентность является истиной диа-хронической истины без всякого синтеза» 3. Этическое не принадлежит синхроническому, становящемуся познанию или знанию, оно предшествует систематическому становлению. Именно это имеет в виду Левинас, когда говорит о диахроническом этическом времени. В своих поздних работах Левинас определяет Другого не в терминах излишеств, избыточности, а определяет как полное отсутствие или след. Недостижимость Другого состоит в том, что когда кто-либо пытается достичь пространства Другого, то обнаруживает, что Другой уже покинул его, сбежал до того, как некто прибыл. Другой конструктивно отсутствует, всегда недостижим. А ведь именно возникновение другого лица из бесконечности передо мною, считает Левинас, и пробуждает меня. Пристальный взгляд Другого запрещает мне мою победу и я больше не способен иметь власть. Поэтому устанавливаются взаимоотношения противодействия без всякого противодействия, то есть этическое противодействие. Появление Другого — призыв к ответу. Это обязанность, долг, по отношению к которому мне следует прийти к решению. Я не может избежать этой ответственности, хотя эта ответственность и опустошает Я, его эгоизм и империализм. Но с другой стороны, именно ответственность Я утверждает уникальность Я, ведь никто Другой не может ответить за меня. Но все же, в связи с тем, что Другой тоже эмпирическая самость, его потребности конкурируют с моими потребностями. По мнению Левинаса, свободу дарует личности Другой. Эта свобода — в возможности выбора иных (нежели мои) потребностей и в полном росте моих собственных возможностей. Как подающее такой дар, требование Другого по отношению ко мне усиливается. Согласно Левинасу, субъективность — это функция ответственности, а не метафизическая сущность. Насилие призывает требование справедливости. И лишь требование справедливости открывает область метафизики. Обязанность ответственности покоится в пассивности индивида, в ней же находится добро. Обязанность, на основании которой субъект избирается, сохраняет след этого избрания. Эта ценность имеет имя, согласно Левинасу. Имя ее — Бог. Чистая пассивность предшествует свободе. Эта чистая пассивность и есть ответственность. По мнению Левинаса, возникновение лица предо мною возбуждает желание, как ответ на это возникновение, и я забываю себя на пути к моему соседу. В этом акте жертвоприношения возникает бесконечность, что и является моралью. Идея бесконечности, как полагает Левинас, это мысль, которая мыслит каждый момент больше, чем мыслит. И это есть желание. Именно желание «измеряет» бесконечность бесконечности. « Отношение с бесконечностью, — пишет Левинас, — не является знанием, а является приближением… соседством, которое выказывает себя без обнаружения себя… Лицо может появиться как лицо, как близость, которая прерывает серийность, только если оно таинственно возникло из бесконечности и ее незапамятного прошлого… Ты вставляется между Я и абсолютным Он. Соотношение нарушено… Он (Бог), кто промелькнул позади, никогда не является настоящим… о Нем нельзя сказать в категориях бытия и структуры» 4. Итак, в этике Левинаса коренным понятием является понятие ответственности. Левинас полагает, что этическое сознание основывается на идее бесконечности, что является более фундаментальным, чем идея свободы. Истина, согласно Левинасу, — это опыт этического призыва, но так как этот призыв не имеет определенного содержания, это скорее предписывание, а не предписание. Предписывание, или команда от личности к личности группирует личности в «мы», полагает Левинас. Мы существует постольку, по его мнению, поскольку мы призываем друг друга к действию, на основании которого мы узнаем друг друга. Мы узнаем друг друга как равные, как равнонаделенные ответственностью, поэтому истинное отношение между людьми — уважение, а не любовь. Ведь уважение — это отношение между равными, а любовь предполагает неравенство, питается неравенством, по мнению Левинаса. А также любовь возможна только во времени, без прорыва в бесконечность, в отличие от уважения, основанного на ответственности. «Выказать уважение, — писал Левинас, — преклониться не перед законом, а перед бытием, которое призывает меня к действию… команда, которую я получаю, должна также быть командой, командующей тому, кто скомандовал мне… Это содержится в командовании бытия, командующего мною. Эта переадресовка от команды к команде является фактом произношения «мы», основанием компании» 5.

Конечно же Русская философская мысль, и в частности Бердяев, совсем по другому трактует и трансцендентность, и понятие «мы». Для Русской философии характерно понятие «всеединства», основанием которого является любовь. В отличие от католицизма, в православии эмпирия не имеет самобытия, то есть сама в себе не существует. В православии существующий Космос — Божественность, причаствуемая тварностью, и именно в этом причастии становится реальностью. То есть Космос мыслится как всеединство, поэтому познание его не ограничено деятельностью разума, а следовательно основа познания не категории (рационализм и эмпиризм Запада), а «живое знание», понимаемое как единство познания и деятельности. Согласно православию, деятельность человека состоит в непрерывном причастии его Божеству через Христа, то есть деятельность человека — богочеловеческая деятельность. Человек — сын Божий, поэтому покаяние в православии — «целостное» преображение человека. Для православия характерно живое ощущение свободы и Богосыновства, в связи с чем законнический момент выражен меньше, чем в католицизме. Православие ориентировано целиком на абсолютное, на его познание-прочувствование. Для православного мышления идеалом выступает всеедино абсолютный космос, а эмпирия является потенцией всеединого. Православие, как и Русская философия, ориентировано на идею всеединства, и именно живого всеединства, которое невозможно при однородстве. Идеалом личности является всеединство, что и дает возможность не ограничиваться личности эмпирической самостью. Всеединство создается самоотдачей личности. При этом одна личность ни в коем случае не обуславливает другую, так как в этом случае уничтожается понятие свободы и множество получается первее единства (например, «мы» Левинаса).

Итак, понимание трансцендентного, а следовательно и этики, у Бердяева совершенно иное. Согласно Бердяеву, «трансцендентное приходит к человеку не извне, а изнутри, из глубины. Бог глубоко внутри меня, более, чем я сам… Я должен сам к себе трансцендировать. Глубина может закрываться в человеке, и глубина эта требует прорыва, трансцендирования» 6. И, конечно же, Бердяев основал свою этику на свободе, коренящейся в глубине личности. Основанием этики Бердяева является взаимоотношение свободы человека и свободы Бога. Личность — самостановящаяся

категория, постоянное самотворение, так как личность — идея Божья о человеке как о человеке-творце. Размыкание личности до универсального содержания, становление личности, происходит на основании исходящего от Бога духа. Причем дух, исходящий от Бога, — благодать, призыв, а не закон (и тем более не команда). Личность не насилуется благодатью, а свободно отвечает на Божий призыв из глубины добытийственной, меонической свободы. Бердяев подчеркивал, что свобода, содержательная, творческая свобода, противоположна свободе воли, так как свобода воли или принимает, или отвергает извне ей данное (выбор между своими потребностями и потребностями Другого у Левинаса). Настоящее освобождение зависит от благодати. Человек свободен, когда ему не нужно выбирать. Свобода — основание взаимоотношения личностей. В этике Бердяева взаимоотношение субъектов является основанием универсализма личности, дающей ответ Богу. Истинное, экзистенциальное отношение личностей перед лицом Бога — это любовь. Возможность любви коренится в качественном неравенстве личностей. Именно качественное неравенство личностей предполагает отношение-общение личностей, или коммюнотарность, как отношение высшего к низшему и низшего к высшему. Поэтому Бердяев различает два типа любви: любовь-эрос как восхищение, обогащение ущербного, бедного существа, как восполнение недостающего, и любовь-агапе, любовь-жалость, нисходящая в своей любви к ущербному существованию, разделение с ним его богооставленности. Любовь-эрос, в отличие от любви-агапе, заключает в себе бесконечное страдание, так как в ней есть ненасытимость. А сила любви-жалости состоит в том, что в отличие от любви-эроса, она во взаимности не нуждается. Именно в этом — ее сила и богатство. Все остальные отношения между субъектами, согласно Бердяеву, — это отношения господства и подчинения. Причем в этих отношениях, основанных на эгоцентризме Я и эгоцентризме не-Я (Другого), эгоцентризм не-Я (Другого) всегда сильнее, поэтому именно не-Я (Другой) подает команду Я. Впрочем, подобное взаимоотношение между Я и Другим и последствия таких отношений мы уже рассмотрели у Левинаса. По мнению Бердяева, только любовь, творение любви — выход за замкнутые пределы самого себя: «Именно в творчестве человек преодолевает самого себя, творчество не есть самоутверждение, а самопреодоление, оно экстатично» 7. Истинная любовь направляет человеческую энергию вглубь вечности, что и порождает коммюнотарность. Коммюнотарность, церковь в экзистенциальном смысле, и есть соборность, экзистенциальное «мы». Это «мы» — «мы» всеединства, а не множество компании, как у Левинаса.

Таким образом, панморализм Бердяева и Левинаса окрашен в разные цвета. У Бердяева — это любовь, основанная на неравенстве личностей, на правде, у Левинаса — это справедливость, основанная на ответственности и уважении, на равенстве, на правосудии. «Слияние» этих двух различных этических подходов вряд ли возможно без коренного пересмотра основополагающих понятий, а, следовательно, полного разрушения данного этического построения.

Примечания
  • [1] Бердяев Н. О назначении человека. М., 1993. С. 13.
  • [2] Levinas E. Collected philosophical papers // Phaenomenologica No.100. 1987, p. 165-166.
  • [3] Там же. С. 167.
  • [4] Там же. С. 73.
  • [5] Там же. С. 43.
  • [6] Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. М., 1993. С. 279.
  • [7] Бердяев Н. Проблема человека // Путь. № 50. Париж, 1936. С. 9-10.

Добавить комментарий