Космос и Дух, или Два подхода к идеальному в философии русского космизма

На русской почве, как нам видится, более корректным является рассмотрение не самого понятия «космос» (в смысле физического космоса), но, скорее, понятия дух-космос, или Дух-Космос (что предпочтительнее). И если идея космоса как наивысшего порядка, гармонии и красоты, пришла из античности, то представления о Духе-Космосе или Духовном Космосе онтологически происходит из христианства (в особенности восточного). Дух есть Тот, Кто животворит — говорит нам Библия. Мир не есть мертвый механизм, выражаясь терминологией С. Булгакова. Другими словами, Дух есть то, что оплодотворяет Космос, наполняя последний жизнью, или, иначе, Космос есть пространство Духа.

П.А. Флоренский писал: «Вся природа одушевлена, вся жива — в целом и частностях, все связано тайными узами между собой, все дышит вместе друг с другом, всюду изнутри действует симпатическое сродство. Энергия вещей втекает в другие вещи, каждая живет во всех и все — в каждом» 1. И если для западного образованного человека, выросшего и впитавшего идеи Канта, Лейбница, Декарта и т.д., вселенная хоть и очень сложный, и во многом пугающей своей сложностью механизм, то в представлениях русских философов (во всяком случае православных) мироздание есть живой организм. Хотя такое разделение западного и восточного подходов весьма условно, все же будем придерживаться этой традиционной точки зрения.

Говоря о традиционном русском космизме (мы бы сказали, космичности русского духа), мы не сможем понять его и оценить, не найдя ему места в соответствующей умственной традиции. Так, никто из западных мыслителей XIX-XX вв. не может исследоваться безотносительно к трудам Канта. Как пишет Н.К. Бонецкий, «Подобного «отца» у русской философии нет; зато общей матерью наших мыслителей была Православная Церковь» 2. Другими словами, Тело Христово, Православная Церковь — всегда была исповедальницей всеединства. Именно мистика Церкви, ее метафизические основы влекут к себе тех, кто остро ощущает не только целостность природного бытия, его живое единство, но и связь космоса с запредельным, абсолютным началом бытия. Здесь уместно говорить о таких русских мыслителях, как Бердяев, Розанов, Мережковский, Франк, Лосский, Флоренский. Е.Н. Трубецкой пишет: «В Евангелии есть дивный образ, ярко олицетворяющий непрекращающееся раздвоение земной жизни человечества. На горе Фавор избранные апостолы созерцают светлый лик преобразившегося Христа. А внизу, под горою, среди общего смятения «рода неверного и развращенного» скрежещет зубами и испускает пену бесноватый: и ученики Христовы «по неверию своему» бессильны исцелить его» 3.

Здесь мы видим мир расколотый, преображенную и непреображенную действительность, мир «высший» и мир «тварный». Современные западные (да и не только западные) слависты называют такой взгляд на бытие как византизм, когда в религиозных представлениях человека возвышается все трансцендентное в ущерб всему имманентному.

Так или иначе «…во всем мире есть эта непримиренная противоположность верхнего и нижнего, горного и равнинного, но может быть, нигде она не проявляется так ясно и так резко, как у нас» 4. Итак, лишь преображение, духовное и физическое — тот светоч, к которому всегда стремилась русская душа (что наиболее выпукло показали русские славянофилы). Космос, в котором господствует смерть, слепая необходимость, где человек есть раб греха, должен быть мистически преобразован. О. Клеман пишет: «Человек эфемерен. Ничтожная частица природы, ничтожное мгновение истории, он живет «мертвой жизнью», как сказал Григорий Нисский — в мире, несущем на себе печать смерти, непрерывно раскачивающемся в небытии. Таков корень того, что мы называем злом. Но в отличие от животных, человек знает, что смертен, и самая тоска его — отражение желания Бытия, Единого, начала их откровения» 5. И это — ключевая идея русского православного космизма. Православие космично по своему духу, ибо только здесь чувствуется дыхание Вечности.

Преображение мира уже свершилось около двух тысяч лет назад во время Воскресения и Вознесения Господа Иисуса Христа. Раскол между жизнью и смертью, святостью и грехом, свободой и необходимостью, верой и неверием был преодолен. Мир вновь обрел целостность, объединенный тысячами осколков. Космос победил Хаос. Вочеловечившийся Бог позволил войти в Себя всей нашей конечности, всей нашей заброшенности и смерти, чтобы все наполнить Своим светом. То, о чем мечтал Скрябин в начале нашего столетия (сочинить музыкальную мистерию такой красоты, чтобы с последним аккордом мир оказался действительно преображенным) — об этом Церковь первых веков молила и этого ожидала при каждом евхаристическом богослужении.

Вот тот прославленный космос, который был путеводной звездой античных и средневековых богословов, который впоследствии впитала в себя Русская Православная Церковь, а на рубеже XIX-XX вв. в виде всевозможных «вариаций» на эту тему на русской почве стали распространяться умонастроения, концепции и учения, стремящиеся поставить «старые вопросы на рельсы современности». Наиболее распространенные воззрения на этот предмет иногда принято называть религиозным или христианским космизмом.

В контексте идей православной доминанты традиционного русского космизма, последнее в качестве своей основы и предмета изучения и преображения ставило человека. Исторически сложилось так, что многие видные западные ученые, философы и богословы, такие, как Данте, Леонардо Да Винчи, Дж. Бруно, Э. Роттердамский и др., видели смысл бытия в целостности человека и его реальном господстве над своей собственной и «внешней» природой. Это направление религиозно-философской мысли носило ярко выраженный антропоцентричный характер, в котором постепенно вырождалась сама идея Бога, уступая место разуму человека. Восточное же христианство с его культурой, «окутанной» мистикой, всегда наоборот было направлено на возвышение Бога и уничижение человека. Дух христианского смирения и страха Божия в Православии всегда противостоял западному рационализму, направленному на поиски божественного в себе, идею тотальной трансцендентности Бога. И все же, несомненно, влияние западной философии сказалось и на отечественной мысли.

На рубеже XIX-XX вв. в русской философской традиции образовалось как бы два устойчивых (но не противоборствующих) лагеря. Представители первого — по терминологии Бердяева, «трансценденталисты» — бытие и истоки рода человеческого, а также пути будущего развития мира целиком вкладывают в «десницу Божию», оставляя за человеком лишь право следовать заповедям Божиим, необходимым для спасения. Представители второго направления — «имманентисты» — признавая (и, может быть, разделяя) идею Бога, акцентировали внимание на божественной сущности человека, перенося Царство Божие внутрь самого человека. Боговдохновенность человека и его исторического пути реализуется в самореализации личности, а любовь к человеку декларируется через любовь к прогрессу. Наиболее характерными представителями обоих направлений были, соответственно, Флоренский и Бердяев (Разумеется, существовали промежуточные воззрения).

Гуманистические идеи в теории Дарвина отразились на христологической философской мысли, что привело впоследствии к возникновению активно-эволюционистских идей Бергсона, Леруа, Федорова, Т.де Шардена. Два этих подхода к вопросу о Боге, бытии, человеке и его свободе нашли существенное отражение не только в русской, но и в мировой религиозной и философской мысли в целом. Об этом чуть позднее. На русской же ниве, как говорил Е.Н. Трубецкой: «Наше творчество, художественное и философское, всегда жаждало истины не отвлеченной, а действенной. Сознательно или бессознательно, величайшие представители русского народного гения всегда искали этого света, изнутри исцеляющего и преображающего жизнь как духовную, так и телесную» 6.

Преображение же возможно лишь в результате ЕДИНЕНИЯ индивидуального, активного начала человека с социальным духовно-телесным организмом посредством ВСЕЕДИНОЙ ИДЕИ. Игумен Вениамин пишет: «Русской религиозной философии с ее основополагающими идеями конкретной метафизики, соборности, всеединства, ее социальной отзывчивости, свойственна глубокая интуиция жизненной целостности, возможности преображения тварного мира, причастности глубинным истокам Бытия» 7.

Часто идею всеединства сравнивают с коллективизмом. Это неверно (особенно в марксистско-ленинском понимании этого слова). Идея всеединства, соборности подразумевает не «низвержение» личности во имя чего-то или кого-то, но, наоборот, это как бы исторический (а может и внеисторический) кульминационный момент, когда «все и вся» обретает свою абсолютную полноту. Как писал Вл. Соловьев в своей работе «Смысл любви», «… Не подчиняться своей общественной сфере и не господствовать над нею, а быть с нею в любовном взаимодействии, служить для нее деятельным, оплодотворяющим началом движения и находить в ней полноту жизненных условий и возможностей — таково отношение истинной человеческой индивидуальности не только к своей ближайшей социальной среде, к своему народу, но и ко всему человечеству» 8.

И здесь представления русского космизма (даже и научного, даже и бессознательно) целиком и полностью покоятся на православии. Более того, сходные идеи высказывали многие представители других христианских конфессий, не имеющих, казалось бы, никакого отношения к русскому (да и вообще к какому бы то ни было) космизму.

Например, К.С. Льюис, протестантский философ и богослов, выразился так: «Христианин, однако, призван не к одиночеству, а к соборности. Он — член мистического тела» 9. То же самое (буквально) декларировали русские славянофилы; взять хотя бы такого корифея соборности, как Хомяков. Под этим термином он понимал свободное единение всех членов церкви в их совместном стремлении к истине и спасению, достигаемому через любовь к Христу и божественной праведности.

Итак, мы достаточно много времени потратили на то, чтобы осветить, так сказать, догматическо-христианский аспект русского космизма. Однако традиционный космизм не тождественен христианству, между ними никак нельзя ставить знак равенства. Русская философия (досоветского периода), будучи религиозной и, в общем, христианской по своей сути, тем не менее, изо всех своих сил всегда от этого самого христианства старалась уходить. Величайшие христианские умы в то же самое время были величайшими безбожниками и еретиками. Это парадокс, русский парадокс. Рождение «активно-эволюционистских» умонастроений в философских кругах — лишь доказательство этого безбожия. Попытка соединить творение и эволюцию, промысел Божий и прогресс человеческий, страх пред Богом и ослепление цивилизацией, веру и атеизм — это, конечно, не только русская болезнь (вспомним хотя бы Т. де Шардена), но, пожалуй, только в России, где прививается все иллюзорное и утопическое, смог развиться феномен, который сегодня мы называем русским космизмом.

Неверие Слову Божьему, или, по крайней мере, рассмотрение последнего лишь в смысле гуманистическом (Л.Н. Толстой) просто не могло не привести к тому, что основные позиции догматического христианства беспощадно перекраивались, сообразуясь со всевозможными модернистскими воззрениями. И все же, следует сказать, что если идеи западной позитивно-механистической науки как средства познания бытия, в общем, и были приняты русской философией, однако, не безусловно, но с некоторым скептицизмом, определенной оговоркой, с попыткой гармонически встроить в них представления нравственного порядка, ибо «просвещенное, рационалистическое познание отталкивает своей пресностью и поверхностностью… Оно не активно, не выходит к творчеству» 10.

О. Конт учил, что в своем историческом развитии человечество постепенно переходит от теологического миропонимания к метафизическому, а от метафизического — к позитивному, или научному. Пожалуй, можно говорить о том, что на рубеже XIX-XX вв. в европейских философских и научных кругах сложилась именно такая мировоззренческая ориентация. Носителями этой идеологии оказались многие философские течения как в Европе, так и в России, не миновала «чаша сия» и многих представителей идей русского космизма. В определенной степени в «сетях позитивизма», как это не покажется странным, «застрял» сам Н. Федоров, якобы критиковавший позитивизм, и это проявилось прежде всего в вопросе о необходимости и неизбежности эволюционного процесса. И если, как мы говорили выше, наступающий духовный кризис на стыке веков как в Европе, так и в России с неизбежностью привел к тому, что нишу трансцендентного в сознании человека вместо Бога занял исторически прогрессирующий человек, а точнее, человечество, однако это отнюдь не наполнило религиозную потребность духа и соответствующую ей область идей и чувств. Голодная душа человека всегда старается найти что-то, чем удовлетворить и наполнить себя. Применительно к активно-эволюционным и «космическим» идеям отечественной философии таким «наполнителем» до определенной степени стала фантастика с ее идеями тотального благополучия будущего человека. По сути, русская утопическая фантастика (которая впоследствии будет называть себя научной) дала человеку некое подобие религиозной веры. Несомненно, русская фантастика — любимое дитя русского космизма.

По самой своей природе как жанра «футурологическая» научная фантастика тяготеет к утопии, и некоторые романы и рассказы действительно изображают будущее современное общество, однако в большинстве из них речь идет об «эволюции» сегодняшнего общества в нечто более высокое или о встрече с более передовой цивилизацией в космосе.

Одним словом, научная фантастика (и ее идейный наставник и водитель в лице космизма) сама по себе является очевидным знамением утраты христианских ценностей и христианского понимания мира. Она становится могучим рассадником нехристианской философии науки и истории. В эпоху кризисов, в переходный период человеческой цивилизации она становится ведущей силой, стимулирующей надежду и фактическое ожидание «пришельцев» из внеземного пространства, которые разрешат проблемы человека и введут его в новую «космическую» эру его истории.

Стараясь казаться научной и далекой от реализации, научно-фантастическая литература является ведущим средством пропаганды (в секуляризованной форме) «нового религиозного сознания», которое в той или иной форме, в то или иное время, но постоянно и непрерывно прививалось человечеству в виде религиозных учений и философии, и к которому стремится сбежавшее от христианства человечество.

В своих воззрениях космизм взывает к небу. Федоров жителей Земли называет небожителями. Он, как и все его последователи рассматривают космос как арену будущих глобальных «знамений». Подобные философские манифестации смещают духовные акценты (особенно молодежи), которые начинают восхищаться космосом, психическими феноменами — новыми горизонтами сознания. Появляется все больше книг и статей, изменяющих нашу культуру. Размышляя об оккультных науках, И.Т. Касавин замечает: «Можно предположить, что всякое новое общественное движение несет в себе элемент магического (т.е. колдовства — прим.авт.). Таким было возникновение христианства и Реформация. Таким было возникновение старой и новой науки. Такими были ранние буржуазные революции и коммунистические движения» 11.

К чему приведет этот духовный сдвиг (если, конечно, его можно назвать таковым) — покажет время. Однако уже сегодня есть, по крайней мере, один социальный институт общества, также неразрывно связанный с космосом, в лице христианской церкви, которая рассматривает эту проблему резко отрицательно. Прославление материального космоса, взоры в воздушное (и безвоздушное) пространство, как предвестников будущих чудесных событий видится как духовная подготовка к приходу антихриста, который явит великие знамения в небесах. Именно в воздушной сфере, согласно христианскому взгляду, у Сатаны больше всего власти.

Так или иначе, идеи русского космизма, а также всевозможные «обыгрывания» и спекуляции на эту тему, внесли, и, приходится признать, вносят свою лепту в представления, согласно которым избавление ожидается не через христианское Откровение и веру в Христа, выражаясь библейской терминологией, а от «великих знамений с неба» (Лк. 22:11).

Есть ли у человека силы избежать этого невероятного соблазна?