Эстетика богочеловеческого диалога в твоческом наследии Вяч.Иванова

В конце прошлого столетия тема диалога стала одной из самых популярных в отечественной философской литературе. Как справедливо констатирует В.Б. Куликов, в начале XX века «диалог — известный с античных времен литературный жанр, был переосмыслен как сущностный взгляд на человеческое бытие» [11, 61]. Однако говорить о единой философии диалога и даже о сформулированной системе понятий не приходится. Диалог определяется то как гармоничное взаимодействие противоположных интересов и поступков, то как единонаправленные, «соприкасающиеся» монологи [11, 61; 115]. Об определениях, даваемых диалогу филологами или программистами (тема диалога с машиной сегодня симптоматично популярна), можно и не упоминать. Тем не менее прослеживается тенденция принципиальной эстетизации как самой проблемы диалога, так и любой иной, рассмотренной в ракурсе диалога.

Диалог, действительно, необходимо связан с проблемой эстетического, так как предполагает наличие собеседников, взаимно оформляющих друг друга. Каждый из них кладет другому границу и тем самым его эстетизирует. Это — «завершенность другим» М.М. Бахтина. Но диалог эстетичен и потому, что он сам по себе есть некоторая выраженность. Ведь дело обстоит не так, что двое примыкают друг к другу непосредственно — между ними есть связь, отношение — именно сам диалог. Собственно говоря, и оформление собеседников совершается не ими самими, а ими через сферу «между». Таким образом, диалог обладает как бы двойной эстетичностью: сам по себе и как границы собеседников.

Развитие диалога есть развитие сферы «между», которая не только изменяется в себе, но и изменяет границы собеседников. При этом (если диалог продуктивен) наблюдается тенденция «расширения» сферы «между» за счет поглощения прежних границ. Растущее взаимопонимание собеседников приводит в результате к их уничтожению и превращению контакта в точку абсолютного тождества. Триумф диалога в описании Бубера — объятия иудея с католиком. На их месте могли бы быть мусульманин и язычник — сами собеседники уже не имеют никакого значения. Нетрудно заметить, что этот же момент есть и самоупразднение полностью эстетизировавшегося диалога. Принципиальная невозможность такого завершения гарантируется «другостью» М.М. Бахтина.

Отмечено, что эстетика диалога, созданная М.М. Бахтиным — не единственная концепция диалога, родившаяся в России [3; 4; 11; 19]. При этом, однако, акцент делался на этическую альтернативу позиции исследователя. В свете сказанного представляется, что история понимания диалога в России была бы неполной без рассмотрения иного, чем у М.М. Бахтина, но все же именно эстетического подхода. Речь идет о концепции теоретика русского символизма Вяч. Иванова [об отношениях между М. Бахтиным и В. Ивановым см.: 10; 20; 22; 30]. Наиболее точным образом Вячеслав Иванович выразил свою позицию в известных словах: «Я со своей стороны вижу диалектику исторического процесса в непрестанном трагическом диалоге между Человеком и Тем, Кто, создав его свободным и бессмертным и даровав ему власть быть Его сыном, даровал ему даже Свое таинственное Имя АЗ ЕСМЬ, дабы земной носитель этого Имени, блудный сын, мог в годину возврата, после стольких заблуждений и измен, сказать Отцу: воистину ТЫ ЕСИ, и только потому есмь аз. Мой отрыв от Тебя опровергает само бытие мое» [17, T. 3, 445-447].

До-диалоговая ситуация описывается неограниченной единственностью Божественного Субъекта, исчерпывающего Собой Бытие: «“Аз-Есмь” — Имя Божие (Исх. 3, 14)» [17, T. 3, 741]. В акте творения Божественное имя передается твари. При этом тварь, получающая предикат «есть» с необходимостью оказывается образом Божиим: свободной, бессмертной, самосознающей, т.е. действительно могущей сказать о себе: «аз есмь». Однако в отличие от изначального Аз Есмь, имя твари самопротиворечиво: «аз» утверждает некую отдельность, ограниченность, «есть» же по существу принадлежит не ему, а Источнику всякого бытия, и утверждает, следовательно, всеобщность. Содержанием диалога может быть только позиция человеческого «аз» в бытии. Отсюда и взаимное отношение собеседников: «Творец ожидает от возносимого Им над тварностью духа действия творческого: каким было бы превращение есть «Есмь»; мое отдельное бытие («аз») есть Единый Сущий («Есмь») во мне, сыне; Сын и Отец одно. Логическая связка «есть» знаменует связь любви; без любви нет творчества, и сама любовь уже творчество» [17, T. 3, 742]. Необходимо оговориться о смысле утверждения «еси» для Иванова. Ведь и о недруге можно утверждать его существование: «и бесы веруют, и трепещут» (Иаков. 2, 19). Но не такое утверждение имеет в виду поэт: «“Ты еси” — означает не: “ты познаешься мною как сущий”, а: “твое бытие переживается мною как мое…”» [17, T. 3, 742].

Согласимся: положение «есть», имеющее не отвлеченный, а конкретно бытийственный характер, связано с целостным утверждением объекта высказывания, то есть вполне происходит лишь как остро личностное переживание некоторого бытия. Практически это переживание возможно только в случае истинной любви или глубокой ненависти. Здесь бытие другого человека становится частью нашего собственного, единственного переживаемого как подлинная реальность, бытия. Но ненависть сама по себе есть направленность на уничтожение, отрицание бытия. Поэтому утверждение через ненависть, хотя и остро переживается, но в основании своем ложно, и победа над врагом оборачивается самоотрицанием (феномен зависимости от врага, когда мое собственное существование имеет смысл только в связи с его существованием, хорошо известен). Таким образом, любовь и только любовь есть подлинное утверждение бытия ты и — через ты — я. Характерно, что формулировка Иванова, органически вырастающая на почве его мировоззрения, почти дословно совпадает с тезисом С. Булгакова: «Связка есть в нашей отвлеченной логике мира есть безразличный клей, которым формально соединяются подлежащее и сказуемое. Но связка есть в суждении: Бог есть Усия…, означает не формально логическое отношение, но онтологическую связь любви. (…) Есть и означает любовь» [5, 127]. Действительно, как показано, речь идет о человеческом самотворчестве, движимом любовью как чувством, утверждающим реальное бытие Ты и указующим прямую зависимость бытия «аз» от объекта любви.

В этой связи было бы интересно сравнить идеи поэта с воззрениями двух его современников — философствующего богослова П. Флоренского и богословствующего философа Н. Бердяева. О. Павел так пишет о вхождении «в недра Божественного Триединства»: «Рассматриваемое внутри меня (по модусу «Я») «в себе» или, точнее, «о себе», это вхождение есть познание; «для другого» (по модусу «Ты») оно — любовь; и, наконец, «для меня», как объективировавшееся и предметное (т.е. рассматриваемое по модусу «Он»), оно есть красота. Другими словами, мое познание Бога, воспринимаемое во мне другим, есть любовь к воспринимающему; предметно же созерцаемая, — третьим, — любовь к другому есть красота» [26, 74-75]. Общим для Флоренского и Иванова оказывается совпадение онтологического, гносеологического и практического, сама возможность познания и действия обусловливается их бытийным тождеством.

Центральная роль в богочеловеческом общении («живое нравственное общение личностей» [26, 74]) у обоих мыслителей принадлежит любви. Однако понимание любви существенно разнится: при едином догматическом основании — Бог есть любовь — Флоренский ипостазирует любовь как Сына, а Иванов понимает ее в качестве принципа Бытия. Хотя у о. Павла есть изречение почти совпадающее со словами Иванова: «Самая любовь моя есть действие Бога во мне и меня в Боге; это со-действие — начало моего приобщения жизни и бытию Божественным, т.е. любви существенной…» [26; 75] — но это именно «почти». По Флоренскому, только любовь моя есть содействование, ей противопоставлена любовь существенная, которая вполне осуществлена, статична. Иванову такое различение любовей незнакомо. Священнослужителем любовь воспринимается как целостная данность — красота, а для поэта она есть заданность — творчество. Имея красоту уже данной, Флоренский практически не встает перед проблемой ее сотворения, а лишь перед проблемой уверования в нее и вопросом «техники отражения». Поэтому автор софийных икон для него — Константин Философ, а рублевская «Троица» создана Сергием Радонежским.

Проблематика творчества, выведенная на уровень богочеловеческих отношений, сближает Иванова с Н.А. Бердяевым, в работах которого эта тема нашла самое яркое воплощение, но сближает лишь в постановке, но никак не в решении проблемы.

Для Николая Александровича процесс творчества является распределенным во времени обменом: сначала Бог обогащает человека своими творениями, потом человек обогащает Бога своими. «Партнеры» уравниваются через изначальную нужду каждого из них и общую — «ничейную» и «ничтойную» — свободу. Творчество нового предмета понимается Бердяевым как откровение человека Богу: «Творец не хочет знать, что сотворит человек, ждет от человека откровений в творчестве и потому не знает того, что будет антропологическим откровением… Человек есть прибыльное откровение в Боге» [2, 331]. Принципиально, что творчество личности невозможно для людей: ведь эпоха истинного творчества наступает лишь тогда, когда человек уже уподобился Творцу, т.е. уже окончательно сотворен. Поэтому, не понимая толком, в чем же заключается миссия святых, но и не имея сил вполне от них отречься (в «Смысле творчества» (1916 г.) — в труде «О назначении человека» (1931 г.), например, сил уже вполне достало), Бердяев механически делит значимость творчества пополам между святым и поэтом.

Из сказанного выше уже вытекает, а в отклике на «Смысл творчества» и отчетливо формулируется мнение Иванова по этому вопросу: деление творчества между служителем Церкви и служителем искусства в принципе не имеет смысла: они творят одно и то же, хотя первый — полнее и реальнее. Подчеркнем особо: поэт говорит об искусстве в своем собственном понимании, т.е. искусстве соборном, лишенном индивидуального фантазирования. При всем несходстве эта позиция, конечно, ближе Флоренскому, чем Бердяеву. Кроме того, говоря о красоте, о. Павел формулирует проблему совершенно непонятным для ненавидящего объективацию Бердяева, но очень близким для Иванова образом — собственно эстетически: богочеловеческое общение обретает выраженность в непосредственно-чувственной данности. И хотя в цитируемых фрагментах Иванова Третьего нет, но его введение логически неизбежно, причем разрешение этой проблемы будет в значительной степени сходствовать с умонастроениями Флоренского.

Однако приписывая твари Божественное Имя как изначально ей присущее, Иванов переносит конфликт между единичностью человеческого самосознания (аз) и всеобщностью бытия (есмь) из трансцендентного в имманентный человеку мир. А значит вопрос о положении «аз» в бытии для Иванова может быть сформулирован и иначе: что есть «аз»? Или: вопрос о человеке в бытии тождественен вопросу о бытии в человеке. Методологическое уравнивание этих подходов (и даже предпочтение имманентизма) означает онтологическое тождество макро- и микрокосма. Но оно же говорит и о неравенстве «аз» самому себе, свидетельствуя о его сложном составе: человек «неизмеримо больше, сложнее и страшнее того, чем кажется другим и за что принимает себя сам, в душевной рассеянности своей и рассудочной ограниченности, — носитель многих принудительно согласованных, но далеко не согласных между собою миров» [18, 331].

Иванов отказывается от традиционного деления человека на тело, душу и дух, в котором предполагается, что «аз» обозначает дух, т.е. высшее в человеке, из-за чего вносится неясность в соотношение между «аз» и действительно Высшим. Для ивановского же диалога необходимо различение реальностей «аз» и имманентного человеку Высшего начала. Согласно концепции, наиболее полно изложенной в статьях «Ты еси» (1907 г.) и «Древний ужас» (1909 г.), человек представляет единство Неба, Земли и собственно Человеческого, мнящего обозначить себя и только себя как «аз». «Аз», следовательно, оказывается средним звеном между Богом («Ибо вот, Царствие Божие внутри вас есть» /Лука. 17, 21/) и Плотью. «Внешнее человека, его плоть — Земля его. Это жена, Душа Мира в нем» [14, 421]. Таким образом, плоти приписывается четыре признака: это 1) внешнее, 2) Земля, 3) жена, 4) душа (микрокосмическое соответствие Душе мира). Прежде всего обращает на себя внимание атрибуция плоти как души. Принципиально существует три возможности такого подхода: гилозоизм, пантеизм и мифологический антропоморфизм. Для данного случая первые две из них приходится отвергнуть, ибо в одном случае все сущее нивелируется перед лицом одушевленной материи, во втором — перед лицом неотличимого от природы Бога [об отношении символизма к пантеизму см.: 12, 15], т.е. теряется самый смысл вносимого Ивановым различения. В образе плоти мы имеем дело с мифологической фигурой, что подтверждается ее вторым (земля) и третьим (жена) признаками. Еще раз подчеркнем, что речь идет не об одушевленности плоти, где душа — это одно, а плоть — другое, а о том, что душа и плоть — имя одной и той же реальности.

Далее: третья и четвертая характеристики плоти рассматриваются как синонимичные. Спроецированные друг на друга, они позволяют понять, какого мужа, точнее — жениха, мы должны предполагать в человеческом составе (кроме «Жены, облеченной в солнце» Апокалипсиса ср. евангельское «Храм тела» Христова). Судя по организации высказывания, оба последние признака являются расшифровками имени «Земля». Это вносит дополнительные оттенки в понимание роли женского начала. Ведь и для поэта, хотя об этом не упомянуто в цитируемом изречении, Земля по отношению к Человеку является Матерью, т.е. Женой Отца. Так появляется «соблазн Эдипа»: овладение Женой коннотирует с убийством Отца. Мною неслучайно использован мотив фрейдовских построений: обращение к мифу об Эдипе играет для поэта роль не меньшую, чем для психоаналитика. Но за схожестью терминологии таится принципиальное различие, поэтому при анализе ивановского мировоззрения имеет смысл говорить не о «комплексе», а о «соблазне». Верующий, да к тому же прекрасно помнивший содержание древнегреческого мифа, в котором, собственно, нет места «эдипову комплексу», Иванов говорит об убийстве Отца как о забвении (незнании) своего сыновства. Возвращение к Отцу (обожение) происходит в занятии не Отцова места, а места, подобающего Сыну. Очевидно, что для врача-атеиста Фрейда ситуация описывается прямо противоположным образом: чтобы испытать «эдипов комплекс» нужно ощутить себя именно сыном [см. также: 29]. Наконец, характеристика «внешнее» кажется понятной: плоть является внешней по отношению к тому «аз», которому «дана власть быть чадом Божиим», но которое может стать и Эдипом.

«То, что человек повседневно называет своим я, господствует над этой его Землею. Но тот, кого она почитает своим мужем и господином, не муж ей. Как Душа Мира ищет Жениха в макрокосме, так Земля человека ищет своего иного я и чает приближения Сына. Сыном становится человеческое я только отдачею воли своей тому внутреннему свету, который есть Отец в Небе человека. Если воля человеческого я стала волей Его, тогда родится в человеке Христос, и он стал достоин называться Сыном Человеческим» [14, 421]. В Материи должен реализоваться ответ Человека на ожидание Бога, но Материя не есть нечто пассивное, как душа она чает определенного действия, как мать — действия, гармонизирующего три сферы микро- и макрокосма, но как жена — она чревата соблазном. Так в диалоге возникает третий собеседник, наделенный весьма сложными функциями.

Описанная таким образом картина микрокосма сохраняет свои существенные черты при наложении ее на макрокосм. В этом случае человеческий субъект расширяется до пределов человечества, понимаемого как Единый Человек. Общим местом стало толкование этой ивановской идеи как гностической, не стоит, впрочем, забывать и о ее христианских основаниях. В самом деле: если мы утверждаем бытие отдельной личности только через ее бытие в Боге, то мы утверждаем в Боге общее единство всех. «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10, 17). Другим — кровнородственным — основанием постулируемого единства является происхождение от общего предка. Впрочем, оба эти основания суть одно, недаром Св. Писание именует Сына Человеческого новым Адамом (1 Кор. 15, 45; Рим. 5, 14).

При этом, однако, множественность — неотъемлемая черта «одного тела». Отрицательное самоопределение «аз» — через не-я — необходимый момент выяснения позиции «аз» в бытии. В то же время множество не-я обладает теми же существенными признаками, что и «аз»: причастность Бытию, свобода, бессмертие, власть быть Сыном Божиим. Богочеловеческий диалог означает одновременно и диалог между людьми, разворачиваясь не только «по вертикали», но и по «горизонтали».

Таким образом, сверх-диалог Человек-Бог осуществляется для мыслителя в трех сферах, трех изоморфных под-диалогах: человек — Бог, человек — человек, человек — Земля. При сохранении субъекта «аз» за первым членом оппозиции предикат «есмь» передается второму. Источником бытия для индивидуума выступают в зависимости от контекста рассмотрения и Бог, и другой человек, и Земля.

Здесь следует подчеркнуть, что странная, с точки зрения христианства, имманентизация богочеловеческого диалога за счет приписывания человеку изначального обладания Божественным Именем в концепции диалога логически обусловлена необходимостью не только различия, но и сходства, «пересечения» (Ю.М. Лотман) собеседников, без которого вообще невозможен контакт. Человек в этой ситуации — «себя забывший Бог», и только это забвение создает различие между собеседниками. В общей теории диалога «другой» необходим для определения «я»; распространение этой нормы на обоих участников богочеловеческого общения представляет соблазн, весьма характерный для Серебряного века. Как точно резюмирует философию Н.А. Бердяева, а вместе с ней и весь модернизм, А.А. Ермичев, «если нет чего-то в отношении человека, то этого просто нет. И даже Бога не было бы, если бы он не относился человеку» [13, 14]. Иванову, по-видимому, также не удалось вполне избегнуть этого соблазна:

Снилось мне, сквозит завеса
Меж землей и лицом небес
Небо — влажный взор Зевеса,
И прозрачный грустит Зевес

Возгрустил пустынник неба,
Что ответный, отсветный лик —
Ах! лишь омутом Эреба
Повторенный его двойник…

Но печаль гасила краски
И вззвенел, одичав, тимпан,
Взвил кимвал. Сатирам пляски
Повелел хохотливый Пан
И вскружился вихорь зыбкий,
Надрывалась дуда звончей, —
И божественной улыбкой
Прояснилась печаль очей


(Beethoveniana)

Однако глобальная неудача ивановской позиции заключается именно в попытке отмежеваться от модернистских настроений, исходя из модернистских же посылок. Ряд текстов мыслителя и по данной теме свидетельствует о такой попытке: «В абсолютном, божественном сознании “Аз-Есмь” есть суждение тождественное: “Аз есмь Бытие”, “Бытие есть Аз”» [17, T. 3, 742]. Бог и без человека обладает всей полнотой самоопределения и для обретения Себя в Человеке не нуждается. Для Иванова принципиально неприемлемо понятие другости. Словоупотребление, утвержденное на русской почве М.М. Бахтиным, допустимо при анализе ивановского наследия лишь с очень существенными оговорками. Неслучайно автор интересного исследования судеб диалога в русской поэзии С.Н. Бройтман обходит позицию Вячеслава Ивановича недоуменным молчанием: «Несмотря на глубокие философские спекуляции на темы «я» и «другого» (…), реального «другого» поэзия Вяч. Иванова не знает» [6, 227]. Дело в том, что другость для поэта соблазнительна:

«Почто в себе согласное
Тоскует по другому?» —
Дивлюсь… Грустя, смотрю
Как радо мраку ясное
И стройное излому,
А мне лазурь: «Горю!»…
Добро же, демон яростный!
Меня ты не обманешь,
Бывалого пловца,
И в лодке легкопарусной
На остров не заманишь,
Где ты казнишь сердца!


(Человек)

Употребляя по необходимости слово «другой», поэт избегает возведения его на уровень понятия: не «Другой есть», а «Ты еси». Здесь — только я и ты: неслучайно ивановский треугольник «аз есмь — аз есмь — ты еси» [16, 35] не знает вершины «он есть». В «ты» «я» умирает для воскресения, напротив, появление «его» означало бы наступление смерти «второй». Из-за этого принципиального отсутствия третьего лица в присутствии Третьего Собеседника чтение ивановских текстов создает иллюзию неопределенности диалогического поля: так кто же с кем в конце концов разговаривает — Бог с Человеком? Человек с Землей? Бог с Землей? В каждом отдельном фрагменте мы можем обнаружить один из трех вариантов, и даже когда Собеседники упоминаются рядом, создается впечатление, что фразы, сталкивающие их попарно, распадаются в замкнутые эпизоды. Это неизбежный, но чисто внешний эффект, свидетельствующий как раз о высочайшем статусе Каждого, когда никто не «он». И хотя Иванов пользуется узкоэгоистическим объяснением функций Собеседника (он нужен мне для самоутверждения, самопознания), но онтологическое основание отношения «я» к «ты» лишено всякой утилитарности. Ты — не фон и не форма, а потому Ты — не Другой, а собственно я. Ценность инаковости для Иванова относительна, абсолютно же Единство, поэтому вспомним: «“Ты еси” — означает не: “ты познаешься мною как сущий”, а: “твое бытие переживается мною как мое”» [17; T. 3, 758].

Однако категорическое отрицание Другого в Другом имеет и свои негативные черты. Оно чревато самозамыканием, возведением собственного «я» в метафизический закон. Представляется несомненным наличие этих черт в творчестве и жизни Иванова: начиная хотя бы с полного отождествления макро- и микрокосма и кончая декларируемым принципом нравственности: «Я сам себя сужу и осуждаю, но я сам же себя и милую. Я впадаю в «рабство греху» (по выражению апостола Павла), но я же могу и, осознав свой грех, дать себе амнистию, отпустить себя на волю» [1; 71].

С другой стороны, отрицая онтологическую другость, Иванов оказывается перед необходимостью ее замены на нечто иное, выполняющее ту же функцию положения различий между собеседниками. Он утверждает другость гносеологическую — грехопадение как ложное познание, и волюнтаристскую — упорство в отъединении от Бога, богоборчество. «Без противления Божеству нет мистической жизни в человеке, — нет внутренней драмы, нет действия и события, которые отличают религиозное творчество и религиозность динамическую (имя ей — мистика) от неподвижной преданности замкнутому в себе вероучению с его скрижалями нравственных заповедей и обрядовых установлений» [14; 103]. Таким образом, человек оформляется именно как богоборец, и ценность человеческой реплики в диалоге определяется интенсивностью этого богоборчества.

Все, пока сказанное, имело отношение прежде всего к первой грани эстетики диалога — диалога как установления границ собеседников. Теперь следует вплотную обратиться к тому пространству, в котором бытийствует их взаимное отношение. К сфере «между» понятие «диалог» применяется Ивановым крайне редко, более употребительны здесь специфические для эстетики поэта синонимы. Первый «иноименный диалог», на котором хотелось бы остановиться, непосредственно связан с философией искусства Вячеслава Ивановича и именно от него происходит имя представляемой поэтом художественной школы. Ивановское учение о символе неоднократно было подвергнуто тщательному анализу [8; 9; 12, 15-17]. Наиболее интересной, но небесспорной представляется характеристика, данная В. Лепахиным, которую имеет смысл привести целиком: «Это символизм иконический, потому что символ, как и икона, является: а) религиозным, основывающимся на религиозном мировоззрении, исходящим из идей тварности этого мира, существования невидимого Божественного мира или мира идей, возможности преодоления пропасти между двумя мирами путем символического творчества; б) антиномическим, представляющим собой единство трансцендентного и имманентного, видимого и невидимого, обозначаемого и обозначающего; в) синтетическим, целостным и потому исключающим аналитический подход; г) внеэстетическим, сознательно стремящимся к выходу за рамки искусства; д) теургическим, предполагающим в конечном итоге преображение и пресуществление жизни; е) соборным, в котором совпадает личное и всенародное; ж) внешне и внутренне каноническим; з) литургическим, предполагающим свою включенность в синтетическую систему всех видов искусства, объединенных единым символом всех символов, иконой всех икон (Христом. — А.Д.)» [23, 114]. Собственно говоря, ни одна из характеристик данных В. Лепахиным по отдельности символу и иконе не вызывает возражений. Сомнительно только сведение их вместе. Символ — это образ, указывающий на нечто другое. Но при этом

  1. явленный образ обладает такой же ценностью, как неявленный,
  2. явленный образ обладает реальным существованием (т.е. предметы, подобные представленному обязательно существуют в природе или обществе),
  3. одному явленному образу соответствует неопределенный и бесконечный ряд скрытых за ним предметов.

Такое понимание символа совершенно соответствует ивановскому с его «реализмом» и «темнотой последней глубины» символа и закреплено в отечественной науке фундаментальным трудом А.Ф. Лосева. Однако к иконе эти признаки (первый и третий) не имеют никакого отношения. При всем своем «стремлении» к внеэстетичности, точнее, к внехудожественности, символ даже у Вяч. Иванова остается категорией искусства; как однажды оговорился поэт в разговоре с М.С. Альтманом, когда по лбу ударят — тут уж не до символов. Икона же не стремится к внехудожественности, она за пределами искусства по самому своему определению. Поэтому и все остальные характеристики В. Лепахина верны, но не вместе, а порознь — в совершенно разных областях.

Со своей стороны, хочу акцентировать важную для моей темы идею. Символ Вячеслава Иванова — слово любви духа и плоти. Это в последнюю очередь знак. Это — отношение, но отношение сказанное, субстантивированное. Это добровольно — с любовью — проникающий в тело, оплотяняющийся, дух. Это добровольно — с любовью — приемлющее в себя дух, одухотворяющееся, тело. Символ — диалог Земли и Бога, который сподобился узреть/воплотить человек. (И еще раз: при чем здесь икона?)

Символ развернутый, движущийся, действующий, символ, к которому «прибавлен предикат», именуется Ивановым мифом. Кажется оправданным определить миф по Иванову как диалог символов [подробнее о мифе у Иванова см.: 7; 27; 28]. Вместе с тем следует отметить ускользающую из сферы внимания Серебряного века глубокую разнородность символа и мифа. И то, и другое понятие в сознании эпохи были рождены ностальгией по целостности, но целостность их принципиально различна. Основной характеристикой мифологического мышления является единство, единство вообще, единство всего — пусть даже «бинарных оппозиций», его специфический признак — неразличение. В мифе, собственно говоря, нет никакого диалога, хотя, конечно, есть диалектика. Здесь царит не другость, а тождество. Между тем изначальный пафос символа — ницшеанский пафос расстояния. Именно «тропой символа к мифу» дойти нельзя. Печальная особенность мифа состоит в том, что к нему вообще нельзя дойти, отправляясь из другого пункта, в нем можно только быть. Поэтому из всех поклонников мифа в Серебряном веке истинными мифосказителями, а не мифотворцами — мифы не творятся! — были лишь футуристы с «миноносицами» Маяковского и «журавлями» Хлебникова.

Но вернемся к нашей теме. Два иных «иных имени» диалога появляются уже в первых опубликованных работах Иванова и долгое время господствуют на равных правах. Я говорю о хоре и соборности. Понятия эти часто употребляются вместе, а иногда между ними даже как бы ставится знак равенства: «хоровое или соборное» [15, 262]. Однако более тщательное рассмотрение показывает, что отношение между соборностью и хором сложнее. Во-первых, наиболее часто в ивановских текстах соборность определяется через «единомыслие», «сознание», хор же изобразителен по своему существу. В хоре соборность объективируется, эстетически оформляется.

Во-вторых, соборность есть категория по преимуществу социальная и нравственная. Богочеловеческий диалог в ней дан как диалог между людьми. «Соборность есть, … , такое соединение, где соединяющиеся личности достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой сущности, своей целокупной творческой свободы, которая делает каждую изглаголанным, новым и для всех нужным словом. В каждой Слово приняло плоть и обитает со всеми, и во всех звучит разно, но слово каждой находит отзвук во всех, и все — одно свободное согласие, ибо все — одно Слово» [16, 45].

Положение хора у Иванова мало исследовалось и заслуживает более тщательного рассмотрения. Хор есть элемент древнегреческой трагедии, понимание которого было утеряно в Новое время. Поэт резко выступает против шлегелевской концепции хора как идеального зрителя. Хор для него не зритель, а действующее лицо, так же, впрочем, как и реальный зритель. Зритель символизирован хором, но не как созерцатель, а как участник действия. «Хор сам по себе уже символ — чувственное ознаменование соборного единомыслия и единодушия, очевидное свидетельство реальной связи, сомкнувшей разрозненные сознания в живое единство. Хор не может возникнуть, если нет res, общезначащей реальности вне индивидуального и выше индивидуального. Вокруг алтаря, видимого или незримого шествует хор. Поэтому можно сказать, что хор поет миф, а творят миф — боги» [14, 285].

Хоровое согласие выражает объективность истины: «И чтобы не было ничего произвольного, ничего субъективного в искусстве, мелодия, могущая быть принята за случайное излияние индивидуального настроения, подтверждается унисоном хора, каждый из участников которого, ведя один и тот же напев, как бы уверял слушателей, что ни звука не прибавлено и не отнято от внушенного ангелами правого песнопения» [14, 258]. Хор восстанавливает богочеловеческое единство, нарушенное выделением протагониста, создавая гармонию «ознаменовательного» и «изобретательного» начал. «И чем уединеннее молчание героя, тем нужнее хор» [14, 217].

Хор существует в двух диалогических измерениях: хор поет миф, творимый богами, через хор реализуется беседа Бога с Землей. С другой стороны, хор находится в диалоге с героем, как бы представляя ту последнюю инстанцию, которую должен принять и в которой должен раствориться герой; но без этого финального акта — невозможного для протагониста и необходимого для зрителя — нецелен и сам хор. Перед нами две временных плоскости: хор задан как искомая цель, он еще только должен осуществиться, он весь — в чаемом будущем. И он есть уже сейчас, есть реально и зримо и тоже — весь. Трагедия устремлена к разрешению зрителя в хоре, но это финальное разрешение обусловлено изначальным онтологическим единством.

Хор, таким образом, оказывается термином, наиболее близким по содержанию к понятию богочеловеческого диалога, ибо в нем (хоре) синтезируются две «оси общения»: мифа-символа и соборности. Кроме того, в силу своего «разновременного» существования он точнее отражает динамизм, присущий диалогу. Наконец, своего рода доказательством того, что словом «хор» обозначена та же реальность, что и словом «диалог», является употребление первого термина как оппозиции монолога: «Идеалистический символизм есть музыкальный монолог; напротив, реалистический символизм, в последней своей сущности — хор и хоровод» [14, 277].

Но диалог мы можем встретить также под псевдонимом зеркала. Авторы исследования по символике зеркальности в поэтических сборниках Иванова «Кормчие звезды» и «Прозрачность» [25] выделяют два функциональных назначения образа: зеркало может означать связь, единство явлений, но может — и внутренний раскол. Впрочем, второй тип зеркальности — лишь путь к первому: «страдальческий путь личности от «раздельного небытия» к миру гармонического Целого. … Распад истинного «я» в бесчисленности зеркальных отражений-масок подразумевает «зеркальность» и как акт самопознания и воли к соединению, т.е. подчеркивает «соответственность» (изоморфизм) внутреннего мира личности и космического универсума» [25, 61]. Можно отметить и третью, связанную с названными функцию — функцию «дурной зеркальности» (собственный ивановский термин): это искус самообожествления на основании указанного изоморфизма макро- и микрокосма.

Но наиболее полно основной смысл образа раскрывается в следующих словах поэта: «Человек, в тварном сознании зависимости познавания своего от некоей данности, кажется себе самому похожим на живое зеркало. Все, что познает он, является зеркальным отражением, подчиненным закону преломления света и, следовательно, неадекватным отражаемому. Правое превращается в этом отражении в левое, и левое в правое; связь и соразмерность частей остались те же, но части переместились, фигура отражения и проекция отражаемого тела на плоскость не наложимы одна на другую, в том же порядке сочетания линий. Как восстановляется правота отражения? Чрез вторичное отражение в зеркале, наведенном на зеркало. Этим другим зеркалом — speculum speculi — исправляющим первое, является для человека, как познающего, другой человек. Истина оправдывается только будучи созерцаемой в другом. Где двое или трое вместе во имя Христово, там среди них Сам Христос» [14, 432]. Последнее замечание снимает, между прочим, могущее возникнуть сомнение в наличии здесь существенной для диалога активности собеседников. Необходиимое условие истинного познания — любовь, а сообщение — сама душа другого человека. Зеркало отражает универсальный принцип диалогичности мира: общность, разность и необходимость друг для друга собеседников (последнее — преимущественно в межчеловеческих отношениях).

Итак, четыре названных имени диалога схватывают разные его стороны, образуя по отношению друг к другу дополнительные оппозиции: принцип (зеркало) — реализация (хор), горизонталь (соборность) — вертикаль (символ). Характерно, что эстетическое воплощение богочеловеческий диалог находит именно в явлении хора, то есть важнейшем элементе древнегреческой трагедии — эталоне трагедии вообще для Вяч. Иванова.

Как сказано, человеку суждено погибнуть при развитии сферы «между»: чем «успешнее» его борьба с Богом, тем неотвратимее ее гибельный для мятежника исход. Все развитие диалога описывается для Иванова категорией трагического. Таким образом, трагическое есть собственная форма богочеловеческого общения. Соответственно и финал его характеризуется поэтом через понятие катарсиса. Последний является преодолением индивидуации, и его эстетика наиболее ярко описана символом Прозрачности в одноименном сборнике стихов (1904 г.). Обнаружение прозрачности ведет к пониманию мира как светлого мифа. В символике дольнего открывается горнее: земные кущи — рай; радуга — обет, связующий Небо и Землю [Cм.: 21]. Но это открытие не может быть буквальным: буйство нарождающейся жизни есть символ светлого увядания. Жизнь — Земля — индивидуация и развоплощение. Смерть же — «скорбный свет» — как преодоление индивидуации замещает небесное. Саморасточение человека — по примеру Бога (не столько христианского, сколько неоплатонического) — является ответом на вопрос о положении человеческого «аз» в бытии: «Нет человека(» (Слоки). Диалог состоялся.

Таким образом, эстетика диалога, представленная Ивановым, отличается от концепции Бахтина прежде всего ориентацией на непосюсторонние смыслы, типично русским непризнанием другости и принципиальной завершимостью диалога. Вместе с тем, ивановская эстетика тождества оказывается чревата противоположными, но равно логичными последствиями: самообожествлением и отказом от собственной личности. В связи с этим встает вопрос о принципиальной применимости понятия «диалог» к богочеловеческим отношениям. Нет нужды указывать те многочисленные и весьма авторитетные заявления, которые свидетельствуют в пользу положительного решения данного вопроса. Однако мне представляется, что сам «диалог» в этих случаях понимается принципиально иным образом, нежели «сущностный взгляд на человеческое бытие» XX столетия. Ни понятие другости, ни сферы «между» к богочеловеческому общению неприменимы (а первое из них неприменимо и к человеческому общению в Боге) Последовательная философия диалога, несмотря на псевдо-апелляцию того или иного «диалогиста» к Богу, возможна лишь на атеистической почве; характерно в этом отношении высказывание Ф. Розенцвейга: «Бог создал не религию, а мир» [цит. по: 24, 46]. Автору настоящей статьи остается присоединиться к мнению С.С. Аверинцева:

Другой — иль Друг; любой — или Любимый;
враг — или Бог. Не может Бог не быть,
и все в огне Его любви, и огнь
один для всех; но Аду Бог есть Ад.


“L’enfer, c’est les autres” («Ад — это другие»)


Литература

  1. Альтман М.С. Разговоры с Вячеславом Ивановым. СПб., 1995. 384 с.
  2. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. 607 с.
  3. Бонецкая Н.К. Теория диалога у М. Бахтина и П. Флоренского // М.М. Бахтин и философская культура ХХ века (Проблемы бахтинологии). Вып. 1. Ч. 2. СПб., 1991. С. 37-50.
  4. Бонецкая Н.К. М.М. Бахтин и традиции русской философии // Вопросы философии. 1993. №1. С. 83-93.
  5. Булгаков С.Н. О Богочеловечестве. Агнец Божий. Париж, 1933. 449 с.
  6. Бройтман С.Н. Русская лирика XIX-нач. XX в. в свете исторической поэтики (Субъектно-образная структура). М., 1997. С. 307.
  7. Венцлова Т. О мифотворчестве Вяч. Иванова: «Повесть о Светомире царевиче» // Cultura e memoria. Atti del terzo Simposio Internazionale dedicato a V. Ivanov. Firenze, 1988. Т. 2. С. 27-44.
  8. Вертлиб Е. О природе символа у Андрея Белого и Вяч. Иванова // Антология Гнозиса: современная русская и американская проза, поэзия, живопись, графика и фотография. СПб., 1994. Т. 1. С. 186-295.
  9. Гофман В. Язык символистов // Литературное наследство. М., 1937. Т. 27-28. С. 64-65.
  10. Грабар М. М.М. Бахтин и В. Иванов: литературоведческий диалог или взаимное непонимание // Vjaceslav Ivanov: Russischer Dichter — europaischer Кulturphilosoph. Heidelberg, 1993. С. 204-209.
  11. Диалог в философии: традиции и современность. СПб., 1995. 192 с.
  12. Ермилова Е.В. Теория и образный мир русского символизма. М., 1989. 174 с.
  13. Ермичев А.А. «Я всегда был ничьим человеком…» // Н.А. Бердяев: pro et contra. СПб., 1994. Книга 1. С. 3-18.
  14. Иванов Вяч. По звездам. СПб., 1909. 440 с.
  15. Иванов Вяч. Борозды и межи. М., 1916. 352 с.
  16. Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1917. 208 с.
  17. Иванов Вяч. Собрание сочинений: В 6 т. Брюссель, 1971-1987.
  18. Иванов Вяч. Человек. В печати. Выражаю признательность А.Б. Шишкину, любезно предоставившему мне материалы, готовящиеся к изданию.
  19. Исупов К.Г. От эстетики жизни к эстетике истории (Традиции русской философии у М.М. Бахтина) // М.М. Бахтин как философ. М.:, 1992. С. 56-72.
  20. Йованович М.В. Иванов и Бахтин // Vjaceslav Ivanov: Russischer Dichter — europaischer Кulturphilosoph. Heidelberg, 1993. С. 223-239.
  21. Корецкая И.В. Вяч. Иванов: Метафора «арки» // Известия РАН. Серия литературы и языка. 1992. Т. 51. №2. С. 60-65.
  22. Котрелев Н. К проблеме диалогического персонажа (М.М. Бахтин и Вяч. Иванов) // Cultura e memoria. Atti del terzo Simposio Internazionale dedicato a V. Ivanov. Firenze, 1988. Т. 2. С. 93 — 104.
  23. Лепахин В. Икона в поэзии и статьях Вяч. Иванова // Cultura e memoria. Atti del terzo Simposio Internazionale dedicato a V. Ivanov. Firenze, 1988. Т. 2. С. 105-115.
  24. Махлин В.Л. Я и Другой: (Истоки философии «диалога» ХХ века): Материалы к спецкурсу. СПб., 1995. 148 с.
  25. Минц З.Г., Обатнин Г.В. Символика зеркала в ранней поэзии В. Иванова // Зеркало. Семиотика зеркальности. Тарту, 1988. (Уч. зап. ТГУ. Вып. 831.) С. 59-65.
  26. Флоренский П.А. Сочинения: В 2 т. М., 1990.
  27. Хохлова И.А. Гносеологическое обоснование теории культуры в эстетической концепции Вяч. Иванова // Взаимодействие эстетики, искусствознания и художественной критики. М., 1987. С. 46-58.
  28. Шелогурова Г. Античный миф в русской драматургии начала века // Из истории русской литературы к. XIX-н. XX в. М., 1988. С. 105-122.
  29. Эткинд А. Вяч. Иванов и психоанализ // Cahiers du monde russe. P., 1994. Vol. 35. №1-2. С. 225-234.
  30. Terras V. Bachtin or Ivanov? // Vjaceslav Ivanov: Russischer Dichter — europaischer Кulturphilosoph. Heidelberg, 1993. Р. 344-348.

Комментарии

Добавить комментарий