Научное знание и религия в XXI веке (исторические предпосылки и перспективы диалога науки и религии)

• 1.
• 2.
• 3.
• 4.
• 5.

Тема, которую мы сегодня обсуждаем, — одна из фундаментальных для европейской культуры. Над ней напряженно размышляли поколения великих умов, как религиозных, так и светских; соответствующая литература поистине необозрима. В своем выступлении я смогу остановиться лишь на некоторых принципиальных соображениях, по возможности избегая лукавства и недоговоренностей, которыми нередко грешат подобные дискуссии.

Прежде всего спросим, чего мы желаем достичь в результате этого обсуждения? Ясно, что здесь присутствуют люди, по-разному относящиеся к отдельным церквам и конфессиональным вероучениям, к науке и религии как таковым. К тому же, еще свеж в памяти «диалог марксистов и христиан», мероприятие по-своему двусмысленное: его участники обычно были озабочены тем, чтобы обратить оппонентов в собственную веру, по меньшей мере, в политическую. Едва ли нас может увлечь такая задача.

Согласимся, что мы озабочены духовной напряженностью, обостряющейся в нашем обществе, в частности, неприязнью, существующей как между различными конфессиями, так и приверженцами религиозного и светского сознания. Что ж, это серьезная тема для обсуждения. Однако сегодня нет недостатка в призывах к согласию и миролюбию со стороны как религиозных, так и светских авторов. Вывод очевиден: недостаточно зафиксировать протокол о благородных намерениях, нужно подумать, как воплотить их в жизнь. К этому существует лишь один путь: попробовать трезво и всесторонне, опираясь на мировой опыт обсуждения этой проблемы, докопаться до ее глубинных оснований, объяснить «неудобные» факты и события, всегда составлявшие камень преткновения в подобных дискуссиях. Нельзя же просто отмахнуться от нешуточных столкновений, которые постоянно вспыхивали на протяжении веков.

Иными словами, нам предстоит самокритично, избегая секулярного легкомыслия и конфессиональной узости, попытаться выявить реальное содержание данной темы и на этой основе обозначить возможные пути интегрального подхода. Так что речь идет не столько о страстной полемике, сколько о вдумчивом само- и взаимопонимании, не о морализировании, а о рационально организованном дискурсе.

Я не случайно обращаю внимание на эту сторону дела. Желаем мы того или нет, в подобных дискуссиях так или иначе проявляется то, что Б. Пастернак назвал «терминологической инерцией». Прежде всего она проявляется в произвольном, порой двусмысленном определении ключевых понятий. Так, под «атеизмом» мы часто подразумеваем репрессивное большевистское безбожие, под «религиозной верой» — церковные догматы, под «провозвестием Христа» — сугубо человеческие толкования, а рассуждая о мировоззренческой беспомощности науки — «сциентизм» и т.п.

Далее, многие слова и понятия, которые мы сегодня употребляем, несут определенные эмоциональные коннотации, которые непременно сказываются на характере аргументации и конечных выводах. Если же учесть мучительный опыт существования религии и церкви в советское время, то подобная «тирания слов» предстанет как реальное препятствие к взаимному пониманию.

Таков общий круг проблем, которые мне представляются ключевыми для нашей конференции. Естественно, я могу лишь бегло остановиться на них и обозначить пути решения, которые представляются наиболее приемлемыми.

1.

За минувшее столетие религиоведами, философами, теологами достигнут огромный прогресс в понимании той формы культуры, которую мы именуем «религией». Этому во многом способствовал тот факт, что в ходе стремительного, часто катастрофического и противоречивого развития человечества в ХХ веке резко выявились те черты «религиозного фактора», которые прежде ускользали от внимания исследователей. Так, несмотря на поразительные достижения науки и техники усиливается критика европоцентризма, сциентистских и технократических доктрин, растет внимание к вненаучным, или ненаучным видам знания: мифам, вере, интуиции, социальным утопиям, к религиозно-нравственному опыту Востока. В результате нередко утверждается будто лишь религия способна исчерпывающе объяснить фундаментальные законы мироздания и под сомнение ставится критерий «научности» знания, сыгравший ключевую роль в становлении европейской («фаустовой», техногенной) культуры 1.

В наиболее категорической и порой карикатурной форме эта тенденция проявляется в России. Примером может служить лозунг «Без религии у России нет будущего!» — на нем сходятся и церковные, и многие светские авторы. Такая ситуация объясняется особыми условиями существования религии и церкви в эпоху большевистского безбожия. Но это особая тема 2. Отмечу лишь, что советские времена сама постановка фундаментальных проблем, выявляющих специфику религии (концепция Бога, суть религиозного опыта, эпистемологический статус религиозного знания, специфика христианских ценностей и т.д.) с порога отвергалась как злонамеренная уступка фидеизму.

Как известно, начиная с 17 века на европейском континенте (в том числе и в России) ускоряется процесс секуляризации, попытка осмысления которого порождает массу вопросов. Так, в средние века теология, претендующая на роль «науки наук», подмяла под себя все сферы духовной жизни, жестко сковывая свободное творчество ученых, писателей, художников. Советские историки обычно настаивали на насильственном, искусственном характере такого диктата, ссылаясь на впечатляющие картины застенков и костров инквизиции. Сегодня очевидно, что это лишь одна, причем, не главная сторона дела. Власть теологии в европейском средневековье определялась прежде всего тем, что религия (христианство) была господствующей формой массового сознания, конечным регулятивным принципом, универсальной «наукой жизни», определяющей не только познавательные установки и ориентации, но и повседневное поведение, и внутренний мир людей. Именно вера в Бога — Творца и Спасителя мира, в церковь как непременную посредницу в обретении небесной благодати и вечной жизни обеспечивала специфику и цельность средневековой культуры 3.

Речь при этом должна идти не только об официальном вероучении, но и о различных течениях свободомыслия и гуманизма, которые при всем неприятии церковной догматики отталкивались от нее в своей тематике и акцентах, двигались в проблемном поле, очерченном христианством, которое присутствовало в истории не просто как «оболочка» реальной истории, но как ее внутренняя деятельная сила. Потому европейская цивилизация и именуется «христианской».

Вместе с тем такое противостояние было реальным, и судьбы Бруно, Сервета, Кампанеллы, Ванини и т. д., равно как и отношение церкви к учениям Коперника, Галилея, Дарвина — убедительное тому подтверждение. Можно сказать категоричнее: становление европейской культуры с присущим ей духом гуманизма, свободы, предпринимательства, индивидуализма, прав личности совершалось в борьбе против церковного догматизма, героями и мучениками которой были поколения выдающихся естествоиспытателей, философов, деятелей культуры. Реальны были и многообразные антиклерикальные движения (ереси, секты) и концепциих, отвергавшие церковную ортодоксию (антитринитаризм, деизм, пантеизм, агностицизм, скептицизм), которые подготавливали появление собственно атеистических учений.

Одной из главных форм такой конфронтации была антитеза «наука — религия», и важно не сводить ее к прямолинейному представлению о несовместимости света и тьмы — хотя бы уже потому, что элементы научного теоретического знания обычно формировались в рамках религиозного мировоззрения, лишь постепенно отслаиваясь и вступая в противоречие с картиной мира, навязываемой церковью.

Во всяком случае, большинство великих ученых, чьи открытия обеспечили освобождение науки из-под диктата Рима, были далеки от безбожия. Бруно занимался каббалистикой, Сервет воинственно пропагандировал астрологию, Кеплер верил в «мировую душу» Вселенной, Ньютон увлекался алхимией и библейскими пророчествами, а блистательный Паскаль защищал мистическую «веру сердца». Но в этом (как это ни парадоксально звучит), и проявлялось их свободомыслие. В итальянском Возрождении, констатировал Н.И. Конрад, как рационализм, так и мистицизм представляли собой «лишь различные пути к одному и тому же: к освобождению человеческого сознания от власти догмы, к выходу в сферу полной духовной, а это значит и творческой свободы; а именно это и было необходимо для движения вперед человеческой мысли, общественной жизни, культуры, науки» 4.

2.

Однако вопрос остается: почему религиозная вера, религиозные чувства были ферментом жестоких столкновений и что это конкретно означает — «конфронтация науки и религии». Ведь богословие — это учение о познании Бога и изучением физического мира оно непосредственно не занимается. Уверен, что загадка во многом рассеется, если вспомнить о способе участия религии в человеческой истории. А речь следует вести не только о тех или иных идеалах, заповедях, ценностях, но и об активной деятельности различных религиозных организаций и сообществ (церквей, орденов, миссий, партий), тесно переплетавшихся с властными светскими структурами и выступавших с «охранительными», или, напротив, с социально радикальными программами. Достоверное понимание этой реальной истории, разнообразных, порой кажущихся немыслимыми, сочетаний сокровенной веры и научного знания, алхимии и химии, астрологии и астрономии может быть достигнуто лишь совместными усилиями многих наук: истории, этнографии, психологии, философии, искусства, не говоря уже о естествознании.

Это справедливо и относительно наследия исследователей религии советского времени. Да, отношение к ней тогда определялось, в сущности, погромным лозунгом: «Борьба с религией — это борьба за социализм!». Ее законодателями были представители «компетентных органов» и «красные профессора». Но с критикой религии и церкви выступали и многие выдающиеся ученые —естествоиспытатели, историки, религиоведы 5. Смысл и пафос их исследований был очевиден: защита строго научных методов исследования, свободного разума, осуждение догматизма и преследований талантливейших мыслителей прошлого. Люди европейски образованные, они по праву считали себя наследниками традиций просветителей, гуманистов, свободомыслящих. Отвергая теологические концепции, они стремились профессионально оценить роль религии в становлении европейской культуры и государственности.

Они стремились всесторонне объяснить и осмыслить неоспоримый исторический факт, точно отмеченный Эрихом Фроммом: «Трагедия всех великих религий заключается в том, что они нарушают и извращают принципы свободы, как только становятся массовыми организациями, управляемыми религиозной бюрократией. Религиозная организация и люди, ее представляющие, в какой-то степени начинают занимать место семьи, племени и государства. Они связывают человека, вместо того, чтобы оставить его свободным, и человек начинает поклоняться не Богу, но группе, которая претендует на то, чтобы говорить от его имени. Это случилось во всех религиях» 6). В этом, как мне представляется и заключаются социологические основы конфронтации науки и религии.

Очевидны и ее исторически конкретные богословские основы. Согласно католической «естественной теологии», человек, изучая природу как творение Бога, способен получить знание об атрибутах Бога, например, о его беспредельном могуществе, высшей мудрости и благости, сформулировать доказательства его существования. Но рациональное человеческое знание расценивалось как знание «низшее», ограниченное «истинами разума»; ему недоступна Сущность Божия, в частности, троичности Творца, воскресения Христа и т.д., знание которых может основываться лишь на богооткровенных сверхразумных «истинах веры». Таким образом, выделялась особая сфера знаний, в которой человеческие представления о физических явлениях прямо соотносились с истинами «не от мира сего». Отсюда стремление церкви держать под постоянным контролем выводы естествознания, что нагляднее всего выразилось в утверждении особой картины мира, разработанной на основе синтеза библейских идей, элементов античной философии, космологических и естественнонаучных представлений древности.

Научные открытия и достижения церковь оценивала прежде всего с точки зрения не их истинности, но возможности вписать в собственную сакральную схему, а поэтому прогресс естествознания неизбежно подрывал не только отдельные положения, но принцип построения и сами устои религиозной картины мира. Скажем, открытие Коперника было воспринято как покушение на учение церкви не потому, что оно опровергало систему Клавдия Птолемея, выдающегося математика и астронома античности: Ватикану не было никакого дела до теории строения неба как компонента научного знания. Но она была воспринята им как смертельная опасность, поскольку отвергала то сакральное содержание, которое было придано геоцентрической концепции в рамках католической картины мира, например, утверждение исключительного положения «Богом сотворенной Земли», принципиального отличия земных и «небесных» тел и т.д.

Отсюда ясно, почему как потрясение клерикалы восприняли учение Дарвина. С одной стороны, оно опровергало идею божественного сотворения человека — ключевой догмат иудаистско-христианской традиции. С другой — живописный библейский рассказ, к которому он восходит, едва ли поддается убедительному метафорическому истолкованию. Не случайно, что воинствующие «обезьяньи процессы» перешагнули в наш просвещенный век, а в последние десятилетия заметно активизировались апологеты «научного креационизма», претендующего на строго доказательное обоснование идеи о божественном и одноактном сотворении мира из ничего.

В Новое время секуляризация проявлялась все более энергично, а концепция частичного совпадения «истин веры» и «истин разума» не могла удержать ее в рамках традиционной церковной доктрины. Наиболее масштабным зпизодом этого процесса стало появление и быстрое распространение протестантизма (ХVII в.), который своей концепцией sola fide подорвал основы земной власти Рима и покончил с двусмысленностью «естественной теологии», проведя жесткую разграничительную линию между религией и другими формами культуры: философией, политикой и, прежде всего, наукой. Человек, подчеркивает Лютер, живет в двух сферах: в отношении к Богу (царство небесное) и в отношении к природной и социальной среде (царство земное). Адекватным и достаточным инструментом решения земных проблем (физического существования и регуляции жизни общества) служит разум — величественный дар Творца, отличающий человека от животного. Однако, он («природный разум») в принципе неспособен проникнуть в тайну божественной милости, которая может быть познана лишь верой. Аналогично Лютер относится к науке. Он категорически отвергает ее как средство богопознания, но поощряет систематическое изучение природы и общества для получения полезных практических знаний, частично восстанавливающих господство человека над природой, утраченное Адамом. Небеса теологии, подчеркивает он, не являются небесами астрономии: с религиозной точки зрения свет Луны — знак божественной заботы, дело же ученых исследовать его как отражение света Солнца.

Таким образом, за растущей конфронтацией религии (богословия, религиозной философии) и науки стояли неоспоримые реалии культуры. С одной стороны, теология стремилась концептуально осмыслить и выразить массовый опыт решения экзистенциальных проблем. Становление же светского знания, с другой, обобщало прогресс науки в познании мира, повышения ее роли в развитии общества, в конечном счете, коренные изменения всей социо-культурной обстановки, характерные для техногенной («фаустовой») цивилизации. Вместе с тем, обе стороны постоянно преступали границы своей компетенции: теологи навязывали свое понимание физического мира, а естествоиспытатели — всеобъемлющее мировоззрение (сциентизм), претендующее на решение т. н. экзистенциальных проблем, что делало конфронтацию неизбежной.

3.

До сих пор мы рассуждали вполне традиционно и даже старомодно: религия бралась в ее доктринально-теологической форме, то есть, как совокупность готовых, жестко фиксированных догматов, норм и сопоставляли ее с научными характеристиками того же предмета. Лишь так (как противостояние «знания» и «веры») в свете господствовавшего понимания религии как следствия «обмана» и невежества и обскурантизма могло выглядеть взаимоотношение науки и религии — как борьба света и тьмы. За минувший век поверхностность такого просветительского понимания стала очевидной, а поэтому выявляются другие, более перспективные пути обсуждения перспектив диалога науки и религии. Об этом напоминают и организаторы нашей конференции в Информационном письме №1: обсуждение желательно строить так, чтобы человек находился в центре внимания «не столько как предмет науки, сколько как верующий и познающий субъект, как тот, кто «делает науку», движимый религиозным чувством и теоретическим интересом».

Иными словами, речь идет о знаменитой проблеме «верующих ученых», причем не рядовых, а выдающихся — тех, кто и определял торжество научного знания 7. Для современного религиоведения, понимающего коренное различие потребностей общества, которые, удовлетворяются религией, с одной стороны, и наукой — с другой, особых трудностей эта тема не представляет. Но есть в ней сюжеты, позволяющие увидеть новые аспекты темы.

Сама эта проблема возникает потому, что в своих исследованиях крупнейшие естествоиспытатели руководствовались критериями и нормами научного знания и не пытались их подменить аргументами от теологии. Хрестоматийным остается гордый ответ П. Лапласа на вопрос Наполеона, почему он в своей системе не предусмотрел места Богу: «Я не нуждался в этой гипотезе!». Такой взгляд можно назвать «методологическим атеизмом», для которого вопрос о бытии Бога в рамках профессиональных исследований не имеет существенного смысла — независимо от того, как сам ученый относится к религии.

Запоминающийся пример приводит академик В.Л. Гинзбург. Речь идет о так называемом «Большом взрыве» (Big Bang), представление о котором было введено бельгийским астрономом Г. Леметром (1894-1966), который был не только выдающимся космологом, но и католическим священником и, более того, президентом Ватиканской (папской) академии наук. «На посвященном космологии ХI Международном Сольвеевском конгрессе в 1958 г. Леметр заявил: «В той мере, в какой я могу судить, такая теория (имеется в виду теория расширяющейся Вселенной с особой точкой — «началом времени» — В.Г.) полностью остается в стороне от любых метафизических или религиозных вопросов. Она оставляет для материалиста свободу отрицать любое трансцендентное бытие. В отношении начала пространства-времени материалист может оставаться при том же мнении, которого он мог придерживаться в случае неособенных областей пространства-времени». Так и хочется воскликнуть: «Молодец, монсеньор Леметр!». Будучи глубоко верующим и даже священнослужителем высокого ранга, он вместе с тем ясно понимал, что веру в Бога и те или иные естественно-научные представления никак не нужно смешивать»  8.

Именно такую позицию отстаивало большинство творцов научного знания. Разумеется, в разные времена она проявлялась неодинаково. Известны многие примеры, когда крупные естествоиспытатели писали богословские трактаты, так или иначе пытаясь осмыслить собственную религиозную веру. Но в своей профессиональной сфере они, как правило, вдохновлялись рационалистическими акцентами «естественной теологии», исходившей из представления об определенной мере сопоставимости, даже изоморфности божественного и человеческого ума: Бог сотворил мир как некоторую рациональную структуру, следуя принципам логики и законам мышления, а потому познание Вселенной позволяет понять не только атрибуты Творца, но в значительной степени и сущность вещей, бытия в целом.

Вместе с тем, существовали и существуют естествоиспытатели другого типа. Так, выдающийся изобретатель, естествоиспытатель, богослов П.А. Флоренский неустанно обличал «бесчеловечную научную мысль»: ее истины всегда неполны, вероятны, приблизительны: они не дают и в принципе не могут дать истинного знания. Им он противопоставлял «Столп и утверждение Истины» — не одной из истин, но «Истины всецелостной и вековечной, Истины единой и Божественной…» 9. Однако, подчеркивал он, для ее обретения необходим «подвиг веры», осуществить который способны лишь подвижники и святые, одухотворенные, литургические личности (homo liturgies), принявшие в душу Символ веры, Святые таинства, догматы, слова молитвы, иконы и т.д. Иными словами, высшей Истиной «отец Павел» полагает православие, а ее Столпом — саму Церковь. Подобная абсолютизация церковной догматики, отвергающая любые отступления от нее — отличительная черта православия 10. Вспомним хотя бы отношение официальной церкви к учению выдающегося религиозного мыслителя Вл. Соловьева или к интерпретации христианства, отстаиваемой Л.Н. Толстым.

Нет ничего удивительного в том, что, глубоко верующий ученый отвергает способность науки указать для него главное, а именно, путь к спасению и жизни вечной. Столь же понятно и правомерно появление антисциентистских доктрин, требований дополнить научно-техническую революцию революцией моральной и т.п. Но здесь речь идет о другом, а именно, о стремлении крупного естествоиспытателя представить науку в виде «низшей», несовершенной ступени познания. Поэтому разговор о специфике научного знания следует продолжить.

Прежде всего она проявляется в цели, которую ставят перед собой ученые, а именно, получение обобщенного теоретического знания, содержание которого не зависит от личности исследователя. Главное же в том, что наука — не просто совокупность конкретных утверждений. Это особый вид социальной деятельности, способ духовного производства, область профессионального умственного труда. Она составляет органический компонент человеческой культуры и находится в тесной связи со всем духовным климатом общества. Причем связь эта носит двухсторонний характер.

С одной стороны, научная деятельность, как и всякая другая человеческая деятельность, носит целенаправленный характер, определяется исследовательскими программами, которые складываются в широком контексте всей культуры независимо от воли и желания отдельных исследователей 11. С другой — научная практика вырабатывает собственные критерии и ценностные установки (опора на опыт и эксперимент, верность истине, независимость от предрассудков и косности, готовность отстаивать свои выводы от политических и идеологических авторитетов и т.д.). Разумеется, научное знание неполно — иным оно не может быть и никогда не станет. Но оно всегда открыто для новых истин, часто радикально меняющих прежние — в этом собственно и состоит пафос науки. Религия также объявляет, что озабочена обретением «истины», но содержание этого термина оказывается иным. Ученый стремится к пока никому не известному знанию. Верующему или теологу конечная истина уже известна, знает он и то, когда и кем она была сформулирована. Главное — не в том, чтобы открыть ее, а внутренне пережить ее как истину Спасения.

Так что суть конфронтации науки и религии неправомерно сводить к полемике вокруг тех или иных конкретных естественнонаучных положений — это лишь верхняя, бросающаяся в глаза часть айсберга, под которой скрывается различие типов деятельности, над которыми они надстраиваются. Впрочем, это две стороны одной и той же медали: ученые, бросавшие вызов церкви в конкретных областях знания, формулировали и общие методологические установки, отстаивающие свободомыслие, приоритетность опытных исследований, право на формулирование конечных выводов без оглядки на церковную ортодоксию.

4.

Как бы то ни было накануне ХХ века в академических кругах крепло убеждение в окончательном торжестве рационализма и научного взгляда на мир, в скором наступлении «иррелигиозного будущего», несущего людям избавление от социального зла. Эти умонастроения способствовали росту влияния либеральных теологов, настаивавших на возможностях человека стать младшим партнером Творца в преобразовании общества 12. Торжествовал модернизм, богословы делали осмысленные шаги навстречу науке. Однако, господство этого направления было недолгим.

Социальные катаклизмы ХХ века (первая мировая война, победа большевизма в России, годы разрухи и Великой депрессии, приход к власти нацизма, ужасы холокоста и т.п.), вызвали глубочайший кризис «европейского человечества» (Гуссерль), в корне изменив метрику духовной жизни Запада и заставив по-новому взглянуть на первоосновы человеческого существования. Трагическое видение мира проявилось во всех формах культуры (экзистенциализм, сюрреализм, дадаизм, «театр абсурда» и т. п). Что же касается теологии, то наиболее значительным событием стало возникновение в 20-е годы т. н. диалектической теологии, или теологии кризиса (К. Барт, Р. Бультман, Р. Нибур, П. Тиллих и др.). Диалектические теологи ясно осознавали уязвимость традиционных вероучений, существующих, по выражению Хайдеггера, в «обезбоженном мире», и понимали, что выполнить пасторскую миссию они смогут лишь в том случае, если достоверно и убедительно объяснят ценность религии «образованным людям, ее презирающим» (Ф. Шлейермахер). Поэтому в их трудах мы находим реалистические суждения о специфике христианства, о его способности ставить и решать фундаментальные проблемы человеческого существования. Нет ни малейшей возможности даже бегло передать суть учения этих блистательных и интеллектуально честных мыслителей. Отмечу главное: они бескомпромиссно осуждали всякие попытки растворить провозвестие Иисуса Христа в социальных идеалах и ценностях мирской цивилизации, резко противопоставляли ограниченность человеческого разума и высшую божественную мудрость, научное знание и религиозную веру — в духе Лютера и Кальвина.

Такая установка получила дальнейшей развитие в трудах богословов, символизирующих наиболее динамичное развитие современной богословской мысли. Назову Дж. А.Т. Робинсона, Х. Кокса, представителей «теологий родительного падежа» («теологии «Смерти Бога», «теологии надежды» и др.) 13. Но они, на мой взгляд, авторитетно свидетельствуют, что попытки рационализировать религиозную веру, сблизить научное знание и религиозное сознание не выдерживают испытания, и приходится так или иначе признать иррационалистичность, укорененность последнего в тайниках души, где решаются глубокие экзистенциальные проблемы и где определяющими оказываются интуиция, сугубо личностный выбор, уникальность каждой человеческой судьбы.

5.

Экскурсы в историю позволяют уточнить устоявшееся представление об абсолютной «противоположности науки и религии», которое во многом определялось идеологическими мотивами, а именно, духовным деспотизмом церкви, с одной стороны, и специфическими для европейской традиции претензиями науки на создание всеобъемлющего универсального мировоззрения (сциентизм) — с другой. Во всяком случае, сегодня среди серьезных специалистов преобладает мнение о том, что компетенция религии должна быть ограничена рамками внутреннего мира человека, а наука лишена ее абсолютистских мировоззренческих претензий, так что можно говорить о взаимной «дополнительности» религиозной веры и научного знания как двух измерений человеческого бытия, лишь в совокупности удовлетворяющих мировоззренческие потребности миллионов и миллионов людей на нынешней стадии развития общества.

Не соответствует исторической правде и привычное противопоставление религии и науки как «веры» и «знания»: последнее является достоянием всех форм культуры. Так, правомерно говорить о значительном вкладе христианства в «сознание понятия свободы» (Гегель). Христос апеллирует не к страху и угрозе наказания, а преимущественно к нравственному сознанию людей, к совести и Духу, к «внутреннему человеку». И если для верующего религия — связь с божественной реальностью, то в теизме (иудаизм, христианство, ислам) это связь с Божественной личностью, способствующая пробуждению ответного нравственного сознания человека, ощущения внутренней свободы, освобождения от греха и уверенности в конечном спасении. Это обычно имеют в виду, говоря о том, что религия «утешает», примиряет с тяготами жизни. Однако, было бы упрощением сводить историческую роль христианства к идее или даже гарантии загробного воздаяния.

За долгую историю оно обобщило и зафиксировало богатейший нравственно-психологический опыт подвижников, бросавших вызов злу и стремящихся жить «во Христе»; оно закрепило систему идей, духовных процедур и ритуалов, которые вошли в европейскую культуру как универсальные ценности (конечное торжество справедливости, наказуемость даже мысленных проступков, готовность к бескомпромиссной исповеди, чувство ответственности за судьбы других и т.п.), способствовавших формированию независимого личностного сознания, ощущению глубокой укорененности в самих основах бытия. К тому же оно провозглашает высочайший идеал и критерий — образ евангельского Христа — которого человек никогда не может достигнуть, а потому всегда должен пребывать в «борении с грехом», в состоянии «напряженной совести».

Сегодня резко обострились тревоги за судьбы человеческого рода, все острее осознаются «проклятые», «вечные» проблемы, решение которых, как известно, невозможно переложить на чужие плечи. Здесь недостаточно знания ни общих законов физического мира, ни официальных моральных кодексов; человек сам должен отыскать высшие ценности, позволяющие прорвать горизонт будничного существования, ясно увидеть место собственного «Я» в перспективе вечности.

Найдет ли человек ответ в религии или в секулярных ценностях — зависит от множества конкретных факторов, прежде всего от общей социокультурной обстановки и обстоятельств личной судьбы. Одно ясно, до тех пор, пока светская культура в полной совокупности своих форм (науки, философии, этики, литературы, искусства) не сможет предложить «духовного оборудования» 14, которое будет воспринято всеми как надежный путь решения «проклятых» проблем, до тех пор, по образному выражению Тертуллиана, «Афины, Академия» будут после «Иерусалима и Церкви», и исчерпывающий ответ многие наши современники (в том числе и из научных кругов) будут находить в религиозной вере 15.

Что это означает конкретно?

Если ученый является верующим, то он, так сказать, по определению, отвергает сциентизм как фундамент собственного мировоззрения. При этом он, естественно, может вдохновляться религиозными мотивами, стремиться рационализировать свою веру, настаивать на гармонии религии и науки и т.д., защищать с этих позиций гуманизм, рационализм и научные методы исследования. Ярким примером может послужить высказывание американского естествоиспытателя и теолога Яна Барбура, лауреата высокопрестижной премии фонда Темплтона «Мы слышим о спорах между учеными, которые защищают материалистическую философию, и библейскими буквалистами, отстаивающими то, что они называют наукой творения. Одна группа верит в эволюцию, но не верит в Бога, а другая верит в Бога, но не верит в эволюцию. Однако, между двумя этими крайностями имеется немало людей, которые верят как в Бога, так и в эволюцию, или рассматривают эволюцию как божественный способ творения» 16. Отстаиванию последней точки зрения, а именно, выявлению того общего, что с позиций когнитивизма сближает науку и религии (в частности, применение теоретических моделей) и посвятил свою деятельность пользующийся всемирной известностью профессор.

Но это вовсе не равнозначно отказу от исторически сложившего и себя оправдавшего специфически научного способа исследования. Больше того, если ученый по-прежнему стремится получить новое знание в своей профессиональной сфере, то он неизбежно будет обращаться к строгой научной методологии познания мира: религия такой методологией не обладает.

Альтернативой же религиозному мироощущению служит не совокупность научных утверждений (сциентизм), но цельное светское мировоззрение, критически синтезирующее все веками накопленные знания и ценности. Решающую роль в этом играет философия. Нет нужды повторять, что процесс этот далеко не закончен. Так что независимо от меры содержательности критики религиозных представлений верующие ученые будут по-прежнему доказывать необходимость и возможность интеграции («гармонии») науки и религии за счет подчинения первой второй, о чем свидетельствует необозримый поток современной западной литературы.

…Лишь с учётом драматического опыта ХХ столетия можно вести «цивилизованный» диалог науки и религии. Он несовместим с прежней воинственной конфронтацией по принципу «кто не с нами, тот против нас». Реального согласия можно достичь не за счет отказа от исходных принципиальных позиций, а в результате понимания уникальности каждой из этих форм культуры, путем выявления содержательного «поля сближения», определяемого высшими ценностями — духовным благополучием свободного человечества.