Конфессионализм и возможность устранения его деструктивных тенденций

[264]

Присущий современному обществу религиозный плюрализм, заключающийся в неслыханном прежде богатстве предоставляемого конфессионального выбора, на первый взгляд оставляет впечатление наконец-то — после трагедий многовекового межрелигиозного противостояния — наступившей эры толерантного благоденствия. Так, уже стало нормой говорить о якобы происходящем диалоге (и даже союзе!) религий 1, а соблюдение принципа веротерпимости сделалось [265] важнейшим мерилом цивилизованности общества. Между тем, подобное впечатление складывается таким образом, действительно, лишь «на первый взгляд», поскольку «взгляд» более пристальный сплошь и рядом обнаруживает реальное положение вещей, увы, опровергающее (причем, иногда применительно к одному и тому же лицу 2) провозглашенные мир и согласие. В итоге «многообразие религиозного опыта» 3, «братство религий» 4, их широкий экуменизм 5, равно как и пресловутый «синтез» с научным и научно-философским мировоззрением 6 по-прежнему оказываются миражом. При этом, что [266] примечательно, лишь у крайне незначительного числа озабоченных такой ситуаций лиц возникает вопрос о самой целесообразности упомянутых «диалога», «союза», «братства» 7, хотя не секрет, что любое, даже, казалось бы, самое безобидно-поверхностное вмешательство в сакрально-интимную сферу способно приводить к наиболее обостренным конфликтам (чаще всего интерпретируемым в этническом ключе) 8. Но поскольку избежать человеческих контактов, так или иначе затрагивающих сакрально-эмоциональную сферу соседа (особенно соседа-иноверца), невозможно, то в связи с этим особенно актуальными делаются задачи «обучения» этике интерконфессионального общения, которые, действительно, отнюдь не сводятся к проведению «диалога» между религиями и культурами. И, что гораздо важнее, само такое «обучение» необходимо предварить осмыслением причин, приводящих к значительной социальной конфронтации на основе пусть неудачных, но всего лишь межличностных отношений.

В самом деле, из чего проистекают, какими факторами определяются межрелигиозные и порождаемые ими межнациональные (и даже межгосударственные) конфликты, если в своем зародыше они начинаются со сбоя (вызванного недоразумением и непониманием, а отнюдь не специальным намерением вмешаться и оскорбить) в обмене сакральной информацией между отдельными индивидами? Почему, при этом, межрелигиозное противоборство в самых крайних его формах характерно в основном для Средиземноморской, а не, скажем, [267] для китайской или индийской культуры? Почему все-таки случающиеся трансформации плюралистической духовности последних в фанатизм, разделяющий целые народы, происходили тогда, когда в эти и близкие им культуры внедрялись ислам или христианство?

С учетом того обстоятельства, что указанное выше соотношение является зависимостью определенной социальной деструкции именно от духовного феномена (сакральности), думается, правомерным будет искать ответы на поставленные вопросы в сфере ментальности. В самом деле, конфессионализм, с которым в данном случае приходится иметь дело, является ничем иным как выраженной в крайних формах убежденностью приверженцев какого-либо исповедания в том, что только их направление является истинным выражением и продолжением изначальной религиозной (а точнее церковной) традиции. Именно убежденностью, то есть явлением духовного порядка, и именно в связи с традицией, то есть, в конечном счете, в связи с особенностями конкретной культуры. Однако это и является тем, что сейчас принято называть ментальностью — спецификой духовной культуры.

Если, таким образом, предположить, что явление конфессионализма ментально зависимо, то, с одной стороны, отчасти делается объяснимой его принадлежность к конкретной культуре 9, но с другой, — обнаруживается наличие проблемы в понимании уже ментальности 10, более или менее бесспорным в котором можно признать лишь следующее. В первую очередь, обязательное отнесение к ментальности психологических факторов (возможно, наряду с какими-то другими, но непременно имеющими отношение к поведению). Во-вторых, осознание того, что хотя сама ментальность отнюдь не является мировоззрением, она, тем не менее, самым прямым образом связана с его формированием: «…именно картина мира, включающая в себя, в частности, представления о личности и ее отношении к социуму, о свободе, равенстве, чести, добре и зле, о [268] праве и труде, о семье и сексуальных отношениях, о ходе истории и ценности времени, о соотношении нового и старого, о смерти и душе (картина мира в принципе неисчерпаема), именно эта картина мира, унаследованная от предшествующих поколений и непременно изменяющаяся в процессе общественной практики, лежит в основе человеческого поведения» 11. В-третьих, признание относительно устойчивого характера ментальности (конечно, с параллельным признанием и некоторой ее изменчивости 12): «Менталитет… — устойчивый способ специфического мировосприятия, характерный для больших групп людей (этносов, наций или социальных слоев), обусловливающий специфику способов их реагирования на феномены окружающей действительности» 13. И, главное, в-четвертых, учет того, что «Для менталитета характерны: нерефлексируемость, стереотипичность проявления (подсознательный характер реагирования)…» 14, то есть «Когда мы говорим о ментальности, то имеем в виду прежде всего не какие-то вполне осознанные и более или менее четко формулируемые идеи и принципы, а то конкретное наполнение, которое в них вкладывается…» 15.
[269]

Однако надо признать, что в случае с конфессионализмом приходится иметь дело как раз с перечисленными факторами — принадлежностью к социально-психологической сфере, влиянием на мировоззрение, индивидуальным характером действия способов реагирования больших социальных групп на окружающий мир, доминированием статичности над изменчивостью в процессе мировосприятия, нерефлексируемостью. А это значит, что конфессионализм, порождаемый им фанатизм и проистекающие от них обоих деструктивные тенденции обладают ментально зависимым характером. Те негативные черты религиозного фундаментализма, о котором особенно много говорят в настоящее время и который чаще всего ассоциируют с современным исламом, в действительности определены гораздо раньше. Они являются тем самым «устойчивым способом специфического мировосприятия», который хотя и опосредован влиянием иудаизма и христианства (так называемых авраамических религий), однако имеет гораздо более ранние истоки — в средиземноморской религиозности как таковой. А для этого типа религиозности, как известно, обычной нормой всегда было причислять или не причислять индивида к определенному социуму в зависимости оттого, привержен ли тот традиционным религиозным воззрениям 16 (достаточно вспомнить ситуации с Анаксагором, Протагором или Сократом). Отсюда явления социально-культурной маргинальности, и отсюда же будущие религиозные (гражданские!) войны.

Особенно показательной здесь является история христианства. Его неоднородность, проявившаяся уже на самых первых порах (как вероисповедная и церковная разделенность), определялась не только и не столько догматическими расхождениями, сколько этно-культурными (наряду с политическими) факторами. В самом деле, поскольку процесс выработки и утверждения догматического символа веры (в 325 г. на Никейском и в 381 г. на Константинопольском вселенских соборах) протекал в христианстве по направлению от множественности мнений к образованию единой позиции, а не наоборот, то было бы странно говорить о расхождениях в догматике, которой по существу [270] еще не было. При этом, надо заметить, именно в первые века н. э. окончательно и утвердилась такая типичная для религий средиземноморского региона черта, как экстремально выражаемая убежденность верующих в том, что только их исповедание является подлинным вариантом истинного учения (конфессионализм) 17. Вполне, конечно, вероятно, что в свое время именно конфессионализм, если иметь в виду аспект фанатической христианско-вероучительной убежденности, в значительной степени и обеспечил выживаемость новой для условий поздней античности религии. Но в нем же заключался зародыш всякого разграничения, раскола, сектантства, ереси 18. В ходе последующей христианской истории из этого зародыша постоянно пробивались требующие жизни ростки, но так же постоянно они и уничтожались. В результате лишь протестантизму удалось выжить и стать первой победившей ересью. Эпоха Реформации не просто совпала с эпохой Возрождения, она сама сделалась ренессансом — но не светской античной культуры, а идущего от «апостольских времен» конфессионализма 19. А так как «росток» протестантизма произрастал все-таки из [271] единого христианского «семени» 20, то генетически он воспринял (и сразу же после появления обнаружил) характерные черты требуемого облика — невероятную убежденность в собственной позиции и крайнюю нетерпимость к чужой: «Позднее появляются новые ереси, являющиеся таковыми уже по отношению к протестантизму — там, где он стал господствующей религией. Так, англиканская церковь считает ересями и преследует такие кальвинистские направления, как пресвитериане, конгрегационалисты, пуритане, индепенденты, а кальвинизм так же отнесся к учениям Сервета и Кастеллио» 21.

Однако, надо признать, при этом возникли не одни только жесточайшие религиозные войны. Одновременно в обществе формировалось и ответное, встречное стремление — естественная потребность в самосохранении. Столкновение данных тенденций привело сначала к появлению идей веротерпимости и свободы совести 22, а позже — к экуменическому движению 23. Правда, экуменизм, выступивший антиподом конфессионализма и, в современных условиях, в той или иной степени захвативший все христианские исповедания, не стал панацеей от христианской раздробленности. Но давно надо признать, что объективно он и не мог стать подобным средством, поскольку, если внимательно разобраться, генетически происходил все из того же, общего раннехристианского «семени», из которого обычно и произрастает не единство, а множественность.
[272]

Трансформация конфессионализма в экуменизм, как известно, осуществлялась не автоматически, не посредством одних лишь идей веротерпимости (толерантности), а при обязательной и безусловной государственно-правовой поддержке. Однако это стало возможным лишь тогда, когда перестал действовать принцип «чья власть, того и вера» и когда государство отказалось от поддержки только одной какой-то конфессии (в качестве официальной), признав право «негосударственных» религий если и не на равное, то на более или менее свободное существование. Произошло это вследствие процессов широчайшей секуляризации общества и на сегодня сделало сосуществование различных церквей и общин на одной территории или в рамках одной культуры просто исторической данностью.

И здесь, в связи с затронутым вопросом о религиозной толерантности как реакции общества на деструктивные тенденции конфессионализма и возможном способе их устранения, представляется целесообразным сделать ряд замечаний. Толерантность как таковая представляет собой сознательное подавление неприязни, вызванное проявлением у противоположной стороны общения всех тех качеств, которые характеризуют ее инакость. В связи с тем, что она выступает фактором, характеризующим все стороны коммуникативных отношений, толерантность признается одним из важнейших условий цивилизованного реагирования на несовпадение позиций в политических, моральных, религиозных, научных вопросах — во всем богатстве социального спектра. Особую значимость для гражданского общества она приобретает в тех условиях, где крупная социальная общность по своим этническим и религиозным признакам является сверхсложной, полиморфной системой, внутри которой представители различных групп имеют общие проблемы и потому постоянно вынуждены взаимодействовать для решения совместных задач. Однако в общественном сознании религиозные признаки обычно настолько сильно ассоциируются с этническими, что нередко отождествляются. И хотя историко-культурных оснований для этого более чем достаточно, различать этнокультурную и религиозную толерантность (веротерпимость) все-таки необходимо. При этом важно подчеркнуть, что веротерпимость не предполагает отказа от собственных убеждений, хотя, в отличие от многих других видов толерантности, исключает критику [273] чужих религиозных взглядов, так как в ее случае, во-первых, отсутствуют точные критерии оценки и обоснования предпочтительности каких-либо позиций, а во-вторых, сама специфика сакральной сферы не допускает никакого вмешательства. Но бесспорно и то, что веротерпимость означает признание плюрализма и эгалитаризма, обычно закрепляемого правовым принципом свободы совести, и, как следствие, приводит ко всевозможным либералистским требованиям. Неслучайно даже термин «свободомыслие» (“free-thinking”) исторически возникает не на нейтральной почве, а благодаря соотнесению именно с религией, о чем свидетельствует уже само название философско-теологического трактата Дж.А. Коллинза «Рассуждения о свободомыслии», после которого данный термин входит в употребление и в котором провозглашено: «Свободно думать о религиозных вопросах является долгом всех людей».

Что касается свободомыслия, то оно обычно ассоциируется с чем-то неограниченным и потому весьма привлекательным, но одновременно недозволенным и предосудительным. Иными словами, не все проявления свободомыслия оказываются благотворными для развития культуры. Одни его ориентации ценностно-конструктивны, другие (как и в случае с конфессионализмом) — нигилистически-разрушительны. Критерии благотворности тех или иных тенденций свободомыслия определяются их гуманистической направленностью и содействием духовному раскрепощению человека, возрастанию его творческой деятельности, развитию способности критического осмысления мира, преодолению авторитаризма и догматизма, нравственному совершенствованию общества. При этом такая форма толерантности, как веротерпимость, отнюдь не всегда и не обязательно делается вольнодумством 24, а конфессионализм не всегда проявляется догматически.

Тем не менее, сравнительный анализ конструктивистских и деструктивистских параметров каждой из указанных оппозиционно-соотносительных форм общественного сознания — веротерпимости [274] (как формы свободомыслия) и конфессионализма — показывает, что гораздо более значительным разрушающим потенциалом обладает все-таки конфессионализм. И его ресурс, надо признать, еще далеко не исчерпан. Вот, например, выдержки из весьма примечательной проповеди одного из многих священников сегодняшней России: «Ведь смотрите, какое половодье настигло мир ныне. Церковь одна, другая, третья, и со счета можно сбиться. И все истинные, и каждая — самая правая. Но как же? Ведь двух истин не бывает…. только наша Церковь, право славящая Правду и Истину, всеми в мире — и христианскими и иными исповеданиями — все же называется Православной. Сами враги Церкви, скрежещущие на нее зубами и тщащиеся ее уничтожить, тоже свидетельствуют о ней, именуя ее Церковью Православной» 25. Или еще, гораздо определеннее: «А теперь, когда и без того малое стадо умалилось еще, а народ наш уже и не Божий, дойдя в атеизме и отрицании всякой духовности до предела, устрашился смрада тления и смерти, пахнувшего на него из будущего, и ринулся было назад к вере, к Богу, все тот же человекоубийца диавол стоит на страже. Его велением целый букет всяких вер и разнообразие всяких церквей и сект готовы принять возжаждавших спасения. Здесь и римо-католики, богатые деньгами и корыстью…. Здесь и церковь протестантская, родившаяся в XVI веке от раскола с Римом. Для протестанта истина только то, что ему нравится, что он сам считает за истину. Здесь и униаты, подкрашивающиеся под Православие. И секты христианские: баптисты, пятидесятники, и другие мудрствующие о Христе, но отошедшие от Его Церкви» 26. Если это не отвержение толерантности, причем конфессионально заданное, тогда что это? Если это не отрицание экуменизма, тогда что это?

В связи со столь сложной, часто противоречиво складывающейся ситуацией по поводу межрелигиозных отношений не только представители доминирующих конфессий, но и государство вынужденно оказываются перед выбором: то ли признать легитимность многих конфессий, то ли, если смотреть на приверженцев иных исповеданий как на угрозу стабильности общества, настаивать на исключительности одной, своей 27. [275] При этом, следует заметить, осуществление упомянутого выбора является перманентной задачей. Необходимость ее решения возобновляется в зависимости от меняющихся социальных условий и особенно актуализируется в так называемых переходных обществах. И, кроме того, искомое решение не ограничивается только мерами правового или/и политического характера (которые, надо заметить, в своей реализации основаны на довольно простом, отлаженном механизме), гораздо более его успех зависит от социально-психологических, то есть, в конечном счете, ментальных факторов. Массовая и укоренившаяся в культуре народа толерантность к верующим и неверующим (последнее гораздо сложнее), к самим верующим и их традициям, к религиозным традициям и религиозным новшествам — вот тот идеал, достижение которого могло бы стать действительным нейтрализатором деструктивных тенденций конфессионализма. Между тем, следует признать, что возможность воздействовать на сферу ментальности, в свою очередь, также оказывается проблемой, причем, наиболее трудно разрешимой.