Встреча религий: три подхода персоналистической философии к буддизму (Шелер, Тиллих, Бубер)

(Шелер, Тиллих, Бубер)

[216]

Встреча религий — одна из актуальных тем персоналистической философии XX века. Всякая персоналистическая философия, основываясь на определенной онтологии личности, предлагает метафизическую модель соотношения личности, мира и Бога. На этом фундаменте раскрывается и тема встречи религий.

В качестве трех различных подходов к названной проблеме предлагается рассмотреть позиции М. Шелера, П. Тиллиха и М. Бубера.

1. Центральная тема диалогического персонализма Мартина Бубера — невозможность Я-в-себе. Я существует только как часть в двух основополагающих отношениях. Это всегда либо Я—Ты-отношение как подлинная встреча, либо Я—Оно-отношение, объективирующее Другого, погружающее его в пространство, время, каузальность. Трансценденция отношений Я—Ты — критерий оценки Бубера религий и их встречи.

По Буберу, в диалоге религий нужно говорить не об абстрактном, но о конкретном, совместном будущем. Бубер констатирует: «Религии говорят друг с другом об общем абстракте (конгресс религий); но я верю в общее конкретное, совместное будущее, Царство Божье. Можно и должно говорить из общего конкретного. И тогда это есть истинная речь. Ее критерий есть [217] то, что она проистекает не из обособившейся провинции внутреннего, но из тотальности, она безоговорочна» 1.

Бубер спорит с буддизмом. Будда называет целью «прекращение страдания», то есть становления и прехождения, избавление от круговорота перерождений. Бубер высказывает, во-первых, агностицизм касательно того, есть ли сам круговорот перерождений, есть ли возврат. Он не пытается протянуть временное измерение за пределы жизни и гадать, что есть за этим пределом, полагая, что всему свой срок. Но в то же время Бубер признается: если бы он знал, что возврат есть, он не пытался бы избежать его. Однако желанным в этом возврате было бы не чувственное существование, но возможность «в каждом воплощении соответствующим ему способом и на его языке, иметь дерзновение сказать вечное Я преходящего и вечное Ты непреходящего» 2.

Итак, Бубер воздерживается от оценки, может ли Будда привести к этой цели или нет. Но он видит, что Будда достигает той промежуточной цели, которую Бубер ставит также и перед собой: установления единства души.

Бубер дает два объяснения тому, что сам Будда не утверждает, ни что единство есть, ни что его нет. Теоретическое — совершенство непостижимо с помощью категорий мышления и суждения; и практическое — раскрытие его содержания не становится основой истинной священной жизни. Оба объяснения истинны, связаны друг с другом и выражают, по Буберу, следующее. Обращаясь с сущим как с предметом некоего высказывания, его втягивают в разделенность мира Оно, производят «разложение неразложимого».

Но, как уточняет Бубер, Будда идет к этой цели — установлению единства души, — минуя реальный мир как «наваждение мира форм», тогда как для Бубера это есть достоверный мир. Сам Бубер предпочитает «свято блюсти священное благо нашей действительности, дарованной нам в этой жизни» 3. У Бубера нет представления о некоем «мире» и [218] «мирской жизни», которые отделяли бы от Бога. «Кто поистине выходит навстречу миру, тот выходит навстречу Богу» 4. Мир и Я включают друг друга. В Оно-отношении этот факт представляется противоречием, которое, однако, снимается в Ты-отношении, освобождающем меня от мира, чтобы связать меня с ним. «Смысл самости, то, что не может быть включенным в мир, я несу в себе. Смысл бытия, то, что не может быть включено в представление, мир несет в себе» 5. По Буберу, содержащееся в учении Упанишад руководство к погружению в истинное бытие ведет не в проживаемую действительность, но приводит туда, где не правит сознание, то есть к «уничтожению». Поэтому человек, имеющий опыт погружения и вышедший из него, не вправе провозглашать его в качестве единства 6.

И, наконец, путь Будды есть путь отрицания. Приведя к единству души, он не ведет ставшее единым существо дальше, к называнию Ты. У Бубера создается впечатление, что Будда «доходит до упразднения возможности говорить Ты» 7.

2. Согласно антропологии Шелера реальность дана человеку не через голое мышление, но, в основном, через переживание противостояния по отношению к миру. Редукция как духовная техника должна сделать нас способными упразднять «нашу втянутость в тяготение к миру». Такое понимание практики феноменологической редукции, трансформирующей Я, имеет общие черты с техникой йоги.

В ранний период Шелер развивал тему различных культур как различных стилей жизни, отражений божественного царства ценностей в разнообразии возможностей. В поздний период в центре внимания Шелера оказывается идея «становящегося Бога», становления всечеловека и Бога на основе уравнивания Духа и Порыва как двух атрибутов бытия. Это становление должно происходить на основе развития трех родов знания: господства, образования, спасения. По Шелеру, западная культура с XII века [219] культивировала только знание господства, причем только одну его часть: господство над внешней природой, по преимуществу, неорганической. Китай и Греция развивают образовательное знание, а Индия — знание спасения и вторую часть знания господства как господства над собственным телом и волей, господства над витальным. Современную же эпоху Шелер называет «эпохой уравнивания».

Таким образом, сегодня, по Шелеру, должно происходить уравнивание и взаимодействие этих сторон, а не забота о самобытности культурных регионов. То есть встреча культур есть не их диалог, а их взаимодополнение, которое уже не вопрос выбора, а «неотвратимая судьба».

Уравниванию между Западом и Востоком Шелер придает первостепенное значение. Но уравнивание не имеет ничего общего со слепым перениманием другой традиции, культуры или религии: оно будет расширять — или даже изменять — как наше самопонимание, так и понимание истории.

Человечество не имеет никакой определенной религии ни в качестве исходного пункта, ни в качестве цели. Мировая история состоит, по Шелеру, не в ритмическом течении (Шпенглер, Тойнби) и не в беспрерывном движении к определенной цели: оба эти понимания есть «европейски суженные понимания истории», а поздний Шелер оставил свой первоначальный европоцентризм.

Шелер полагает, что буддизм имеет в виду антропологию «постулаторного атеизма ответственности», где человек не может положиться на всемогущего Бога, но не сожалеет об этой своей «покинутости», а понимает ее как шанс установить свой порядок идей.

Шелер протестует против антропологии, проистекающей из теологии, и указывает на примеры обратного. Несколько страниц из его неопубликованного наследия озаглавлены: «К смыслу моей метафизики». Шелер пишет: «Я видел, что в Азии метафизика предшествовала религии; что религии могут происходить из метафизики. Я видел также основание, что на Западе религия предшествовала метафизике» 8.
[220]

3. Тиллих предлагает для сравнительного изучения религий определить то место, которое им принадлежит в структуре человеческого существования, установить типы религий и их соотношения.

Существующую статическую типологию религий Тиллих намеревается заменить динамической. Динамическая типология религий имела бы по отношению к господствующей диалектике гегелевской школы то преимущество, что какая-либо из мировых религий, например, буддизм, понимается в ней не как исторически преходящее явление, которое, конечно, «по-прежнему существует, но Мировой Дух более не действует в нем как творческое начало» 9, но как живая религия, находящаяся в полярном отношении к христианству.

По Тиллиху, возможность встречи христианства и мировых религий обусловлена положением человека как такового, универсальности бытия-в-мире. Религиозность как предельная захваченность бытием присуща каждому. Религии есть символическое выражение бытия, где символическое — особая сфера, связанная с тем, на что оно указывает, и рожденная в индивидуальном и коллективном бессознательном. Религия не есть особая функция человеческого духа наряду с культурой и моралью. Религия есть сфера глубины бытия, а бытие невозможно встретить непосредственно. Мировые религии — символы самого бытия и опыты познания бытия, благодаря чему диалог становится возможным.

Все религии возникли из опыта священного, «присутствия святого здесь и теперь» 10. Но все религии вышли за его границы. Этот процесс шел в двух направлениях: мистическом и этическом, что соответствует двум полюсам опыта священного: как бытия и как долженствующего быть. При этом в буддизме превалирует полюс мистического, в христианстве — этического.

Тиллих полагает эту «природу священного», которая проявляется в религиях, таким образом, что в обеих сторонах- [221] участниках диалога в неявном виде присутствуют элементы-доминанты другой стороны. Таким образом «любой диалог религий сопровождается безмолвным внутренним диалогом в сознании каждого из участников» 11. Так Тиллих предлагает принцип полярности в противоположность принципу антитезы, где полярное отношение — отношение взаимозависимости.

Тем не менее, и этих посылок недостаточно: должна быть найдена та основа, которая может объединять. Встреча буддистской и христианской религий может основываться на идее телоса, присущей каждой из них: Царства Божьего и нирваны. Несмотря на то, что эти два символа бытия во многом различны, но на почве одинаково отрицательной оценки существования диалог возможен и должен начинаться именно с этого, а не с различий в представлениях о человеке, мире, Боге.

Но сплав религий в результате этого диалога невозможен, так как новая религия может возникнуть только из нового опыта Откровения, что не находится в распоряжении человека. Попытки же создать единую религию через подведение под всеобщее, смешение религий и игнорирование индивидуального, конкретного не ведут к намеченной цели. В глубине каждой религии как символа Бога есть та точка, в которой религия совершает «прорыв через собственную конкретность», утрачивает собственное обусловленное значение и указывает на безусловное (например, для теистических религий — бог над богом теизма). Именно в проникновении в глубь собственной религии появляется и глубокое понимание другой религии, и возможность подлинной встречи религий.

В разговоре с японским дзен-буддистом доктором Хисамацу Синицзи на тему «истинной самости» Тиллих спрашивает, как можно интегрировать «вертикальное», безусловное в «горизонтальное» динамики современной жизни, не потеряв при этом «вертикальное» 12.
[222]

Хисамацу объясняет, что предпосылкой для этого является состояние сознания по ту сторону субъект-объектного раскола. Это состояние сознания называется «истинная самость», состояния центрированного бытия.

Истинная самость отличается от обычной самости тем, что она открывает «природу Будды» в человеке, до которой может вырасти каждый. Для этого необходим внутренний отрыв от любой цели, вхождение в состояние, которое достигают только тогда, когда прекращают желать привнести еще что-либо.

Таким образом, достижение состояния истинной самости — в высшей степени парадоксальное событие. Человек становится активным, чтобы оставить позади себя всякую активность, пытается вызвать нечто, что может только случиться. Аналогична этому позиция Тиллиха: подлинное утверждение своего бытия происходит не через собственное бытие, но силой Самого-бытия. И это событие не находится в распоряжении волевого акта человека, не может быть результатом его усилий и его целью, но только «даром», благодатью.

Примечания
  • [1] Buber M. Auf die Stimme hoeren. Ein Lesebuch. Muenchen, 1993. S.194.
  • [2] Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С.67.
  • [3] Там же. С.66.
  • [4] Там же. С.69.
  • [5] Там же. С.68.
  • [6] Там же. С.65.
  • [7] Там же. С.67.
  • [8] Studien zur Philosophie von Max Scheler. Freiburg—Muenchen, 1994. S.48.
  • [9] Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995. С.422.
  • [10] Там же. С.423.
  • [11] Там же. С.423.
  • [12] Seelig M. Amaresh Das Selbst als Ort der Gotteserfahrung. Verlag Peter Lang, 1998. S.270.

Добавить комментарий