Проблема диалога в современном немецком персонализме: компаративный подход

Современный немецкий персонализм тесно связан с разработкой проблемы диалога: а именно диалогического характера человеческого бытия по линиям феноменологического персонализма М. Шелера, где выдвигается идея встроенности, структурированности в личность общества, другое Я дано доэмпирически, трансцендентально, а самовосприятие основано на механизме рассмотрения себя как другого (то есть обоснование трансцендентального статуса диалога); диалогического персонализма Ф. Эбнера, М. Бубера, Э. Бруннера, центральная тема которого – невозможность Я-в-себе, а только как часть в двух основополагающих полярных отношениях: либо Я-Ты (как подлинная встреча), либо Я-Оно (объективирование другого, погружение его в пространство, время, объяснение из причин) с вытекающей отсюда проблематикой Я-Ты – Я-Оно; посылки коррелятивности Я и другого на основании соучастия в бытии в мире, связанной с конечностью человека в онтическом, этическом и духовном смысле (П. Тиллих, Л. Бинсвангер как адепты перевода философии Хайдеггера на персоналистскую почву); рассмотрение проблемы другого; обоснование идеи самоидентичности: как на уровне строения личности: постулирование личности как целостности духовных актов, упорядоченных по принципу индивидуального ordo amoris, который соотносится с объективным царством ценностей у Шелера; тема самоцентрированности и самоутверждения личности у Тиллиха; бог как центрирующий личность по Х. Тилике, до социо-культурной само- идентичности: идеи патриотизма в противоположность «всеобщему человеколюбию» как ресентиментному явлению (Шелер), самоутверждения как на уровне лица, так и культуры и собственного сообщества: онтологическое значение и связь мужества быть собой и мужества быть частью (Тиллих); наконец, оценка почвы для межкультурного диалога, который в персонализме рассматривается как связанный с сущностью и судьбой человека.

Немецкий персонализм не существует как единое течение; т.к. в персонализме лицо – единственная подлинная реальность, то точка зрения персоналистов на проблему диалога связана с их способом решения вопроса о сущности и положения личности, ответ на который и указывает на почву, то есть основу диалога (как межличностного, так и межкультурного). В качестве основы диалога в персонализме можно выделить, например, сущность личности как принадлежащей объективному царству ценностей, которое должно феноменологически усматриваться личностью, по Максу Шелеру. Личность – духовный центр Deitas (божественного царства ценностей) внутри конечных сфер бытия, задача ее – постижение и воплощение ценностей; мера человеческого в человеке – божественное, собственной сущности (вне эссенции божества) у личности нет; таким образом и встреча другого опосредуется ценностями (познание другого как познание его ценности как личности, его ordo amoris , которое соотносится с данным в феноменологическом усмотрении в меру способностей самой личности и, частично, исторической ситуации объективным порядком ценностей) и здесь некоторая двусмысленность, так как, с одной стороны, любовь индивидуализирует, по Шелеру, то, на что она направлена, с другой стороны, любовь к другому основывается на определении ее ценности как личности. Таким образом личность другого имперсонализируется, и занимает определенное место в иерархии личностей. Подобная любовь требует роста полноты бытия его как этой ценности (но не ценностного роста), дает свое место другому, сообразуясь с его ценностным статусом. Налицо деабсолютизация любви, так как остановка на относительной ценности рассматривается Шелером в августинианской традиции как прельщение и описывается как феномен кумира.

Следовательно, личности рассматриваются не как носители различных ценностных систем (различия могут быть только в способе схватывания ценностей), а причастными в различной степени одной и той же иерархии ценностей, с чем связывается шелеровская идея иерархии лиц во главе с типом святого. Несмотря на то, что носители более высоких ценностей могут относится с любовью к носителям более низких, тем не менее позитивных ценностей, а благородный тип носителя менее высоких ценностей способен, не впадая в ресентимент, признать себя таковым, все же возможность подобной гармонии являет собой не диалог личностей, а метафизический монолог безликой божественной сущности, движущейся в направлении самореализации, воплощения (поздний Шелер). Рассмотренный Шелером феномен трагического еще более указывает на проблематичность «ценностного» диалога в срезе объективного царства ценностей и задания личности как его непосредственного усмотрения: гибель ценности или ее носителя вследствие несоразмерности ее (для Шелера это несоразмерность высоты, ранга ценностей, а не ее инаковости) с общепринятыми (пример чего – гибель Иисуса Христа), с этой же проблемой связана критика Шелером современной ему демократии, основанной на правлении большинства, которое всегда является носителем более низких ценностей, и его заявление необходимости подчинения масс духовной элите, веры масс в то, что усмотрела элита, в ее откровение, получить которое в усмотрении самостоятельно масса не способна.

Также и идея индивидуальности в индивидуальном предназначении и индивидуальном ordo amoris не поддерживает идею сущностного плюрализма личностей, ибо индивидуальное предназначение иерархически вписано в коллективное предназначение, а индивидуальный ordo amoris, отклоненный от объективного порядка ценностей, кроме кумира как относительного прельщения, может быть абсолютным, если его структура от рождения иная, искаженная. Собственно встреча личностей, диалог, по Шелеру, – не в передаче ценностей, которые и не могут быть транслируемы, а в формировании способа схватывания этих ценностей через встречу личности и образца; ценности постигаются не предметно, а актуально, в акте усмотрения как со-участия в них; ценности и другой (как носитель ценностей) могут быть поняты только через со-причастность им, со-участие в них, «деятельное отождествление».

Протестантский теолог-персоналист Х. Тилике, знакомый с идеями Шелера, также утверждает принцип иерархизма ценностей как основу личного, но ценности для него установлены и даны людям богом (в отличие от бессильного божества позднего Шелера), основа личного бытия – в боге. По Тилике, мы не знаем ни свою собственную идентичность, ни другого, а бог знает, что является основой диалога; человек всегда существует в отношении, но сохраняется как личность только в отношении к богу, отказываясь от себя как от образа бога, который делал его индивидуальной личностью, он, относясь к миру, становится репрезентацией безликих мирских сил, погружается в царство природной каузальности, а не свободы, объективируется, теряет свой личностный центр и самоидентичность, что ведет к шизофрении как расщеплению личностного центра, росту массовых движений как потере личного. Тилике отказывает человеку в собственной, вне бога, сущности, личность человека – «заимствованное величие». Только через отношение к богу человек способен к любви-агапэ, вне его дружба превращается в сделку, любовь – во взаимодействие полов, в эрос, который критикуется Тилике, в отличие от Шелера, видящего в эросе проявление космических сил любви, придавая ему иное значение соответственно своим представлениям о боге, мире, человеке.

Э. Бруннер исходит из трансценденции (в религиозном выражении – От- кровения) как основы диалога. Но, таким образом, в позиции Бруннера возникает противоречие: Я для Бруннера всегда или в Я-Ты или в Я-Оно отношениях, при этом, с одной стороны, вне Я-Ты отношения к богу человек находится в сфере неподлинного, профанного (бытие-в-мире, экзистенциальная позиция отдельного Я, тема тревоги, бытия-к-смерти), поэтому для него должны быть невозможны подлинные Я-Ты отношения (что согласуется и с социальной моделью Бруннера разделения государства и христианской общины по различиям их принципов: государственный принцип справедливости, воздаяния, где символ – меч, и христианский принцип любви и прощения, где символ – крест), тем не менее он заявляет их возможность.

Для П. Тиллиха основа диалога – экзистенция: совместное бытие-в-мире конечных личностей. В этом существенное отличие позиций Тиллиха и Бруннера, которые в ранний период своей деятельности оба были членами кружка К. Барта: различие в принятии экзистенции или трансценденции как основы личностного бытия и диалога связывается с тем, что для Тиллиха личность всегда самоцентрированна, поэтому другой – всегда объект, только Святой дух может проникать в центр личности, не разрушая ее; для диалогической философии, к которой относится Бруннер, возможна и является подлинным личностным бытием децентрация и полицентрация. C этим связана точка зрения на возможность общины: если для Бруннера она возможна, то Тиллих утверждает ее невозможность на основании отсутствия в ней единого общего центра.

Особое значение имеет в немецком персонализме тема диалога культур. Макс Шелер в ранний период развивал тему различных культур как различных стилей жизни, отражение божественного царства ценностей в разнообразии возможностей; в поздний период в центре внимания Шелера оказывается идея становления всечеловека и бога, что должно происходить на основе развития трех родов знания: господства, образования, спасения. По Шелеру, западная культура с двенадцатого века культивировала только знание господства, причем только одну его часть: господство над внешней природой, по преимуществу неорганической; Китай и Греция развивают образовательное знание, а Индия – знание спасения и вторую часть знания господства как господства над собственными телом и волей, господства над витальным. Таким образом, сегодня, по Шелеру, должно происходить уравнивание и взаимодействие этих сторон духа, а не забота о самобытности культурных регионов, то есть не диалог культур, а их взаимодополнение, которое есть не вопрос выбора, а «неотвратимая судьба».

Тиллих ставит вопрос о встрече христианства и мировых религий. Как обоснование возможности этой встречи у Тиллиха можно выделить два тезиса: об универсальном положении человека на основе универсальности бытия-в-мире, при котором религиозность как предельная захваченность бытием присуща каждому; и о религии как символического выражения бытия, где символическое – особая сфера, (не тождественна знаку, который может быть заменен на другой), связанная с тем, на что указывает и рожденная в индивидуальном и коллективном бессознательном; таким образом, следуя К. Барту в разделении религии как культурного, человеческого и бога как безусловного, что выражается в разделении бога теизма и бога над богом теизма, Тиллих связывает религию и бога через символ как указующий на бога, преодолевая диастаз. Мировые религии – символы бытия, что делает диалог возможным.

Тиллих полагает некую «природу священного», которая проявляется в религиях так, что в обеих сторонах-участниках диалога в неявном виде присутствуют элементы-доминанты другой стороны: принцип полярности в противоположность принципу антитезы, где полярное отношение – отношение взаимозависимости. Тем не менее, этих посылок недостаточно, должна быть та основа, которая может объединять, к примеру, встреча буддистской и христианской религий может основываться на идее телоса, присущей каждой из них: Царства божьего и нирваны, несмотря на то, что эти символы бытия во многом различны, но на почве одинаково отрицательной оценки существования диалог возможен и с этого он должен начинаться, а не с различий в представлениях о боге, человеке, мире, жизни. Кроме того, способствовать диалогу, по Тиллиху, может обращение к современной ситуации, вместо догматических споров. Отличительная черта современной встречи мировых религий – их встреча с квазирелигиями (наиболее яркие примеры которых – фашизм и коммунизм, квазирелигиозный характер которых проявляется в поднятии на уровень безусловного национальных и социальных интересов соответственно, которые, являясь достойными целями, тем не менее не могут претендовать на статус предельного интереса), возникновение которых шло по цепочке: вторжение в религиозные группы современных технологий – секуляризация – разрушение традиции – возникновение квазирелигий. Именно встреча религий как выражения предельного интереса с квазирелигиями – один из способствующих факторов встречи.

Также возможность встречи базируется на открытости христианства: раннее христианство считало себя религией всеобъемлющей, не исключающей другие (усвоение понятий языческой метафизики, нравственных принципов стоиков), где критерием этого универсализма, приемлемости был образ Христа.

Тиллих формулирует условия, которые должны соблюдаться для проведения диалога: признание ценности религиозных основ другого как признание основанности их на опыте Откровения, что влечет за собой признание важности диалога; необходимость каждому уверенно отстаивать свои религиозные позиции; наличие общей основы, которая делает возможным как диалог, так и столкновение; открытость сторон для критики своих позиций. Соблюдение этих условий в начавшемся диалоге может привести, по Тиллиху, и к историческим последствиям. Тем не менее, сплав религий в результате этого диалога невозможен, так как новая религия может возникнуть только из нового опыта Откровения, по Тиллиху, возможность чего не входит в распоряжение человека, попытки же создать единую религию через подведение под всеобщее, смешение религий и игнорирование индивидуального, конкретного не ведут к намеченной цели: в глубине каждой религии как символа бога есть та точка, в которой религия совершает «прорыв через собственную конкретность», утрачивает собственное обусловленное значение и указывает на безусловное, (к примеру, для теистических религий – бог над богом теизма), здесь появляется и глубокое понимание другой религии, и возможность подлинной встречи религий, в проникновении в глубь собственной, в экзистенциальной захваченности ею, а не в собирании элементов различных религий и попытке извне объединить их.

Э. Бруннер видит возможность диалога в идее imago Dei; с этим связана критика морали Бруннером как являющейся чем-то бесчеловечным, эрзацем ответственности, которая есть подлинно человеческое в человеке: Я-Ты отношения с богом, где бог призывает человека к бытию, а человек дает богу ответ. Бытие человека является «ответственным бытием». Для Бруннера идея общности всех людей, общечеловеческого у человека – след его божественного происхождения, человек – не homo politikus, а божье создание; Бруннер не учитывает, что идея общечеловеческого не является общечеловеческой.

Добавить комментарий