Философия культуры П.А. Флоренского

Павел Александрович Флоренский (1882 — 1937) — одна из самых выдающихся и загадочных личностей «Серебряного века». «Русский Леонардо да Винчи», «Ломоносов ХХ века» — характеристики одной стороны. «Мистификатор», «стилизатор» (показательно заглавие бердяевской рецензии на «Столп и утверждение Истины» — «Стилизованное православие») — констатируют оппоненты. Другие же, напротив, подчеркивают филигранный анализ исторических реалий — в работах по античной философии или древнерусской иконописи, например. Нет единодушия и в оценке религиозной стороны наследия отца Павла — одних отталкивает непрописанность христологии (С.С. Хоружий говорит даже о своеобразном «монофизитстве» Флоренского), поклонники же утверждают ортодоксальный характер его работ (сам Павел Александрович, как известно, предпочитал скорее подчеркивать собственный традиционализм, чем новаторство).

Большинство этих недоразумений рассеивает одно простое обстоятельство: в подлинном объеме творчество Флоренского начало приоткрываться лишь в последние годы, а до этого центральной его работой провозглашался «Столп» — книга чрезвычайно яркая и талантливая, но созданная автором, которому едва исполнилось тридцать лет, что, согласимся, явно не дотягивает до философского «акмэ». Последнее слово не случайно — Павел Александрович был одним из самых тонких и проникновенных интерпретаторов античности в истории русской культуры, что, помимо «символизма», еще более роднит его с Вяч. Ивановым.

Первоначальное образование Флоренский получил на физико-математическом факультете Московского университета, который закончил в 1904 г. Достаточно рано он оказывается захваченным философской проблематикой, пытаясь синтезировать математику и философию — сказывается влияние канторовской «теории множеств». Отсюда закономерный переход к обоснованию теоретических основ «общечеловеческого религиозного миросозерцания». Причем, и это очень показательно для Флоренского, он говорит не о религиях, но о религии, принимающей, однако, бесчисленные формы. Понятно, что этап «второго студенчества», учеба в Московской Духовной Академии, был закономерным продолжением углубления в религиозную проблематику.

Флоренский, несомненно, бросал своеобразный вызов интеллигентским стереотипам, стремясь вернуться на стезю предков. По отцовской линии последние принадлежали к православному духовенству (вспомним, кстати, что предки В.В. Розанова и Вяч. Иванова также были представителями «левитских» родов»), мать же происходила из знатной армянской семьи (ее родоначальники правили Карабахом). Принимая священство, Павел Александрович осуществлял синтез церковности и светской культуры не в теории только, но и на практике.

Тема вхождения в Церковь — центральная в раннем творчестве Флоренского. Ей посвящен главный труд этого периода — «Столп и утверждение Истины» (1914). Характерен тон интимности и даже своеобразного сентиментализма, пронизывающий это произведение, выполненное в форме писем к другу. В дальнейшем Флоренский отказывается от такого «психологизма», предпочтя ему более объективную форму подачи материала (см. например работы из цикла «У водоразделов мысли» и другие поздние произведения).

В «Автореферате» для словаря «Гранат» отец Павел следующим образом характеризовал задачи и метод своего философствования: «Свою жизненную задачу Ф[лоренский] понимает как проложение путей к будущему цельному мировоззрению. В этом смысле он может быть назван философом. Но в противоположность установившимся в новое время приемам и задачам философского мышления, он отталкивается от отвлеченных построений и от исчерпывающей, по схемам, полноты проблем. В этом смысле его следует скорее считать исследователем. Широкие перспективы у него всегда связаны с конкретными и вплотную поставленными обследованиями отдельных, иногда весьма специальных, вопросов» 1.

Понятно, что собственное философствование он строил в сознательном отталкивании от традиции новоевропейского рационализма. Очевидно, что наибольшее неприятие Флоренского вызывала немецкая классическая философия — вершинное достижение данной традиции. Ее родоначальника, Канта, можно считать своеобразным «личным врагом» Павла Александровича. В этой связи надо рассматривать и весьма критическое отношение Флоренского к соловьевской «метафизике всеединства». Оно объясняется не только стремлением оттенить оригинальность собственных идей, но и тем, что в случае Вл. Соловьева мы имеем дело со спекулятивной философской системой, родственной немецкой «классике».

Принципиальной установкой Флоренского становится логическая обрывочность («фрагментарность»), противоречивость провозглашается неизбежным следствием самого процесса познания, а развиваемое им мировоззрение оказывается не поддающимся краткому систематическому изложению. Познание оказывается неотделимым от конкретного материала. Причем в ряде случаев речь идет о конкретном, даже можно сказать техническом, анализе — иконописи или терминологии, например. На низших уровнях знание опирается на модели и схемы, на высших — на символы.

Каждое явление («феномен») содержит в себе самом, в своей чувственной форме бытие умопостигаемое («ноуменальное»). Флоренский отвергает отвлеченные сущности, ибо духовный предмет всегда выражен в чувственном, дан зримо и пластично. «Полная представленность мира как целого в единичном, индивидуальном и как бы частном (в символе) — так может быть определена конкретность метафизики по П. Флоренскому» 2. В этой связи надо рассматривать замысел «Словаря символов», начатый Павлом Александровичем, но не законченный (была написана статья «Точка»).

Основным законом мира Флоренский считал второй принцип термодинамики — закон энтропии, как закон Хаоса во всех областях мироздания. Хаосу противостоит Логос — начало эктропии. Культура — сознательная борьба с мировым уравниванием. Интересно, что бердяевская «Философия неравенства», написанная в разгар революции и гражданской войны, также рассматривает культуру в качестве начала, противостоящего уравниванию, приобретающему у Николая Александровича не только социальный, но и космический статус.

«Всякая культура представляет целевую и крепко связанную систему средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, принимаемой за основную и безусловную, т.е. служит некоторому предмету веры. <…> Культура, как свидетельствуется и этимологией, есть производное от культа, т.е. упорядочение всего мира по категориям культа. Вера определяет культ, а культ — миропонимание, из которого далее следует культура» 3.

Вполне в духе эпохи Флоренский отвергает понимание культуры как единого во времени и пространстве процесса. Нельзя, соответственно, говорить об эволюции и прогрессе культуры. Вообще необходимо отметить, что идея эволюции, вызревшая в недрах XIX в., — постоянный объект критики Павла Александровича, ориентированного, о чем речь шла выше, на идею «прерывности». В этой связи надо рассматривать уже его работу «Идея прерывности как элемент миросозерцания», которая создавалась еще в годы учебы на физико-математическом факультете.

Культура, по Флоренскому, есть «образ обособления», что ведет к выделению замкнутых и ограниченных монадных форм (ср. с «культурно-историческими типами» Данилевского), подчиненных ритмическому процессу смены «средневекового и возрожденческого типов. «Средневековый» тип культуры характеризуется органичностью, объективностью, конкретностью, самособранностью. «Возрожденческий» — раздробленностью, субъективностью, отвлеченностью и поверхностностью. Представитель последнего, заявляя о любви ко всему миру и объявляя все находящееся в нем «естественным», на деле ненавидит мир в его конкретной жизни. Он хулит Бога, указывает на несовершенство мироустройства, провозглашая, что жизнь надо было устраивать иначе — по схемам его собственного рассудка. Еще в «Столпе» Флоренский дал блестящую характеристику «возрожденческого» типа культуры.

«XVIII век, бывший веком интеллигентщины, по-преимуществу и не без основания называемый «Веком Просвещения», конечно, «просвещения» интеллигентского, сознательно ставил себе целью: «Все искусственное, ничего естественного!» Искусственная природа в виде подстриженных садов, искусственный язык, искусственные нравы, искусственная — революционная — государственность, искусственная религия. Точку на этом устремлении к искусственности и механистичности поставил величайший представитель интеллигентщины — Кант, в котором, начиная от привычек жизни и кончая высшими принципами философии, не было — да и не должно было быть по его же замыслу — ничего естественного. Если угодно, в этой механизации всей жизни есть своя — страшная — грандиозность — веяние Падшего Денницы; но все эти затеи, конечно, все же держатся лишь тем творчеством, которое они воруют у данной Богом жизни. И то же должно сказать о современных совершенствователях Канта» 4.

Будучи антиподом Канта, Флоренский относил себя к мыслителям средневекового типа, а свое мировоззрение считал соответствующим по складу стилю XIV — XV вв. русского средневековья. Однако он считал возможными и даже желательными построения, которые соответствовали более глубокому возврату к средневековью. Нельзя, однако, пройти мимо следующего замечания: «Ум и душа о. Павла лежали не к Средневековью с его суммами знания, а к, если угодно, завершающему и средние века, и целую громадную традицию знания (расходящегося в своем самоуразумении с новоевропейским научным) периоду барокко: если в средние века создаются суммы истинного внутри себя знания, то XVII век начинает раскрываться в историко-культурную ширь, собирать, ставить рядом, синтезировать, энциклопедически оформлять самое разное знание, он продолжает знать и помнить также и свою истину, однако обставляет ее грудами чужого, чужеродного, любопытного, стремится к полноте всего лишь курьезного, всего этого разнобоя…» 5

Эти слова могут быть практически без оговорок применены к «Столпу», да и поздние работы Флоренского с их интересом к магии, астрологии и вообще к сфере оккультного — чем не барочные произведения? Вернемся однако к самохарактеристике. Павел Александрович считал свое мировосприятие синтезом двух типов «средневекового реализма» — греческого, выразившегося в идеализме Платона («Идеализм — в широком смысле слова — стихия философии, и, лишенная этого кислорода, философия задыхается, а затем увядает и гибнет. Европейская философия вышла из рук Платона» 6), и, русского, коренящегося в атмосфере Троице-Сергиевой Лавры, где мыслитель обрел духовную родину (см. работы «Троице-Сергиева Лавра и Россия», «Храмовое действо как синтез искусств», «Моленные иконы Преподобного Сергия»).

Сама идея смены типов культур возникла у Флоренского довольно рано — в цикле лекций «Первые шаги философии» (1909). Здесь он говорит о больших периодах — «дневном» и «ночном», которые соответствуют «возрожденческому» и «средневековому» типам. Классический тип «ночной» культуры — западное средневековье, но и в древнегреческой истории есть типологически соответствующий период, запечатленный в гомеровской «Илиаде». Равно и новоевропейская («дневная») культура имеет соответствие в эллинизме. Интересно, что расцвет философии приходится именно на «дневные» периоды, хотя средневековый тип по-своему не менее глубок и тонок, но выражает себя в богословии (ср. с соответствующей шпенглеровской периодизацией).

Очень многое в мировосприятии Флоренского, обвиняемого в принижении человеческого начала, в том числе и в недостаточном внимании к человеческой природе Христа («монофизитство»), проясняет следующий пассаж из «Воспоминаний»: «Я не любил людей, т[о] е[сть] не испытывал враждебные чувства, а принимал хорошее, как дышат воздухом, и не удостоивал негодованием плохое, поскольку сталкивался с ним, скорее, отвлеченно, нежели жизненно. Даже к животным, млекопитающим я был довольно равнодушен — в них я чувствовал слишком близкое родство к человеку. А любил я воздух, ветер, облака, родными мне были скалы, близкими к себе духовно ощущал минералы, особенно кристаллические, любил птиц, а больше всего растения и море» 7.

Действительно, Флоренскому во многом удалось избежать тех соблазнов, которые тайно или явно проступали в различных философских дискурсах ХХ в. Его тексты максимально свободны от гуманистической трескотни и риторики. Это можно считать своеобразным ответом Канту, сведшему все философские вопросы к главному — «Что такое человек?» («Логика», 1800). И все же, будучи пусть и «конкретным», но метафизиком, Павел Александрович в большей мере зависит от платонизма, чем В.В. Розанов. А, следовательно, более тесно связан с тем типом мышления, который и приводит, развертываясь в истории европейской метафизики, к современному антропоцентризму в различных его изводах.

Важной представляется мысль Флоренского о том, что антропология — не самодовлеемость уединенного сознания, но концентрированное отражение бытия в целом (идея микро- и макрокосма). Поэтому органы чувств человека — врата знания, по известному выражению У. Томсона (лорда Кельвина). Какие же из этих «врат» в наибольшей степени интересуют отца Павла? Зрение и слух — две благороднейшие познавательные способности, утверждает он. При этом, вполне справедливое замечание, максимально удаленные друг от друга.

Данное зрению — объективно по преимуществу. Оно всегда воспринимается как внешнее, предстоящее, а следовательно, противостоящее, нуждающееся в переработке во внутреннее. Напротив, воспринимаемое слухом — субъективно. Звуки наиболее глубоко захватывают внутренний мир человека. Они — данность, вошедшая в нашу субъективность. Таким образом, констатирует Флоренский, восприятие света всегда пассивно, а звука — активно. Можно, соответственно, различать и психологические типы, ориентированные на зрительное и слуховое восприятие. «Католики» — представители зрительного, «протестанты» — слухового, «православные» — синтетического, то есть обеспечивающего гармоническое соотношение этих способностей.

Говоря о необходимости всех, а особенно «благороднейших», познавательных способностей человека, Флоренский все же допускал весьма значительный перекос в сторону визуальности. Это и понятно: отец Павел был одним из наиболее последовательных платоников, а платонизм немыслим без гипертрофии зрительности. Мышление понимается платониками как видение, как постоянное присутствие и неподвижное пребывание бытия перед — глазами («идея»). Это — представляющее мышление. Повторимся, пред-ставляющее означает и противо-поставляющее.

Павел Александрович, будучи верен платонизму, остается в рамках связывания визуальных и интеллектуальных способностей (ср. соответствующую двойственность слов «воз-зрение», «умо-зрение»). В этом он оказывается если не антиподом Розанова и Хайдеггера, то представителем чуждого им лагеря. «Глаз» Флоренского противостоит и хайдеггеровскому «уху», и розановскому «носу». Это различие проявляется и в том, что его самые проницательные разборы посвящены иконописи («умозрению в красках» — по известному определению князя Е.Н. Трубецкого), в то время как излюбленнейшая тема интерпретаций Хайдеггера и Розанова — литература, особенно поэзия («звучащее слово»).

Характерной чертой своего мышления Флоренский считал «плотскость», унаследованную от предков: как по отцовской, так и по материнской линии (заземленность, плотскость, конкретность мысли — выразительные черты армянского миропонимания, на взгляд Павла Александровича). Дух только тогда является самим собой, когда воплощен в какой-либо «вещи» (отметим точку соприкосновения с розановской философией). Неудивительно, что вся культура представлялась Флоренскому деятельностью по организации пространства.

Понятно, что в одних случаях пространство это — мыслимое, а деятельность по его организации осуществляют наука и философия. В других — пространство наших жизненных отношений, организуемое техникой. Третьей формой организации пространства, совмещающей в себе элементы первых двух (невозможность жизненного вмешательства роднит ее с научно-философской, а наглядность — с технической), оказывается организация посредством искусства. Причем Флоренский рассматривает пространство(а) искусства не только со стороны гомогенности, но и гетерогенности.

Если поэзия и музыка, считает Павел Александрович, имеют черты, роднящие их с наукой и философией (ср. в этой связи пристальное внимание к сферам поэзии и музыки у немецких постклассических мыслителей — Шопенгауэра, Ницше, Шпенглера, Хайдеггера), а архитектура, скульптура и театр — с техникой, то живопись и графика являются искусством по преимуществу. Именно анализ пространственной формы художественного творения выступает как необходимый элемент общей культурфилософской теории.

Графика строит пространство двигательное, она есть область активного отношения к миру. Художник-график воздействует на мир, а не воздействуется миром. Элементарными единицами пространства графического выступают жест и линия, ибо по сути своей графика линейна. Живописное пространство скорее пассивно. И пассивность эта обнаруживается в зернисто-точечной и пятнистой структуре. Живопись обращается к «вещному» аспекту мира, а графика — к пространству.

Здесь будет уместно вспомнить борьбу двух линий европейского искусства, начавшуюся еще в XVII в. Водораздел пролег между сторонниками Пуссена и Рубенса, хотя еще веком раньше аналогичные упреки Тициану бросал Микеланджело: суть аргументов лежала в соперничающих друг с другом требованиях, предъявляемых к линии и цвету. Пуссенисты больше всего ценили линию, рисунок, как абсолютную ценность искусства, отображающего реальность (идеалом живописца выступал для них Рафаэль). Случайность и видоизменяемость света (и зависимых от него цветов) — конек рубенсистов. В живописи эти линии можно проследить вплоть до ХХ в.: импрессионисты тяготели к рубенсовской линии, абстракционисты — к пуссеновской.

Теоретической базой первой из этих школ, относимой к искусству барокко, вполне могли оказаться натурфилософские построения итальянских мыслителей эпохи контрреформации (Телезия, Бруно, Кампанеллы, но и их гонителей из католического лагеря), пуссенизм же апеллировал к традиции французского рационализма (ключевой фигурой здесь, естественно, был Декарт). Дальнейшее развитие этого спора, перенесенное на почву естествознания, дает нам полемику Гете с ньютоновской теорией света и шире — с механистической наукой Нового времени (вспомним гетевское влияние на формирование мировоззрения Флоренского).

Таким образом, можно сказать, что «масляная живопись наиболее приспособлена передавать чувственную данность мира, а гравюра — его рассудочную схему». Религиозную базу под них подводят, соответственно, католицизм — под живопись, протестантизм — под графику («наиболее выдающиеся, наиболее творческие графики были представителями протестантства в разных его видоизменениях»). Интересно, что католическая гравюра, на взгляд Флоренского, постоянно отходит от своих непосредственных задач, решая задачи масляно-живописные 8.

Полемика с традицией новоевропейского изобразительного искусства проходит через целый ряд произведений отца Павла конца 10 — 20-х годов. Наиболее фундаментальные работы этого цикла — «Иконостас», «Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведения» и, разумеется, знаменитая «Обратная перспектива». Показательно, что возвращение творчества Флоренского отечественному читателю началось с публикации этой работы, вышедшей в 1967 г. в «Трудах по знаковым системам» Тартуского университета.

Понятие «обратной перспективы» ввел в 1907 г. немецкий искусствовед Оскар Вулф, которого заинтересовало часто встречающееся в живописи несоответствие относительных размеров изображаемых тел требованиям перспективной проекции. Интересно, что материалом анализа ему послужила живопись зрелого Ренессанса. Очень скоро термин Вулфа был применен к искусству Востока, который не знал прямой перспективы (Курт Глассер), а уже в 20-е годы проблематика перспективности в изобразительном искусстве будет интерпретироваться грандами европейской культурфилософии (Х. Ортегой-и-Гассетом, Э. Панофским и др.) 9.

Необходимо уточнить, что главная задача, которую ставил перед собой Флоренский — выявление онтологических и мировоззренческих оснований того или иного художественного явления. Это, естественно, не мешало его работам нести серьезное искусствоведческое содержание (вспомним соответствующую характеристику в «Автореферате»). Метафизика отца Павла обретала себя в конкретном материале искусств и культур — будь то античная пластика, православная иконопись или новоевропейская перспективная живопись.

Последняя характеризуется им как иллюзионистская, ибо прямая перспектива призвана дать иллюзию глубокого пространства. Она становится возможной, «когда разлагается религиозная устойчивость мировоззрения и священная метафизика общего народного сознания разъедается индивидуальным усмотрением отдельного лица с его отдельной точкою зрения, и притом с отдельною точкою зрения в этот именно данный момент, — тогда появляется и характерная для отъединенного сознания перспективность…» 10

Причем впервые элементы перспективы используются не в «чистом» (более или менее метафизичном), но в прикладном искусстве — театре. Флоренский имеет в виду древнегреческий театр (показательно, что изобретение перспективы античная традиция приписывала философу Анаксагору, «превратившему» небесные божественные светила в раскаленные камни, что послужило основанием обвинению в безбожии и последующему его изгнанию из Афин) и средневековые мистерии. Именно последние во многом сформировали мировидение первого представителя Ренессанса — Джотто. Иконопись превращается в религиозную живопись, являющуюся для отца Павла явлением, по меньшей мере, сомнительным.

Кроме того, пространство прямой перспективы неразрывно связано с научным, «евклидовским» разумом». Последний исходит из предпосылки качественной однородности, бесконечности и беспредельности пространства, которое к тому же бесформенно и неиндивидуализированно. Этому противостоит ощущение разнокачественности и разноместности мира. Отметим, несколько отвлекаясь, что Павел Александрович, опираясь на достижения науки ХХ в. (теория относительности, неевклидова геометрия и т.д.), стремился «реабилитировать» космологические представления Птолемея и Данте. Этой теме посвящена его брошюра «Мнимости в геометрии», вышедшая к 600-й годовщине смерти Данте (ср. схожие установки лосевской книги «Античный космос и современная наука»).

Но может быть, не соответствуя антично-средневековой мысли и науке ХХ в., теория прямой перспективы является некоей общечеловеческой психофизиологической установкой, пусть и иллюзорной? Нет и еще раз нет — утверждает Флоренский. Выработка перспективы — не систематизация человеческой психофизиологии, а »насильственное перевоспитание этой психофизиологии в смысле отвлеченных требований нового миропонимания, существенно антихудожественного, существенно исключающего из себя искусство, в особенности же изобразительное» 11.

Показательно, что Павел Александрович не ограничивается анализом живописи, выявляя ее мировоззренческие (религиозные и философские) корни, во-первых, и включая ее в более широкий культурный контекст — во-вторых. Западноевропейская культура, указывает он, «есть производное именно от возрожденческого католичества и выразила себя она в области звука посредством органа: не случайно расцветом органостроительства была вторая половина XVII и первая половина XVIII века — время, наиболее выражающее, наиболее раскрывающее внутреннюю суть возрожденческой культуры».

И далее — «Самая консистенция масляной каски имеет внутреннее сродство с масляно-густым звуком органа, а жирный мазок … и сочность цветов масляной живописи внутренне связана с сочностью органной музыки. И цвета эти и звуки земные, плотяные. Исторически же живопись маслом развивается именно тогда, когда в музыке растет искусство строить органы и пользоваться ими. Тут несомненно есть какое-то исхождение двух родственных материальных причин из одного метафизического корня, почему обе они и легли в основу выражения одного и того же мирочувствия, хотя и в разных областях» 12.

Принципиально иное явление — иконопись. Мы не можем говорить об иконе лишь как некоей эстетической, культурной ценности. Подобная точка зрения, демонстрировавшаяся открывателями древнерусской иконописи начала ХХ в. (от нее несвободен даже князь Е.Н. Трубецкой), страдает недостаточностью. Нет, «иконопись есть метафизика бытия, — не отвлеченная метафизика, а конкретная» 13. Флоренского, таким образом, интересует не только эстетический (а «вдвигание» произведения искусства в горизонт эстетики — характерная черта новоевропейского мировосприятия), но и онтологический аспект иконы.

Иконы — «видимые изображения тайных и сверхъестественных зрелищ», по определению Дионисия Ареопагита. «В иконописных изображениях мы сами, — ужe сами, — видим благодатные и просветленные лики святых, а в них, в этих ликах, — явленный образ божий и Самого Бога», ибо «иконописец изображает бытие, и даже благобытие « 14. Можно сказать, что икона — окно из нашего мира в мир горний, и наоборот — из горнего в наш. В этом смысле в иконописи не может быть ничего «случайного, субъективного, произвольно-капризного». Самое убедительное для Флоренского доказательство бытия Бога — «Троица» преподобного Андрея Рублева.

Если мы упустим из вида именно онтологические аспекты, то легко будет скатиться к обвинению Павла Александровича в культурном нигилизме, отрицании признанных шедевров новоевропейского искусства и т.п., что некоторые критики (Р. Гальцева, например) и делают. Предельным выражением этой позиции является зачисление Флоренского в разряд идеологов абстрактного искусства, которое в России часто использовало чисто технические возможности иконописи, наполняя свою продукцию совершенно новым метафизическим и мировоззренческим содержанием. Понятно, что объектом критики и у них оказывался перспективизм новоевропейского искусства.

Показательны в этой связи мысли одного из идеологов русского авангардизма — Давида Бурлюка. «Глазной хрусталик европейца, на протяжении шестисот лет приученный сокращаться в определенном направлении, перевоспитывается заново. Условный характер итальянской перспективы подчеркивался введением столь же условной двойной перспективы японцев. Против Леонардо — Хокусаи. И то лишь как временный союзник. А завтра — никаких «исходных точек», никаких «точек схода»!» И далее: «Основною целью кубизма … является передача специфически-живописного пространства, отличного и от пространства Эвклида, отрицающего деформацию фигур в движении, и от пространства зрительного» 15.

Здесь перед нами целый ряд точек соприкосновения с Флоренским (и критика «прямой» перспективы, и отвержение евликдовского пространства как единственно возможного, и т.д.), но лишь заранее предубежденный человек может говорить об идентичности мысли Павла Александровича абстракционистским декларациям и практике. Для него они, при всем интересе и занимательности, лишь выразители доведенного до абсурда антропоцентризма Нового времени. На этом пути выход из «возрожденческого» тупика невозможен.

Флоренского, несмотря на его метафизичность, нельзя причислить к «разнузданнейшим платоникам» (хайдеггеровская характеристика Ницше), вдвигающим человека (или «сверхчеловека») в центр «картины мира». Он слишком связан с античностью и средневековьем (их онтоцентризмом), считавшими личное, индивидуальное начало в человеке источником опасности. Речь, разумеется, идет о гипертрофированном личном начале. Наоборот, новоевропейская традиция делает акцент на субъективности, когда любые, даже патологические (вроде безумия романтиков или отрезанного уха Ван-Гога), выражения индивидуальности провозглашаются самодостаточными.

Отсюда неприятие Флоренским новоевропейских трактовок человека, рассматривающих его как носителя сознания, с одной стороны, и замкнутое («атомарное») существо, с другой. Человек же Флоренского включен в некие родовые и этнические общности, а с другой стороны — родственен, «равномощен» миру как целому, является «микрокосмом». Последняя тема давала Павлу Александровичу возможность продемонстрировать эрудицию, показать реализацию одной из исконнейших идей всех времен и народов на различных исторических этапах и в разных культурах, связать языческую (фольклорно-мифологическую) и христианскую традиции.

Идеальное сродство мира и человека, указывает Флоренский, обнаруживается в самых различных областях — от метафизики и гносеологии до экономики. Действительно, с точки зрения биологии все, что нас окружает — продолжение нашего тела. С точки зрения психологии все, что мы ощущаем, оказывается символическим воплощением нашей внутренней жизни. Экономически этот мир есть наше хозяйство (это положение было блестяще разработано старшим другом и единомышленником Павла Александровича, С.Н. Булгаковым, в работе «Философия хозяйства»). Наконец, религиозно, утверждает отец Павел, мир — мать, невеста и жена человека, который, в свою очередь, есть образ Божий.

Правда, добавляет Флоренский, будучи царем всей твари, человек не должен превращаться в тирана и узурпатора. Западная («возрожденческая») цивилизация, ориентированная на покорение и использование природы, нарушает все божественные и космические установления. Но, насилуя природу, человек насилует себя, оказываясь во власти низменных страстей, которые были столь блистательно исследованы т.н. «философами подозрения» — Марксом, Ницше и Фрейдом. Показательно, однако, что их исследовательские стратегии оказывали и оказывают обратное воздействие, содействуя еще большей примитивизации господствующего антропологического типа современности — «среднего европейца» (термин К.Н. Леонтьева). Превращая природу в материал своей деятельности, человек сам становится «материалом» («человеческий материал» — формулировка, характеризующая ХХ в. лучше десятков социологических трактатов).

Если же вернуться к исходному пункту рассуждений Флоренского, то человек — малый мир («микрокосм»), а природа — большой мир («макрокосм»). «Но ничто не мешает нам сказать и наоборот, называя Человека макрокосмом, а Природу микрокосмом; если и он, и она бесконечны, то человек, как часть природы, может быть равномощен со своим целым, и то же должно сказать о природе как части человека» 16. Показательно обращение Павла Александровича к терминологии канторовской теории множеств, свидетельствующее о неразрывной связи его математических (шире — научных), философских и религиозных построений.

Понятно, что в этом случае человек оказывается своеобразным «конспектом» мира, а мир — раскрытием человека. Но, и это также характерно для Флоренского, он отказывается обосновывать философскую антропологию только естественнонаучными средствами. Хотя, указывает он, в этих целях легко можно было бы использовать современную биологию, но последняя, в силу быстрого развития, оказывается слишком непрочным фундаментом. В этом проявляется радикальное отличие Флоренского, да и всей русской традиции, от отцов западной «философской антропологии», Гелена и Плеснера, обосновывавших ее именно биологически.

Поэзия и религия будут лучшим основанием антропологии. Опираясь на них, философская антропология застрахует себя от ограниченности различных научных школ и направлений. Кроме того, ей не понадобится постоянно пересматривать свои основания с каждым новым открытием в области естествознания. Будучи неразрывно связана с глубиной лирики и укоренена в религиозной традиции, антропология обеспечит себе актуальность и отклик в живых душах. А теперь проследим те следствия, которые вытекают из мифологемы микро- и макрокосма:

1. Мир, земля — существо подобное человеку. Речь, следовательно, идет о мире не как «механизме» (излюбленная метафора новоевропейской мысли, ставшая в ХХ в. жуткой реальностью), но как живом и личностном начале. Мы не используем здесь слово «организм», традиционно противопоставляемое «механизму», ибо оно все же отдает биологизмом. Земля, таким образом, — живое существо, имеющее свое тело («пространство суши»), кости (скалы и камни), кровь (вода), жилы (древесные корни), волосы (травы и растения). Павел Александрович остается верен себе, указывая на совпадение слов, обозначающих человеческие волосы и «царство флоры» — растительность.

2. Понятно, что если земля оказывается подобием человеческого тела, то и последнее может быть рассмотрено как подобие земли. Соответственно, создавая человека, Бог использовал части земли — гласит, например, апокрифическое «Сказание, како сотвори бог Адама». Из «горсти земли» образовалась человеческая плоть, «от камени — кости», «от моря — кровь» и т.д. Показательны ссылки Флоренского на различные апокрифические и фольклорные тексты — это и «Люцидариус», и «Стих о Голубиной книге» и др.

3. Один из древнейших архетипов — понимание мира как отображения «Великого Человека» или «антропоморфного бога». В данном случае, констатирует Павел Александрович, речь идет о своеобразном двойном подобии: Бог — подобен человеку, а мир — подобен Богу, следовательно, мир — подобен человеку и, обратно, человек — подобен миру. Воззрения подобного рода характерны для самых различных культур и религий — древнеегипетской, античной, индуизма. Причем часто речь шла о принесении богом в жертву самого себя и использовании различных частей собственного тела при создании космоса. Мотив жертвенности, таким образом, пронизывает религиозную традицию как таковую (вспомним, что отец Павел предпочитал говорить о единой религии, порождающей эмпирическое многообразие культов).

4. Концепция макро- и микрокосма была распространена не только в древности или средневековье, но и в эпоху Ренессанса. В этой связи Флоренский ссылается на Агриппу Неттесгеймского, но с таким же успехом, он мог бы апеллировать и к другим мыслителям этой эпохи. В связи с этим, однако, в адрес Павла Александровича раздавались и раздаются упреки, что, претендуя на выражение церковности, он сближается с магическим и натуралистическим фоном ненавистного Возрождения.

5. Предчувствуя эти упреки, отец Павел обращается к авторитету христианского апологета — Тертуллиана. «Наше тело произошло [образовалось] из двух элементов: из земли — плоть, из воды — кровь, ибо хотя есть другой вид качества, то есть того, что из одного делается другим, однако что есть кровь, как не красная жидкость, что есть плоть, как не та же земля, но в своем собственном образе?» «Рассмотри отдельные части: мускулы похожи на глыбы земли; кости — на камни; вокруг сосудов находятся маленькие камешки; посмотри также на ветвеобразно расположенные кровеносные сосуды, это извилистые течения ручьев. Мягкие волосы — мхи, головные волосы — это дерн; сокровенные залегающие массы мозга — это рудоносные каналы плоти» 17.

6. Понятно, что «ортодоксов» эта ссылка могла и не убедить: ведь Тертуллиан — западный авторитет. Флоренский, тем не менее, не считает вышеприведенные слова знаменитого апологета исключением из церковной традиции, ибо изречения подобного рода рассыпаны в трудах восточных отцов — Григория Нисского, Григория Богослова, Василия Великого, Немезия Эмесского и других. Более того, даже слова апостола Павла, говорившего о Христе как втором Адаме, служат подкреплению данной концепции. Таким образом, отец Павел пытается обосновать данный раздел антропологии и натурфилософии ссылками на церковные авторитеты.

Тот же Немезий указывал, что душа налагает особые знаки на вещество, которые, даже при рассеянии элементов тела и смешении их с другим веществом, могут помочь в его опознании. Качества, следовательно, не изменяются и после разрушения тела. Воззрения такого рода противопоставляются Флоренским новоевропейской традиции. Последняя, начиная с Декарта, объявляет тело человека не существенной частью, уподобляет его автомату («механицизм»). Тем самым фактически отвергается христианское учение о телесном воскресении.

Можно обнаружить некоторые точки соприкосновения между мыслями Немезия и положениями федоровской «Философии общего дела». Федоров, однако, мыслитель слишком зацикленный на западной философской традиции, чтобы избегнуть соблазна гуманистического гигантизма. Более того, он своеобразно завершает линию новоевропейской метафизики, доводя до логического конца, а в какой-то мере даже и до абсурда, ее основные установки. В этом Федоров, о чем нам уже приходилось писать, превосходит самого Фридриха Ницше — последнего метафизика Запада 18. Флоренский, разумеется, не делал из идей эмесского епископа выводов, подобных федоровским, хотя относился и к «Философии общего дела», и к самой личности ее творца с большим интересом.

Показателен интерес Павла Александровича к идеям другого представителя «космизма» — В.И. Вернадского. Развивая учение последнего о ноосфере, Флоренский высказал мысль о существовании особой части вещества, которую он назвал пневматосферой. Она несводима к общему круговороту жизни, что доказывает особая стойкость вещественных образований, «проработанных» духом. Речь, естественно, идет о произведениях искусства. К сожалению, эта мысль была лишь набросана в письме Вернадскому (21/IX 1929 г.) и ее обоснование — своего рода завещание Флоренского будущим поколениям философов и ученых.

Мифологема макро- и микрокосма — общечеловеческая. Павла Александровича всегда интересовала и специфика русской культуры. В этой связи крайне показательна статья «Православие», являющаяся главой коллективной «Истории религии» (1909). Среди соавторов Флоренского по данной серии — С.Н. Булгаков, А.В. Ельчанинов, В.Ф. Эрн. Не случен и год выхода — по следам только что отбушевавшей революции и параллельно «Вехам», то есть в крайне ответственный момент столкновения религии Богочеловечества и «человекобожия» (С.Н. Булгаков).

Флоренский констатирует полную противоположность установок этих форм религиозности. «Православие — полная противоположность языческому и современному европейскому взгляду (сильнее всего он выражен у Ницше), что ценность человека увеличивается с увеличением его внешних достоинств, что чем человек умнее, красивее, сильнее телом и волей, тем он божественнее. Православие делает гораздо более радикальную переоценку ценностей; оно не только сомневается в такой прямой пропорциональности между ценностью человека и его человеческими достоинствами, но склонно понимать эту пропорциональность, как обратную» 19.

Но речь у Флоренского идет не только о феноменологии православного сознания, но и о формах быта и повседневности, сформированных данной религиозной установкой. Причем имеется в виду именно русский вариант православия, отличный от греческого, сербского или болгарского. «Русская вера» сложилась из взаимодействия трех основных сил: православной догматики, славянского язычества и русского народного характера, принявшего православие и переработавшего его в своем духе. Последнее весьма существенно, ибо национальный характер накладывает свой отпечаток на любую универсальную религию, но одни религии будут пытаться подчинить его себе и переделать, не считаясь ни с чем, а другие стремятся адаптироваться к «туземной» культуре.

Православие — религия второго типа и его победа на русской почве была предрешена тремя факторами:

1. поддержкой власти,
   
2. его организаторской силой (дисциплина, иерархия),
   
3. интеллектуальным превосходством, ибо оно несло науку, просвещение, церковное и гражданское право.
   

Понятно, что абстрактно-онтологическая проблематика, присутствовавшая в Византии даже на уровне массовых движений (классический пример — спор «иконоборцев» и «иконопочитателей»), в русском варианте православия отступает на задний план. Зато с особой силой проявляется наивный «реализм». Последний характерен и для других вариантов православия, но у русских он особенно колоритен, ибо на него накладывает неизгладимый отпечаток славянское язычество.

Оно, как и всякое язычество, основывалось на обожествлении природы, имеющем два аспекта: либо мы видим в природе великую производительницу и тогда перед нами фаллическая религия, либо мы обращаем первостепенное внимание на противоположный полюс, смерть, и в данном случае перед нами почитание духов умерших, культ предков. Древние русские уделяли внимание обоим аспектам культа — мы видим у них как обожествление производительных сил природы (культ Рода, например), так и почитание душ умерших. Показательно, что Флоренский не упускает случая, чтобы подчеркнуть близость русского и эллинского мироощущения.

«Русали о Иванове дне … сходятся мужи и жены и девицы на нощное плещевание и на безчинный говор и на бесование песни и на плясание и на скакание и богомерзкие дела; и бывает отроком осквернение, и девам растление»; подобные дела «Стоглав» сравнивает с «еллинскими беснованиями», когда они, «еллины» «голосование и вопль велий творят, еллинского бога Диониса, пьянству учителя призывают». Народ смотрит на такие праздники иначе; даже в наше время матери охотно отпускают своих дочерей на такие «гулянки», «поневеститься», как они выражаются. В этом снисходительном отношении к любви до брака слышится древнее чувство священности таких празднеств, освящающих то, что в другое время и при иной обстановке считается позором и преступлением 20.

Определение характера русского человека дохристианского периода вызывает у Флоренского весьма серьезные затруднения. Скудость источников делает практически невозможной попытку реконструкции психологического типа славянина-язычника. Конечно, можно говорить о его гостеприимстве, мягкости нравов, перевесе религиозно-этических начал над общественно-правовыми. Но эти черты характеризуют целый ряд первобытных народов и специфики русского национального характера они не передают. Можно, взяв тип современного русского, мысленно удалить все черты, развитые в нем христианством и, таким образом, дойти до этнического субстрата, являющегося языческим по своей сути.

Однако и в этом случае возможен ряд затруднений. Национальный характер не есть нечто вечное и неизменное, он подвержен самым разнообразным влияниям, не только религиозным. Так, например, переселение на Оку и Волгу многое изменило в русском характере, сравнительно с киевским периодом. Освоение новых ландшафтов, борьба с неприветливой природой — важнейший момент как русской истории, так и формирования великорусского национального характера. Это обстоятельство было отмечено и блестяще интерпретировано В.О. Ключевским в знаменитом «Курсе русской истории». На эту интерпретацию и опирается Флоренский.

Синтез всех этих начал не мог не создать явления сложного и своеобразного. «Русский крестьянин, наиболее полно и искренно исповедующий сейчас православие, верит в Бога, Церковь и таинства, но одновременно с этим он не менее твердо верит в лешего, шишигу, сарайника, заговоры и т.п., и это последнее — такой же непременный элемент его веры, его поведения и мировоззрения, как и первое. Он мистически относится не только к миру святых, но и к природе, не только к Богу, но и к нечистому. Кроме того, область религиозного не ограничивается для крестьянина церковью и природой; третьей сферой его религиозной жизни является быт, заключающий в себе его земледельческий труд, семейные отношения, еду, сон, одежду и вообще повседневность» 21.

Последнее более важно для мироощущения простого верующего, чем тонкости догматики. Флоренский указывает, что расхожие выражения «он есть не по-православному» или «не по-православному одевается» — не просто стереотипы неразвитого сознания, но сущностные характеристики. Причем настолько, что отличия такого рода перевешивают, как в массовом сознании, так и в культурфилософии самого Флоренского, различия догматического порядка. Если Л.П. Карсавин и А.Ф. Лосев немало места уделили критике пресловутого Filioque (католического догмата, гласящего, что Святой Дух исходит как от Отца, так и от Сына), то Павел Александрович предпочитал выявлять различия мировоззрений, сравнивая стереотипы поведения их представителей.

«Еда для православного — священное дело, он не ест, а вкушает; входит он в чужой дом, крестится перед иконами, и этот акт настраивает его глубоко-серьезно и по отношению к дому, в который он входит, и к людям, с которыми он сейчас будет говорить. Для большой наглядности представим себе с внешней стороны жизнь европейского интеллигента. Он ест наспех, относясь к еде грубо материалистически, читая одним глазом газету, торопясь к какому-нибудь делу. В чужой дом он входит, как в ресторан, в магазин, в клуб; едет в большое путешествие, трогается поезд, и в то время как православный крестится, делается хоть на секунду сосредоточенно серьезным, европеец торопливо доедает пирожок, перехваченный в станционном буфете и пробегает вечерний листок. Во всем этом прежде всего — отсутствие уважения к той же газете, к чтению, к еде, к людям, к каждому акту жизни, часто даже к семье и к своей работе.»

Флоренский создает своеобразные психологическо-поведенческие портреты православного и «европейского интеллигента», причем под последним надо понимать представителя русского «просвещенного» общества, в первую очередь. Это портретирование имеет свои аналоги в соответствующих набросках К. Леонтьева (см. его статью «Грамотность и народность») или розановских работах по типологии религий и соответствующих им антропологических типов. Более того, Павел Александрович стремится и к физиогномическим выводам, что еще более роднит его с аналогичными построениями предшественников.

«Вот отчего в то время, как среди крестьян «живущих по старине» есть много лиц, с которых можно прямо писать икону, так они строги, благообразны и «стильны», европейская физиономия поражает своей случайностью, безвыразительностью и неодухотворенностью». И, основывая подлинную религиозность на почве быта и определенного стереотипа поведения, Флоренский делает следующий вывод: «Православный православен не только в догматах и, может быть, менее всего в них, а в том, что он не ест прежде, чем не прослушает раннюю обедню, что в праздник он ест пироги, что, не перекрестя лба, он не сядет за стол, что по субботам он парится в бане, словом, живет в определенном быту, что он сын православной культуры» 22.

Для православного верующего характерна, таким образом, консервативная установка. Изменение догматов, новшества, вносимые в обрядовость — вещи для него абсолютно неприемлемые. На этой почве возможны массовые течения, представители которых выступают против малейших изменений обрядов, готовы принять смерть за «единый аз». Классический пример подобного течения — старообрядчество. Флоренский весьма уважительно относился к этому движению: сохранился номер «Нового пути», где он зачеркнул казенное «раскольники» и карандашом надписал — «старообрядцы».

Консервативная установка Павла Александровича не могла не вызвать негодования у либеральничающих представителей религиозно-философской мысли. Так Бердяев упрекал его в «любовании собственным «черносотенным» радикализмом» (статья «Хомяков и свящ. Флоренский»). Однако Флоренский, как нам представляется, более глубоко прозревал корни русского кризиса, чем его критики, и понимал, что «малая» революция (1905 г.) чревата революцией «Великой». Показательно также, что с самого начала он занял позицию лояльности по отношению к советской власти, хотя ее идеология была отцу Павлу абсолютно чужда. Но не прозревал ли он за атеистическо-материалистическим фасадом контуров «нового средневековья»? И в целом можно согласиться с П.В. Палиевским, писавшим: «Всматриваясь в его судьбу, можно … понять: Флоренский погиб не потому, что боролся с новой культурой, но потому, что с необыкновенным упорством шел ей навстречу. <…> Но не забудем, что гибель человека не уничтожает смысла его пути, а в той традиции, к которой относил себя Флоренский, пожалуй, что и наоборот» 23.