Конфессионализм и возможность устранения его деструктивных тенденций

[264]

Присущий современному обществу религиозный плюрализм, заключающийся в неслыханном прежде богатстве предоставляемого конфессионального выбора, на первый взгляд оставляет впечатление наконец-то — после трагедий многовекового межрелигиозного противостояния — наступившей эры толерантного благоденствия. Так, уже стало нормой говорить о якобы происходящем диалоге (и даже союзе!) религий 1, а соблюдение принципа веротерпимости сделалось [265] важнейшим мерилом цивилизованности общества. Между тем, подобное впечатление складывается таким образом, действительно, лишь «на первый взгляд», поскольку «взгляд» более пристальный сплошь и рядом обнаруживает реальное положение вещей, увы, опровергающее (причем, иногда применительно к одному и тому же лицу 2) провозглашенные мир и согласие. В итоге «многообразие религиозного опыта» 3, «братство религий» 4, их широкий экуменизм 5, равно как и пресловутый «синтез» с научным и научно-философским мировоззрением 6 по-прежнему оказываются миражом. При этом, что [266] примечательно, лишь у крайне незначительного числа озабоченных такой ситуаций лиц возникает вопрос о самой целесообразности упомянутых «диалога», «союза», «братства» 7, хотя не секрет, что любое, даже, казалось бы, самое безобидно-поверхностное вмешательство в сакрально-интимную сферу способно приводить к наиболее обостренным конфликтам (чаще всего интерпретируемым в этническом ключе) 8. Но поскольку избежать человеческих контактов, так или иначе затрагивающих сакрально-эмоциональную сферу соседа (особенно соседа-иноверца), невозможно, то в связи с этим особенно актуальными делаются задачи «обучения» этике интерконфессионального общения, которые, действительно, отнюдь не сводятся к проведению «диалога» между религиями и культурами. И, что гораздо важнее, само такое «обучение» необходимо предварить осмыслением причин, приводящих к значительной социальной конфронтации на основе пусть неудачных, но всего лишь межличностных отношений.

В самом деле, из чего проистекают, какими факторами определяются межрелигиозные и порождаемые ими межнациональные (и даже межгосударственные) конфликты, если в своем зародыше они начинаются со сбоя (вызванного недоразумением и непониманием, а отнюдь не специальным намерением вмешаться и оскорбить) в обмене сакральной информацией между отдельными индивидами? Почему, при этом, межрелигиозное противоборство в самых крайних его формах характерно в основном для Средиземноморской, а не, скажем, [267] для китайской или индийской культуры? Почему все-таки случающиеся трансформации плюралистической духовности последних в фанатизм, разделяющий целые народы, происходили тогда, когда в эти и близкие им культуры внедрялись ислам или христианство?

С учетом того обстоятельства, что указанное выше соотношение является зависимостью определенной социальной деструкции именно от духовного феномена (сакральности), думается, правомерным будет искать ответы на поставленные вопросы в сфере ментальности. В самом деле, конфессионализм, с которым в данном случае приходится иметь дело, является ничем иным как выраженной в крайних формах убежденностью приверженцев какого-либо исповедания в том, что только их направление является истинным выражением и продолжением изначальной религиозной (а точнее церковной) традиции. Именно убежденностью, то есть явлением духовного порядка, и именно в связи с традицией, то есть, в конечном счете, в связи с особенностями конкретной культуры. Однако это и является тем, что сейчас принято называть ментальностью — спецификой духовной культуры.

Если, таким образом, предположить, что явление конфессионализма ментально зависимо, то, с одной стороны, отчасти делается объяснимой его принадлежность к конкретной культуре 9, но с другой, — обнаруживается наличие проблемы в понимании уже ментальности 10, более или менее бесспорным в котором можно признать лишь следующее. В первую очередь, обязательное отнесение к ментальности психологических факторов (возможно, наряду с какими-то другими, но непременно имеющими отношение к поведению). Во-вторых, осознание того, что хотя сама ментальность отнюдь не является мировоззрением, она, тем не менее, самым прямым образом связана с его формированием: «…именно картина мира, включающая в себя, в частности, представления о личности и ее отношении к социуму, о свободе, равенстве, чести, добре и зле, о [268] праве и труде, о семье и сексуальных отношениях, о ходе истории и ценности времени, о соотношении нового и старого, о смерти и душе (картина мира в принципе неисчерпаема), именно эта картина мира, унаследованная от предшествующих поколений и непременно изменяющаяся в процессе общественной практики, лежит в основе человеческого поведения» 11. В-третьих, признание относительно устойчивого характера ментальности (конечно, с параллельным признанием и некоторой ее изменчивости 12): «Менталитет… — устойчивый способ специфического мировосприятия, характерный для больших групп людей (этносов, наций или социальных слоев), обусловливающий специфику способов их реагирования на феномены окружающей действительности» 13. И, главное, в-четвертых, учет того, что «Для менталитета характерны: нерефлексируемость, стереотипичность проявления (подсознательный характер реагирования)…» 14, то есть «Когда мы говорим о ментальности, то имеем в виду прежде всего не какие-то вполне осознанные и более или менее четко формулируемые идеи и принципы, а то конкретное наполнение, которое в них вкладывается…» 15.
[269]

Однако надо признать, что в случае с конфессионализмом приходится иметь дело как раз с перечисленными факторами — принадлежностью к социально-психологической сфере, влиянием на мировоззрение, индивидуальным характером действия способов реагирования больших социальных групп на окружающий мир, доминированием статичности над изменчивостью в процессе мировосприятия, нерефлексируемостью. А это значит, что конфессионализм, порождаемый им фанатизм и проистекающие от них обоих деструктивные тенденции обладают ментально зависимым характером. Те негативные черты религиозного фундаментализма, о котором особенно много говорят в настоящее время и который чаще всего ассоциируют с современным исламом, в действительности определены гораздо раньше. Они являются тем самым «устойчивым способом специфического мировосприятия», который хотя и опосредован влиянием иудаизма и христианства (так называемых авраамических религий), однако имеет гораздо более ранние истоки — в средиземноморской религиозности как таковой. А для этого типа религиозности, как известно, обычной нормой всегда было причислять или не причислять индивида к определенному социуму в зависимости оттого, привержен ли тот традиционным религиозным воззрениям 16 (достаточно вспомнить ситуации с Анаксагором, Протагором или Сократом). Отсюда явления социально-культурной маргинальности, и отсюда же будущие религиозные (гражданские!) войны.

Особенно показательной здесь является история христианства. Его неоднородность, проявившаяся уже на самых первых порах (как вероисповедная и церковная разделенность), определялась не только и не столько догматическими расхождениями, сколько этно-культурными (наряду с политическими) факторами. В самом деле, поскольку процесс выработки и утверждения догматического символа веры (в 325 г. на Никейском и в 381 г. на Константинопольском вселенских соборах) протекал в христианстве по направлению от множественности мнений к образованию единой позиции, а не наоборот, то было бы странно говорить о расхождениях в догматике, которой по существу [270] еще не было. При этом, надо заметить, именно в первые века н. э. окончательно и утвердилась такая типичная для религий средиземноморского региона черта, как экстремально выражаемая убежденность верующих в том, что только их исповедание является подлинным вариантом истинного учения (конфессионализм) 17. Вполне, конечно, вероятно, что в свое время именно конфессионализм, если иметь в виду аспект фанатической христианско-вероучительной убежденности, в значительной степени и обеспечил выживаемость новой для условий поздней античности религии. Но в нем же заключался зародыш всякого разграничения, раскола, сектантства, ереси 18. В ходе последующей христианской истории из этого зародыша постоянно пробивались требующие жизни ростки, но так же постоянно они и уничтожались. В результате лишь протестантизму удалось выжить и стать первой победившей ересью. Эпоха Реформации не просто совпала с эпохой Возрождения, она сама сделалась ренессансом — но не светской античной культуры, а идущего от «апостольских времен» конфессионализма 19. А так как «росток» протестантизма произрастал все-таки из [271] единого христианского «семени» 20, то генетически он воспринял (и сразу же после появления обнаружил) характерные черты требуемого облика — невероятную убежденность в собственной позиции и крайнюю нетерпимость к чужой: «Позднее появляются новые ереси, являющиеся таковыми уже по отношению к протестантизму — там, где он стал господствующей религией. Так, англиканская церковь считает ересями и преследует такие кальвинистские направления, как пресвитериане, конгрегационалисты, пуритане, индепенденты, а кальвинизм так же отнесся к учениям Сервета и Кастеллио» 21.

Однако, надо признать, при этом возникли не одни только жесточайшие религиозные войны. Одновременно в обществе формировалось и ответное, встречное стремление — естественная потребность в самосохранении. Столкновение данных тенденций привело сначала к появлению идей веротерпимости и свободы совести 22, а позже — к экуменическому движению 23. Правда, экуменизм, выступивший антиподом конфессионализма и, в современных условиях, в той или иной степени захвативший все христианские исповедания, не стал панацеей от христианской раздробленности. Но давно надо признать, что объективно он и не мог стать подобным средством, поскольку, если внимательно разобраться, генетически происходил все из того же, общего раннехристианского «семени», из которого обычно и произрастает не единство, а множественность.
[272]

Трансформация конфессионализма в экуменизм, как известно, осуществлялась не автоматически, не посредством одних лишь идей веротерпимости (толерантности), а при обязательной и безусловной государственно-правовой поддержке. Однако это стало возможным лишь тогда, когда перестал действовать принцип «чья власть, того и вера» и когда государство отказалось от поддержки только одной какой-то конфессии (в качестве официальной), признав право «негосударственных» религий если и не на равное, то на более или менее свободное существование. Произошло это вследствие процессов широчайшей секуляризации общества и на сегодня сделало сосуществование различных церквей и общин на одной территории или в рамках одной культуры просто исторической данностью.

И здесь, в связи с затронутым вопросом о религиозной толерантности как реакции общества на деструктивные тенденции конфессионализма и возможном способе их устранения, представляется целесообразным сделать ряд замечаний. Толерантность как таковая представляет собой сознательное подавление неприязни, вызванное проявлением у противоположной стороны общения всех тех качеств, которые характеризуют ее инакость. В связи с тем, что она выступает фактором, характеризующим все стороны коммуникативных отношений, толерантность признается одним из важнейших условий цивилизованного реагирования на несовпадение позиций в политических, моральных, религиозных, научных вопросах — во всем богатстве социального спектра. Особую значимость для гражданского общества она приобретает в тех условиях, где крупная социальная общность по своим этническим и религиозным признакам является сверхсложной, полиморфной системой, внутри которой представители различных групп имеют общие проблемы и потому постоянно вынуждены взаимодействовать для решения совместных задач. Однако в общественном сознании религиозные признаки обычно настолько сильно ассоциируются с этническими, что нередко отождествляются. И хотя историко-культурных оснований для этого более чем достаточно, различать этнокультурную и религиозную толерантность (веротерпимость) все-таки необходимо. При этом важно подчеркнуть, что веротерпимость не предполагает отказа от собственных убеждений, хотя, в отличие от многих других видов толерантности, исключает критику [273] чужих религиозных взглядов, так как в ее случае, во-первых, отсутствуют точные критерии оценки и обоснования предпочтительности каких-либо позиций, а во-вторых, сама специфика сакральной сферы не допускает никакого вмешательства. Но бесспорно и то, что веротерпимость означает признание плюрализма и эгалитаризма, обычно закрепляемого правовым принципом свободы совести, и, как следствие, приводит ко всевозможным либералистским требованиям. Неслучайно даже термин «свободомыслие» (“free-thinking”) исторически возникает не на нейтральной почве, а благодаря соотнесению именно с религией, о чем свидетельствует уже само название философско-теологического трактата Дж.А. Коллинза «Рассуждения о свободомыслии», после которого данный термин входит в употребление и в котором провозглашено: «Свободно думать о религиозных вопросах является долгом всех людей».

Что касается свободомыслия, то оно обычно ассоциируется с чем-то неограниченным и потому весьма привлекательным, но одновременно недозволенным и предосудительным. Иными словами, не все проявления свободомыслия оказываются благотворными для развития культуры. Одни его ориентации ценностно-конструктивны, другие (как и в случае с конфессионализмом) — нигилистически-разрушительны. Критерии благотворности тех или иных тенденций свободомыслия определяются их гуманистической направленностью и содействием духовному раскрепощению человека, возрастанию его творческой деятельности, развитию способности критического осмысления мира, преодолению авторитаризма и догматизма, нравственному совершенствованию общества. При этом такая форма толерантности, как веротерпимость, отнюдь не всегда и не обязательно делается вольнодумством 24, а конфессионализм не всегда проявляется догматически.

Тем не менее, сравнительный анализ конструктивистских и деструктивистских параметров каждой из указанных оппозиционно-соотносительных форм общественного сознания — веротерпимости [274] (как формы свободомыслия) и конфессионализма — показывает, что гораздо более значительным разрушающим потенциалом обладает все-таки конфессионализм. И его ресурс, надо признать, еще далеко не исчерпан. Вот, например, выдержки из весьма примечательной проповеди одного из многих священников сегодняшней России: «Ведь смотрите, какое половодье настигло мир ныне. Церковь одна, другая, третья, и со счета можно сбиться. И все истинные, и каждая — самая правая. Но как же? Ведь двух истин не бывает…. только наша Церковь, право славящая Правду и Истину, всеми в мире — и христианскими и иными исповеданиями — все же называется Православной. Сами враги Церкви, скрежещущие на нее зубами и тщащиеся ее уничтожить, тоже свидетельствуют о ней, именуя ее Церковью Православной» 25. Или еще, гораздо определеннее: «А теперь, когда и без того малое стадо умалилось еще, а народ наш уже и не Божий, дойдя в атеизме и отрицании всякой духовности до предела, устрашился смрада тления и смерти, пахнувшего на него из будущего, и ринулся было назад к вере, к Богу, все тот же человекоубийца диавол стоит на страже. Его велением целый букет всяких вер и разнообразие всяких церквей и сект готовы принять возжаждавших спасения. Здесь и римо-католики, богатые деньгами и корыстью…. Здесь и церковь протестантская, родившаяся в XVI веке от раскола с Римом. Для протестанта истина только то, что ему нравится, что он сам считает за истину. Здесь и униаты, подкрашивающиеся под Православие. И секты христианские: баптисты, пятидесятники, и другие мудрствующие о Христе, но отошедшие от Его Церкви» 26. Если это не отвержение толерантности, причем конфессионально заданное, тогда что это? Если это не отрицание экуменизма, тогда что это?

В связи со столь сложной, часто противоречиво складывающейся ситуацией по поводу межрелигиозных отношений не только представители доминирующих конфессий, но и государство вынужденно оказываются перед выбором: то ли признать легитимность многих конфессий, то ли, если смотреть на приверженцев иных исповеданий как на угрозу стабильности общества, настаивать на исключительности одной, своей 27. [275] При этом, следует заметить, осуществление упомянутого выбора является перманентной задачей. Необходимость ее решения возобновляется в зависимости от меняющихся социальных условий и особенно актуализируется в так называемых переходных обществах. И, кроме того, искомое решение не ограничивается только мерами правового или/и политического характера (которые, надо заметить, в своей реализации основаны на довольно простом, отлаженном механизме), гораздо более его успех зависит от социально-психологических, то есть, в конечном счете, ментальных факторов. Массовая и укоренившаяся в культуре народа толерантность к верующим и неверующим (последнее гораздо сложнее), к самим верующим и их традициям, к религиозным традициям и религиозным новшествам — вот тот идеал, достижение которого могло бы стать действительным нейтрализатором деструктивных тенденций конфессионализма. Между тем, следует признать, что возможность воздействовать на сферу ментальности, в свою очередь, также оказывается проблемой, причем, наиболее трудно разрешимой.

Примечания
  • [1] См.: Владимир, архиепископ Среднеазиатский и Бишкекский. Союз конфессий несет надежду: тропою понимания // Труды Института Мировой Культуры. Вып. II. Актуальные проблемы образования и духовной культуры Кыргызстана в евразийском пространстве. — Бишкек-Лейпциг, 2000; Журавский А.В. Христианство и ислам. Социокультурные проблемы диалога. — М., 1990; Красиков А.А. Христианский мир. Проблемы диалога // Современная Европа. 2000. №1; Сиверцев М.А. Межрелигиозный диалог в эпоху глобализации // Человек. 2002. №5; Религия в международных отношениях: за пределами «межконфессионального диалога». — М., 2003; Воробьева М.В. Особенности межрелигиозного диалога в России. «Традиционное» и «нетрадиционное» // Путь Востока. Межкультурная коммуникация. Материалы VI Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия “Symposium”. Вып. 30. — СПб., 2003; Иванова И.И. Христианские ереси в условиях современного диалога мировоззрений // Религия в изменяющейся России. II Российская научно-практическая конференция (11–12 мая 2004 г.). Т.1. — Пермь, 2004; Онтология диалога: метафизический и религиозный опыт / На рус. и англ. яз. — СПб., 2002; Collection of Materials UNESCO International Forum “Culture and Religion in Central Asia” (Kyrgyzstan, September, 1999). — UNESCO Department of International Dialogue and Pluralism for a Culture of Peace. National Commission of the Kyrgyz Republic for UNESCO, 2001.
  • [2] Ср.: Владимир, архиепископ Среднеазиатский и Бишкекский. Союз конфессий несет надежду: тропою понимания // Труды Института Мировой Культуры. Вып. II. Актуальные проблемы образования и духовной культуры Кыргызстана в евразийском пространстве. — Бишкек-Лейпциг, 2000» и «Митрополит Среднеазиатский Владимир: «Чингисхан нам ближе, чем Папа Римский» // Аргументы и факты Кыргызстан. 2004. №49
  • [3] Иоанн Кантакузин. Беседа с папским легатом. Диалог с иудеем и другие сочинения. — СПб., 1997; Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. — М., 1993; Кленденин Д.Б. Религиозный плюрализм // Проблемы христианской философии: Материалы Первой конференции Общества христианских философов. — М., 1994; Баркер А. Новые религиозные движения. Практическое введение. — СПб., 1997; Религии народов современной России: Словарь. — М., 1999; Филатов С. Новые религиозные движения — угроза или норма жизни? // Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России. — М.-СПб., 2002; Иванова И.И. Современные центрально-азиатские республики в условиях конфессионального плюрализма // XXI век: на пути к единому человечеству? — М., 2003.
  • [4] Безант А. Братство религий. — Рига, 1992; XXI век: на пути к единому человечеству?: Материалы Международной конференции 27–30 мая 2003 года. — М., 2003.
  • [5] Гордиенко Н.С. Современный экуменизм. Движение за единство христианских церквей. — М., 1972; Крянев Ю.В. Христианский экуменизм. — М., 1980; Селиверстова Н.А. Экуменическая идея в современной религиозной парадигме // Философия ХХ века: школы и концепции. — СПб., 2000; Да не будут тебе бози инии, разве мене. Экуменизм: волк в овечьей шкуре. — Житомир, 2002; Никонов К.И., Тажуризина З.А. Церковь и проблемы экуменизма // История религии. В 2 т. Т.2. — М., 2002; Экуменическое движение. Антология ключевых текстов / Пер. с англ. — М., 2002.
  • [6] Блаватская Е.П. Тайная доктрина: Синтез науки, религии и философии. В 2 т. — СПб., 1991–1992; Калинина Н.М. Оправдание синергетики. Синтез науки, философии и религии. Ч.1. Проблемы становления целостного мышления. — Бишкек, 2003; Наука — философия — религия: в поисках общего знаменателя. — М., 2003.
  • [7] Бестужев-Лада И.В. Диалог между религиями: Возможен ли? Нужен ли? // Вопросы философии. 2002. №4.
  • [8] Ср.: «Что касается наших взаимоотношений с исламом, то скажу так: у нас много общего, хотя вера и разная, но выяснение общих черт наших религий — это та граница, которую не следует переступать» [Владимир, митрополит Бишкекский и Среднеазиатский. Митрополит Владимир: русское православие должно пойти в народ // Аргументы и факты Кыргызстан. Сентябрь 2003. №36] и
    «На состоявшейся в Ташкенте международной христианско-мусульманской конференции главы мусульманского и православного духовенства Центральной Азии приняли совместное Обращение к живущим в регионе верующим обеих конфессий. В этом документе сказано: “Мы имеем общую заинтересованность в том, чтобы укреплялся дух Ислама среди мусульманских народов и дух Православия среди славянского населения стран Центральной Азии, поскольку эти вероисповедные убеждения являются священным наследием наших предков”» [Там же].
  • [9] В данном случае преимущественно к той, которая имеет своим историческим истоком Средиземноморье.
  • [10] Особенно в трактовке генетической заданности. Подробнее об этом см. Иванова И.И. Национальная ментальность и национальная философия // Кантовские чтения в КРСУ (22 апреля 2004 г.); Общечеловеческое и национальное в философии: II международная научно-практическая конференция КРСУ (27-28 мая 2004 г.). Материалы выступлений / Под общ.ред. И.И. Ивановой. — Бишкек, 2004. С.293-297.
  • [11] Гуревич А. Ментальность // 50/50: Опыт словаря нового мышления / Под общ. ред. М. Ферро и Ю. Афанасьева. — М., 1989. С.454-455.
  • [12] См., например: «…древние греки высоко ценили знания (чего, к сожалению, нельзя сказать о многих современных греках метрополии, считающих себя автохтонами)» [Кессиди Ф.Х. Философия древних греков как проявление их менталитета // Кессиди Ф.Х. Идеи и люди: историко-философские и социально-политические этюды. — М., 2003. С.109].
    Или: «Национальный характер не является чем-то застывшим, его особенности трансформируются в историческом процессе. Так, среднего немца в середине XVIII в. представляли как человека добродушного и терпеливого и только в середине и конце XIX в. стали говорить о немецкой сверхпунктуальности и точности» [Садохин А.П. Этнология: Учебник. — М., 2002. С.164].
    Или: «…история ментальности далека от того, чтобы противопоставить себя социальной истории: она в действительности лишь дополняет и уточняет ее. Ее сложность отражает феномен «переплетения» исторических времен, пользуясь выражением Альтюссера. Она не привязана к постоянству, инерции и сопротивлению «длинного времени»…» [Вовель М. Ментальность // 50/50: Опыт словаря нового мышления / Под общ. ред. М. Ферро и Ю. Афанасьева. — М., 1989. С.459].
  • [13] Политология: Словарь-справочник /М.А. Василик, М.С. Вершинин и др. — М., 2000. С.151.
  • [14] Там же.
  • [15] Гуревич А. Указ. раб. С.454.
  • [16] Более подробно см. Субботин Е.В., Иванова И.И. Религиозное сознание Средиземноморья I–IV вв. — Бишкек, 2003.
  • [17] См., в частности, статью Г. Шиллинга «Конфессиональная Европа» (“Confessional Europe”) в “Handbook of European history 1400–1600: Late Middle Ages, Renaissance and Reformation. Vol.1: Structures and assertions. — Leiden, 1994. P.641-668”, где он не только рассуждает о формировании новых религиозных конфессий как одном из основополагающих факторов европейской истории в период с 1560 по 1650 гг., но и дает определение самой конфессии — как четкому и определенному изложению церковной доктрины. При этом, в уточнение к приведенным признакам, Г. Шиллинг добавляет следующие характеристики конфессии: это «внутренне сплоченные и внешне взаимоисключающие общины, обладающие специфическими для каждой из них учреждениями, членством и верованием».
  • [18] Да и могло ли быть иначе в условиях, когда рушились самые основы существования тогдашнего общества и невероятным образом дробилось оно само, когда, при отсутствии иной духовно-экзистенциальной опоры, почти единственным ориентиром и надеждой для человека делалась его личная, индивидуальная вера (пусть на самом деле в существование мифического объекта, но зато и в его спасительные возможности), когда предоставленная парадигмой эпохи множественность выбора сопровождалась социально-психологической необходимостью крепко держаться избранного пути? Множественность путей — множественность решений.
  • [19] «…по странному противоречию в протестантстве также как и в латинстве есть свои фанатики, хотя они провозглашают свободу толкований даже для Слова Божия» (Гетте В. История Церкви… Т.1 / Пер. с франц. — СПб., 1872. С. XXXIV(.
  • [20] В протестантизме это исходное «семя» обнаруживается особенно хорошо — в постоянном лозунге «Назад к Евангелию!», в упорно возобновляемых призывах вернуться к раннеапостольским традициям «чистоты» и демократии.
  • [21] Христианство: Словарь / Под общ. ред. Л.Н. Митрохина и др. — М., 1994. C.150.
  • [22] См., в частности, раздел «Становление принципов веротерпимости» в аналитическом обзоре Б. Лапшова «Европа на пороге нового времени» [Лапшов Б. Европа на пороге нового времени: Аналитический обзор. — М., 1998. С.116-118].
  • [23] См., например: «Кризис, охвативший современную религию, толкает религиозные организации к поискам единства. Религиозной изолированности приходит конец. Возникшее еще в начале XX века движение объединения в рамках протестантизма теперь значительно расширилось. Деятельность Всемирного совета церквей как ведущего экуменического органа приобрела стабильный характер» (Калинин Ю.А. Модернизм русского православия. — Киев, 1988. С.16(.
  • [24] В самом деле, в свободомыслии как исключительно релятивном феномене порой происходит соотносительность с плюралистическими традициями религиозности, и тогда веротерпимость как одна из его разновидностей, причем, плюралистическая, перестает быть инакомыслием. Она выступает органичным компонентом и неотъемлемым качеством самой этой традиционной религиозности.
  • [25] Иоанн, архимандрит (Крестьянкин). Церковь и ереси. — М., 1996. С.9-10.
  • [26] Там же. С.12-13.
  • [27] Обычно первый вариант выбора характерен для стран, где религиозный плюрализм стал необходимым и первым условием общественной жизни, второй — для стран, в которых доминирующая конфессия в значительной мере определяет специфику культуры.

Добавить комментарий