Феноменологическое религиоведение: история и метод

[301]

История феноменологического изучения религии, предполагающего понимание религии и выяснение ее сущности путем анализа ее проявлений, восходит к концу XVIII — нач. XIX в. Тогда были заложены основные принципы феноменологического религиоведения: признание особого религиозного чувства как основания религии, феноменологическое описание, создание классификаций религиозных феноменов.

Первыми трудами, в которых использовался феноменологический метод можно считать сочинения члена французской академии Николя Фрере. Это — грандиозное двадцатитомное исследование «Религиозные обряды и церемонии всех народов мира» (1723), в котором представлена своеобразная классификация ритуальной практики в различных культурах, а также его книги «Общее рассуждение о сущности религии греков» и «О религиозных праздниках в персидском годовом цикле». Стремление к энциклопедически фундаментальному исследованию, рассматривающему в сравнительном плане все религии, привело Шарля Дюпюи к написанию многотомного труда «Происхождение всех культов», а Бенджамена Констана де Ребека к созданию впечатляющего своими размерами сочинения «О религии, рассматриваемой в ее происхождении формах и развитии». Известный критик Гольбаха и Гельвеция, Б. Констан, считал, что в основе религии лежит особое чувство, проявляющееся в разнообразной культовой практике и отраженное в мифологических представлениях. Природу этого религиозного чувства пытался определить другой французский академик XVIII века — Шарль де Бросс.

В сочинении Ш. де Бросса «Очерк первобытной религии. Культ фетишей» (1760) указывалось, что нельзя вносить в религию «дикаря» идеи, возникшие значительно позже, и наделять его «головой Платона и Декарта». Де Бросс считал, что в основе религии лежит эмоциональность, наиболее выраженная в первобытном фетишизме. Он писал, что подталкиваемый страхом и предположением существования невидимых сил, фетишист объединяет противоположное: присоединяет невидимую силу к видимому объекту, не различая в своем эмоциональном состоянии, материальный предмет и ту духовную силу, существование которой он сам предположил.

Само понятие «феноменология религии» сформировалось под влиянием учения Канта об эмпирическом явлении, отличном от вещи-в-себе, а также понимания феноменологии как пропедевтической науки, исследующей принципы чувственности. Гегель использовал это понятие в своем первом большом труде «Феноменология духа», откуда оно и было воспринято голландским теологом, профессором Амстердамского университета П.Д. Шантепи-де-ла-Соссе.
[302]

Шантепи-де-ла-Соссе считал себя последователем Гегеля как первооткрывателя связи между эмпирической и концептуальной сторонами религии, утверждая, что феноменология религии тесно связана с психологией, так как имеет дело с проявлениями человеческого сознания. Однако голландский теолог не считал, что создает некую новую методологию, полагая, что предлагает лишь описывать разнообразные группы «религиозных феноменов». Именно этому, описанию и классификации по группам религиозных явлений, и была посвящена его «История религии», в которой он выделял следующие религиозные явления: идолы, священные камни, деревья и животные; поклонение стихиям природы, людям, богам; магию и оракулы, жертвоприношения и священнослужителей; священные места и святых; религиозные сообщества и церкви; священные книги и учения; догмы и мифы; философию и этику, искусство и архитектуру.

Шантепи-де-ла-Соссе рассматривал науку о религии как единство трех частей: философии, определяющей сущность религии; истории, понимаемой как исследование развития религии культурных народов; и феноменологии, задача которой исследовать религию с точки зрения религиозного сознания, опираясь на особое феноменологическое описание. Шантепи-де-ла-Соссе предложил написать раздел по феноменологии религии для четвертого издания своей «Истории религии» Эдварду Леманну, профессору истории религии университета в Лунде (Швеция). Леманн считал, что в основе религии лежит представление о священном, которое и определяет сущность религии. При систематизации «мира религиозных феноменов и идей» он выделил так называемую «видимую религию», структура которой трехчастна. Она включает «священные действия», «священные слова», «священные места».

В своей ранней форме феноменология религии была лишь более или менее систематизирующей формой истории религии, видом межкультурного сравнения конституирующих элементов религиозной веры и практики. Эту первую форму феноменологического изучения религии можно назвать описательной феноменологией религии.

С именем Натана Зёдерблома, епископа шведской церкви и канцлера университета в Упсале, связано дальнейшее развитие феноменологического метода в религиоведении и становление классической феноменологии религии. Зедерблом искал источник религии в психической жизни человека, считая, что сущность религии определяется категорией священного. Вслед за Дюркгеймом и Вундтом он искал то, что объединяет современного человека и человека первобытного общества, и обратил внимание на преанимистическое представление о силе. Формирование идеи бога проходит этапы аниматизма и анимизма, но в основе религии лежит вера в безликую силу, происхождение которой связано с особой психической реакцией людей на нечто особенное. В этой реакции — генезис представления о священном. Священное — это то, что объединяет все [303] религии и является важнейшим фактором религиозности. В отличие от некоторых своих предшественников, Зедерблом опирался на антропологические исследования религии и считал, что самой ранней формой проявления священного является табуация. Он предпочитал исторический подход к материалу, не стремясь к систематизации, связанной с описательной феноменологией, и его вклад в феноменологию религии, и в религиоведение в целом, значителен. Ф. Хайлер и, особенно, Г. Ван дер Леу отмечали «величие имени Н.Сёдерблома» для развития феноменологического метода. Ван дер Леу писал, что изменение направления в истории религии, выдвижение на первый план феноменологического метода связано с трудами этого выдающегося скандинавского историка религии и богослова.

Философская интерпретация понятия «феноменология» была предложена Эдмундом Гуссерлем, однако его идеи существенно не повлияли на развитие феноменологического религиоведения. Мало кто из историков религии стал последовательным учеником его школы. Пожалуй, единственное исключение — Герард Ван дер Леу.

Г. Ван дер Леу, став профессором истории религии в Гронингене в 1918 году, посвятил свою инаугурационную лекцию обсуждению отношений между протестантской теологией и историей религии. В этой лекции он подчеркнул необходимость теологического понимания религиозных феноменов. Ван дер Леу следовал примеру П. Шантепи-де-ла-Соссея и Э. Леманна в стремлении прорваться через множественность религиозных явлений для того, чтобы дать систематическое описание религии. В отличие от них, он указал, что феноменология религии состоит не только в классификации религиозных феноменов в процессе их проявления в истории, но также и в психологическом описании, связанном с систематической интроспекцией, с личным религиозным опытом. Эти идеи нашли отражение в его книге «Введение в феноменологию религии» (1925), вышедшей на голландском языке, и в фундаментальном труде «Феноменология религии», опубликованном впервые на немецом языке в 1933 году.

Ван дер Леу аттестовал себя, прежде всего, как теолога, но его феноменология религии неидентична теологии. Он считал, что в отличие от теологии, феноменология не может говорить о Боге, потому что само понятие Бога, не может быть рассмотрено феноменологическими методами, а поэтому для феноменолога, изучающего религиозный опыт и наблюдающего людей, переживающих божественное откровение, само откровение остается недоступным. Ван дер Леу писал: «Мы никогда не сможем понять изреченное Богом с помощью чисто интеллектуальных средств: то, что мы можем понять, — это лишь наш собственный ответ» 1.

Ван дер Леу писал, что считая себя теологом, он, тем не менее, стремился всегда отделить теологию от феноменологического метода. Но не для [304] того, чтобы отделить науку о религии от теологии и феноменологии, а для того, чтобы показать, что теология имеет абсолютно автономную от феноменологии религии методологию. Теология основывается на откровении, а феноменология призвана помогать теологии, систематизируя факты, проникая в их сущность, прежде чем теология сможет их использовать для своих доктринальных заключений. Таким образом, феноменология выступает как пропедевтика теологии.

Религия есть нечто данное, поэтому феноменолог не должен себя утруждать проблемами генезиса и развития религии. Задача феноменологии сводится к определению групп религиозных феноменов (жертва, молитва, миф и т.п.), исследованию личного религиозного опыта (своего и чужого) и описанию того, что явлено религиозноиу сознанию.

Труд ван дер Леу «Феноменология религии» может быть воспринимаем на разных уровнях: c одной стороны, его можно рассматривать как свод информации о религиозных явлениях, с другой, — как труд герменевтика, написанный в полном соответствии с заданными методологическими принципами. Однако для самого Ван дер Леу его феноменологическое исследование было связано с метафизикой, т.е. теологией, так как феноменология религии, по его мнению, выступает в качестве первого этапа осознания человеком себя как homo religiosis.

В начале ХХ века феноменологическая традиция обогащается герменевтической методологией. Применение принципов интерпретации библейских текстов к широкой сфере религиозных явлений становится достаточно популярным. В «Энциклопедии религии и этики» (изд. Хастингса, 1914) Эрнст фон Добшюц назвал отцом современной ему герменевтики Шлейермахера, который создал из толкования священного писания философию понимания. Добшюц писал об анализе священных текстов: «Задача толкователя понять автора как религиозную личность, проявленную в каждом слове, перейти от деталей к целому и с позиций этого целого рассмотреть детали в их истинном свете». Герменевтика с этой позиции — «наука, построенная на теории понимания, цель которой обяснить, почему данный труд должет быть понят так, а не иначе» 2.

Методы иудео-христианской экзегезы последователями Religiongeschichtliche Schule были перенесены на другие религиозные традиции и стали использоваться при анализе разнообразных материалов, более того — в сравнительном плане. Особенно эта герменевтическая линия в истории религии была развита Иоахимом Вахом (сначала в Германии, а затем в США).

И. Вах получил образование в университете Лейпцига, где изучал сравнительное религиоведние под руководством Фридриха Хайлера. [305] Он слушал лекции Трельча, Гарнака, Зёдерблома, Вебера и Отто. В 1935 году нацисты запретили ему преподавать в Лейпциге и он перебрался в США. Вах читал лекции в разных университетах, пока не обосновался в Чикагском университете.

Идея герменевтического изучения религии была сформулирована И. Вахом следующим образом: «…главной целью Religionswissenschaft должно быть понимание других религий» 3. Понимание достигается через творческую интуицию, которая не может быть подделана: или она есть или ее нет. Вах считал, что каждому исследователю следует иметь такую интуицию, однако «в принципе, в каждом из нас может звучать нечто экстатическое, призрачное, необычное — нечто такое, что для нас, детей другого времени, другой расы, других обычаев, является странным в проявлениях религиозности отдаленных стран» 4. Таким образом, герменевтическая методология требует существования некоего религиозного инстинкта и в этом заключается ее существенное отличие от чисто феноменологической. В то время, как феноменолог стремится не продемонстрировать свои субъективные пристрастия и особенности своего личного восприятия, то герменевтик, напротив, эксплуатирует их. Это касается и проблемы ценностей: если феноменолог пытается избежать оценочных суждений, то Вах считает себя в праве сказать, что он имеет право и смелость оценивать. В своей книге «Сравнительное изучение религий» он указывал на роль сравнительного религиоведения как дополнительного инструмента для теологии: «Сравнительное изучение религий дает возможность иметь более полное представление о том, что значит религиозный опыт, какие формы может принимать его выражение и что он значит для человека» 5. Стремление подчинить религиоведческие изыскания теологическому пониманию религии было свойственно и Вильяму Кристенсену.

Важнейшей методологической проблемой, рассматривавшейся Кристенсеном, был вопрос об оценочных суждениях. Он считал, что наличие письменных источников дает большую вероятность приближения к истине, так они составлены без участия стороннего наблюдателя, но и в них может содержаться залог ошибочной интерпретации. Когда же письменного источников нет, мы должны признать полную невозможность понимания. Кристенсен писал: «Следует признать, что не существует никакой другой религиозной реальности, чем вера индивида. Если мы действительно хотим понять религию, то мы должны обратиться к свидетельсту самого верящего. То, что мы, исходя из нашей точки зрения, думаем о природе и ценности другой религии, является относительным свидетельством нашей собственной веры, но если наше мнение о другой религии отличается от [306] мнения и оценки ее верующими, мы не имеем права говорить более об их религии. Мы можем говорить только о себе» 6.

Позиция Кристенсена отлична от современной точки зрения феноменологов религии о диалоге и диалогической интерпретации религии. Что же остается исследователю, который, если верить Кристенсену, никогда не постигнет то, во что верит другой? История религии. Только история религии, по мнению скандинавского профессора, может приблизить к общему интегральному знанию и пониманию, которое, тем не менее, никогда не будет абсолютно верным. «Наше историческое понимание никогда не сможет быть совершенным, но это именно тот путь, которому мы должны следовать, последовательно вырабатывая направления реалистического понимания роли религии в истории» 7.

Работы Кристесена, соединившие в себе феноменологическую и герменевтическую методологии, свидетельство того, что феноменологическое религиоведение, в определенном отношении, противостоит антропологической традиции с ее оценочными положениями.

Иногда понятие феноменологии религии используется в широком смысле. Высказываются мнения, что феноменологические изыскания в области религии носят личностный характер и являются формой литературной и эстетической критики в большей степени, чем серьезной наукой, поэтому существует столько феноменологий, сколько феноменологов. Иногда понятие «феноменологическое религиоведение» применяется к тем исследованиям, к которым имеет весьма приблизительное отношение. Например в антологии, озаглавленной «Феноменология религии» (1969, изд J.B.Bettis) выделяются три типа феноменологии религии: философская феноменология религии, использование феноменологического метода в истории религии и использование феноменологического метода для анализа религиозных идей, практик и т.п. В книге цитируются Ван дер Леу, Кристенсен, Фейербах, Маритен, Шлейермахер, Тиллих, Малиновский и Бубер, а феноменология рассматривается как подход, а не как метод исследования.

Феноменологическое религиоведение первой половины ХХ века, представленное по преимуществу протестантскими теологами, характеризует феноменологию религии как теоретическое оправдание научных изысканий вне христианской сферы. Оно было связано с тем, что исследователи полагали, что, будучи христианами, они не могут до конца понять другие религии.

Особенностью этого этапа феноменологического религиоведения было рассмотрение религии в целом или одного явления, относящегося к религии, путем сквозного анализа по всем культурам. Особенно ярко это проявилось в энциклопедических изданиях.
[307]

Современное феноменологическое религиоведение отличается от описательного или классического типа феноменологического религиоведения первой половины ХХ века. Это связано, прежде всего, с тем, что феноменологическое религиоведение перестает интерпретировать христианство как высшую форму религии. Еще в 1968 году в статье «Созидание историка религии» Дж.М. Китагава писал о «странной» популярности истории религии в американских университетах, вызванной по мнению некоторых, любопытством к другим религиям: «Мы должны отделять изучение отдельных религий от истории религии. Мы знаем, что история религии (сравнительное религиоведение) часто воспринимается обывателями как прикрытие интереса к нехристианским религиям. Однако в объективном смысле, история религии означает изучение природы и структуры религиозного опыта всего человечества в целом» 8.

В трудах М. Элиаде отразилось особое отношение интеллектуалов послевоенной эпохи к западной культуре, связанной с идеалами прогресса, эволюции, истории. Наиболее известной концепцией Элиаде стала теория «вечного возвращения»: в противоположность привычной иудео-христианской позиции, рассматривающей человека, влекомого всеобщим процессом движения вперед, «архаический» человек Элиаде ставит себя в состояние постоянного возвращения к началу вещей. Только в диалоге между «архаикой» и «современностью» современный человек может, по мнению Элиаде, обрести свою утраченную душу. Герменевтическая феноменология религии Элиаде утверждает, что человек прорывается с помощью ритуала сквозь обыденное время и пространство в мир сакрального.

М.Элиаде, также как и его предшественники, рассматривал категорию священного (сакрального). Он полагал, что объект становится священным, как только он начинает означать нечто большее, чем он является по природе. Для определения проявления священного Элиаде ввел категорию иерофании. Основные положения понимания иерофании заключаются в следующем: сакральное качественно отлично от профанного и выражает себя в профанном мире через иерофанию. Диалектика профанного и сакрального присуща все религиям и может быть выражена как в почитании идолов, так и в высшей тайне, какой является боговоплощение. Элементарные иерофании сочетаются с высшими в высших религиозных формах, однако существуют иерофании, несводимые к элементарным. Каждая иерофания имеет три составляющие: природный объект, невидимая реальность и медиатор, приобретающий сакральность. Функции медиации выполняют миф, символ и ритуал. Символ — язык иерофании. Миф — священная история. Познание мифологии есть приобщение [308] к сакральному. В ритуале сакральное актуализируется, выявляется доля сакрального в предметах, в людях, в пространстве и во времени.

Элиаде отмечал, что европейская культура нуждается в диалоге с другими культурами, и феноменологическое герменевтическое религиеведение помогает ей в этом. Элиаде писал, что герменевтика — единственно разумный и возможный ответ западного человека на требование современной ситуации.

В современном религиоведении не существут «чистой» феноменологии. Она достаточно плодотворно сосуществует с другими направлениями: историей религии, сравнительным и антропологическим религиеведением. Дистанцированность от оценочных суждений и связь с теологией, несомненно, будут способствовать тому, что феноменологическое религиоведение будет развиваться и далее.

Примечания
  • [1] G. van der Leuw. Religion in Essence and Manifestation. Chicago University Press: 1948. P. 68.
  • [2] E. von Dobschutz. Interpretation // Encyclopaedia of Religion and Ethics Vol.VII.London, 1914. P. 392 a-b.
  • [3] J. Wach. Understanding and Believing. Chicago, 1968. P.126.
  • [4] Ibid. P. 135.
  • [5] J. Wach. The Comparative Study of Religions. Chicago, 1958. P. 9.
  • [6] W.B. Kristensen. The Study of the History of Religion. Univ.of Chicago Press: 1954. P.27.
  • [7] Ibid. P. 28.
  • [8] J.M. Kitagava. Making a Historian of Religion // Journal of American Academy of Religion. 1968. № 9. P. 599.

Добавить комментарий