Персонализм и христианство

[163]

Грядет «Новое Средневековье», как провозгласил Н. Бердяев, и персонализм является его эмблемой. Действительно, в настоящее время взгляды Мунье, основателя французского персонализма, оказали огромное влияние на решение Второго Ватиканского собора. Д. Кампанини назвал Мунье «пророком соборного обновления».

Персонализм как философское течение выступает против рационализации философии и сведения личности к Декартовскому cogito ergo sum. Личность как мыслитель — это чистый мыслитель, чистый разум, одиноко задействованный в интеллектуальной активности. В этом случае личность не имеет тела и чувств, а следовательно не способна на коммуникацию. Рационализация личности подразумевает индивидуализм и, более того, солипсизм. В самом персонализме онтическое рассмотрение личности превалирует над рациональным рассмотрением личности. Христианский персонализм утверждает, что полнота многогранности живущей в мире личности невозможна без Бога. Человеческая личность является персональной реальностью, связанной с Богом как с абсолютной, совершенной Личностью: «… движение, создающее личность, не замыкается на ней самой; оно указывает на трансцендентность, живущую среди нас и не ускользающую от попыток ее обозначения».

Личностные взаимоотношения невозможны с безликим теистическим Абсолютом, они невозможны с деперсонифицированным пантеистическим Богом, личностные взаимоотношения возможны лишь с Единой в Трех Лицах Святой Троицей христианства. Персонализм немыслим вне христианства. Человеческая личность создана по образу и подобию Божьему, поэтому онтологическими категориями становления личности являются трансцендентность и имманентность Бога. Мунье полагал, что «поскольку духовные отношения — это отношения внутренней близости в различии, а не внешнего соотношения в рядоположенности, отношения трансцендентности не исключают присутствия трансцендентной реальности внутри реальности трансцендируемой». Исходя из этого, Мунье придерживается точки зрения Святого Августина, что Бог более внутри меня, чем мой собственный мир. Личность связана с Богом онтологически и аксиологически-экзистенциально. Человек ощущает себя творением Божьим, Богу мы обязаны своим существованием и увековечиванием.
[164]

Попытки найти Бога путем абстрактно-концептуального познания, которые предпринимались теологами и философами, ограничивали персонально-экзистенциальный контакт человека с Богом. Точно так же, как невозможно обосновать, доказать существование Бога, также невозможно и доказать существование взаимодействия между Богом и человеком. Поэтому персонализм нацелен на поиски подходов к тому, как найти Бога экзистенционально, как овладеть способностью раскрытия Его существования в самом человеке и в мире. Как писал Мунье, «Христианская весть не проявляется ни в форме знания и новых наук о мире и человечестве, ни в философии. В собственном смысле слова она выступает в истории, истории Христа и человечества во Христе». Личность воплощена и действует в мире. Человек — это историческое бытие и цель человечества — реализация себя в истории. История человечества — это форма реализации Божьего Царства, так как не существует двух историй, а есть только одна история, история воплотившегося Иисуса. Поэтому цель личности — преображение существующего мира, его обожествление. «Христианство, — как отмечал Мунье, — указывает человеку на необходимость активного присутствия во всем временном».

Личность, в отличие от индивида, не статична. Она пребывает в становлении, трансцендировании, постоянном самотворении. Отвечая на призыв Бога, личность выходит за пределы собственного Я. Становление личности — это преображение, реализация образа и подобия Божьего. Быть личностью значит идти к Богу. Эта направленность и дает возможность существования истинных отношений между личностями или коммюнотарности. Человеческое существование (Sein) в действительности означает сосуществование (Mitsein) с другими. В 1984 году, когда у Левинаса брали интервью, у него спросили: «Как кто-либо может существовать для Бога или приходить к Богу как к Абсолютно Другому? Означает ли это идти к человеческому Другому?» На этот вопрос Левинас ответил: «Да, и особенно существенно подчеркнуть, что отношения, заключенные в позиции к, по направлению к, являются в конце концов отношениями, происходящими из времени. Время придает форму человеческому отношению к Другому, как и к Абсолютно Другому или Богу, форму диахронических отношений, не поддающихся корреляции… «Идти к Богу» означает бессмыслицу, если не рассматривается как выражение моего первоначального «идти к» другому человеку. Я могу прийти к Богу только если имею этическое отношение к другой личности, только если Я есть для другой личности».
[165]

Итак, трансцендирование личности, выход ее за пределы конечной субъективности, и является, по существу, первоосновой этического. Лик Другого -это не безмолвный видимый образ, лицо Другого проявляет себя как адресованное мне, как говорящее, а следовательно, как требующее моего собственного дискурсивного ответа. Лицо Другого абсолютно уникально и его этическое при-зывание, этот призыв к дальнейшей ответственности может быть адресован только мне как уникально «вмененному». Эта этическая ответственность предполагает свободу субъекта, чтоб он мог ответить на призыв, да и Другой проявляется своим лицом как феномен, подчиненный действию и господству свободы. С этической точки зрения Другой не может быть «объектом познания», это возможно, если только рассматривать Другого как средство, то есть свести его к конечному набору «качеств», которые я могу «сосчитать» и использовать для моих собственных целей. Но это означало бы сведение Другого к Тому же самому, к уничтожению различий, а следовательно и уничтожение этических отношений как таковых.

Истинные взаимоотношения Я и Другого — это встреча, которая невозможна без Бога, а само познание Бога, теология, является по существу своему этическим. Теология, которая не основывается на этических отношениях, была бы «онтологией», иным выражением Другого в терминах Подобного, Того же Самого, то есть, в конце концов это был бы «а-теизм». Этимологическое значение религии — «быть тесно связанными» (religare), а основанием этой тесной связи выступает этическая ответственность перед Другим. Таким образом, становление личности возможно только в этическом измерении, при трансцендировании ограниченного собой Я на пути к Богу. «Кто предстает перед Ликом, — как писал Бубер, — только для того мир, озаренный вечностью, присутствует в полноте, и он может единым словом сказать Ты Сущности всех существ. Тут уже нет конфликта между миром и Богом, а только единая реальность».

Творческой силой этой единой реальности является Любовь. Любовь — онтологическая суть личности. Личность, призванная Богом, отвечает любовью на этот призыв. Подлинная любовь открывает нам всю реальность Другой личности, призывая воспринимать ее, ощущать ее во всей ее истинной полноте, как Ты. Любовь, которой личность отвечает на призыв, — это не пассивное чувство, это источник всей человеческой деятельности. Качество любви влияет на эффективность человеческих действий, человеческого поведения. Любовь связана с ответственностью Я за [166]
Ты. Диалог между Я и Ты базируется на ответственности. Фактически, это двойная ответственность: за себя и за другую сторону; ответственность за текущее и будущее положение дел, за права и обязанности. Бубер полагал, что полная ответственность невозможна безотносительно к Богу, исключительно в естественно-теперешнем состоянии. Религиозное утверждение Создателя не означает отречения от ответственности за чью-либо жизнь и от обязанностей, связанных с этим, а наоборот, углубление чувства ответственности. Любовь противоположна эгоизму, так как любовь — это открытость по отношению к Другому. Не диалог нуждается в любви, а любовь невозможна без диалога.

Личность нацелена на выход за пределы существующих пространственно-временных условий. По мнению Бубера, человеческое Я принимает участие в абсолютно божественном Ты, человек направляет себя к Богу перво-наперво посредством сферы высших ценностей. Любовь не только является наивысшей ценностью, но и выступает собирающим воедино, интегральным элементом человеческой жизни. Возникающий при встрече диалог между Я и Ты не может быть объяснен исходя из оптического характера личной экзистенции Я и Ты, он может быть объяснен лишь из трансцендентного им обоим сущего между ними. Таким образом, по мнению Бубера, «диалогическая ситуация получает адекватное истолкование лишь в понятиях онтологии». Истинным онтологическим основанием личности в процессе ее становления, в процессе выхода за пределы своего конечного существования, при встрече с Другим, который становится Ты, является Любовь. Любовь не данность, не обладает неизменным наличием, любовь — становление новой реальности. «В самые яркие моменты диалога, когда и в самом деле «бездна призывает бездну», — как писал Бубер, — со всей несомненностью обнаруживается, что стержень происходящего — не индивидуальное, и не социальное, а нечто третье. По ту сторону субъективного, по эту сторону объективного, на узкой кромке, где встречаются «Я» и «Ты», лежит область «между».

Становление этой области «между» и есть становление Царства Божьего, которое возможно только на основании Любви. Это истинное общение между людьми, которое не поддается никакой институализации и противоположно общению в современном обществе, основанному на экономическом принципе обладания. «После нескольких веков, когда еврейский соблазн прямого установления Царства Божьего в плане построения Града земного казался почти действительным, христианство возвращается к своей изначальной позиции: отказу от земного правления и [167]
видимости его сакрализации, ради собственного дела Церкви — создания сообщества христиан во Христе, которые участвуют вместе с другими людьми в осуществлении общего дела… возвращение к подлинности двойной идеи трансцендентности и воплощения».