Мартин Бубер: диалогический принцип сакрального мышления

[171]

В исторической науке принято говорить о возрождении мифологического мышления в ХХ веке в контексте исследования существовавших в уходящем веке тоталитарных систем. Социальная наука говорит о разрушении позитивистской ориентации, чуждой мифологии, и формировании новой метафизической установки, ориентированной на постиндустриальную форму производства. В культуре также появляется новое направление, ориентированное прежде всего на игру смыслов, обращение к иррациональному опыту, деконструкции языка и абсурду, мистериям и сказкам — постмодернизм.

Но несмотря на всё возрастающий интерес к проблемам сакрального и иррационального во всех сферах гуманитарной науки, следует отметить, что религиозное мышление всегда не только присутствовало в жизни людей, но играло решающую роль в формировании как мышления отдельного индивида, так и государственной идеологии — будь то культ фараона или феномен человека-бога в ХХ столетии, первобытный вождизм или европейское папство, религия в чистом виде или наука или общественная идея, занимающая её место — явно или опосредованно, человек всегда существует как человек верящий, человек верующий.

Граница между этими понятиями: «человеком верящим» и «человеком верующим» — весьма значительна и заключается прежде всего в иных исходных установках субъекта диалога (если веру понимать как диалог с объективным духом) по отношению в объекту веры. Труды еврейского философа Мартина Бубера «Я и Ты», «Два образа веры» и «Диалог» посвящены исследованию проблемы диалога и веры — религиозного диалога — в последним из которых автор выделяет три уровня диалога: «диалог обмена», «диалог созерцания» и «диалог проникновения» — которые могут также характеризовать три уровня отношения с объектом веры, то есть три уровня веры.

Первый уровень диалога, «диалог обмена» характеризуется не только непосредственным общением (вопрос-ответ), но также усвоением полученного: изменением собственных установок в контексте новой информации — с ориентацией на дальнейшее применение этой новой установки, в том числе и в самом этом диалоге. Для «диалога обмена» характерно определение целей диалога — собственных задач и целей, преследуемых в ходе диалога. «Диалог обмена» — это диалог, стремящийся к структурности, рационалистическому мышлению, основанному на системе оценок и аппарате логического вывода, что позволяет быстро реагировать на изменение внешнего информационного поля и находить пути для новых диалогов.

Подобное рационально-потребительское отношение к объекту веры не может отвечать сакральным и иррациональным требованиям веры. Система, стремящаяся к быстрой оценке и изменениям во внешнем пространстве, [172] реагирующая на изменения и быстро находящая ответ при помощи четкой системы отбора информации и логических законов, зная свои цели и определяя перспективы своего развития, вместе с тем, лишённая любых черт сакрального мышления, может стать эталоном развития для любой социальной системы общества. В религиозном смысле, «диалог обмена» представляет атеистическую позицию. В «диалоге обмена» или при фроммовской установке «иметь», бог становится для человека имманентным и находит основы бытия человеческом разуме, человек творит бога. Вернее не бога, а идола. «Согласно воззрениям пророков, идол — это созданная нами самими вещь, на которую мы проецируем свою собственную силу, обедняя таким образом самих себя». — пишет Эрих Фромм. «Диалог обмена» идеален для диалога человек-человек, для делового общения людей, так как такое явление человеческих отношение как любовь, на этом уровне диалога не является возможным, отношения же человек-Бог никак не вписываются в эту схему, ибо банальный «обмен» праведной жизни на Царствие Небесное не происходит, так как главную роль играет покаяние в совершённых грехах, что в онтологической теории диалога соответствует отказы от собственных исходных установок и не является возможным в рамках «диалога обмена». А по мнению Августина Аврелия, вообще никакие человеческие поступки — благие или греховные — никак не могут повлиять на его судьбу после смерти. Человек, оставаясь греховным всю жизнь (так как от рождения он наделён лишь злой воле, и, не имея выбора между добром и злом, всегда обращён в своих действиях и мыслях ко злу, и даже то, что ему самому может казаться добром, оказывается злом в глаза Бога), пока Бог не вложит в него благую волю, вообще не может рассчитывать на спасение.

Второй уровень диалога может быть назван «созерцанием». Любая поступающая информация является равнозначимой и не оценивается и не классифицируется относительно актуальности и содержательности, а воспринимается в таком виде, в каком она была получена извне. Субъект не оценивает, но некритически наблюдает, он не преследует установленных целей и не заботится о полной реализации своих возможностей. Для субъекта, вступающей в «диалог созерцания» не важны характеристики оппонента, он не определяет задач и не преследует целей в диалоге, но стремится открываться новые грани данного диалога, и в конечном итоге, стремится перейти на более высокий уровень диалога — «диалог проникновения».

В «диалоге созерцания» значительно меньшую роль, чем в «диалоге обмена» играет непосредственный обмен информацией: вопрос-ответ. Внимание обращено в первую очередь не на смысл и актуальность получаемой информации, но на саму форму, символы, которыми эта информация транслируется.

Проецируя «диалог созерцания» в сферу межличностных отношений, можно сказать, что только человек, способный признать свою неправоту, умеющий прощать, человек способный относиться безоценочно к внешним факторам, [173] в равной мере воспринимать всё, что он получает, предельно лишённый оценочных ориентиров, способен вступить в «диалог созерцания».

В сфере сакральных отношений «диалог созерцания» может быть применим при описании начальной веры или, выражаясь словами профессора Д.В. Пивоварова, «веры-believe», противопоставляемой абсолютной вере или «вере-faith». Начальная вера характеризуется отношением, называемым «доверие» по отношению в объекту веры. Уровень начальной веры достигается через симпатию к богу (так как истинная любовь, по Буберу, может быть достигнута только через страх), в результате чего верящий (но не верующий) в акте молитвы доверяет богу свои сокровенные мысли. «Одна форма веры выражается в том, что я доверяю кому-либо, пусть даже у меня нет «достаточного основания» доверять этому человеку» — пишет М. Бубер. На безоценочном уровне диалога, он отчуждает собственные рациональные установки, не имея никаких задач и не ставя целей этого общения с богом, он находит смысл этого диалога и ориентируется не на какой-либо результат, а на сам процесс диалогического взаимодействия. Таким образом, человек доверяет богу, рассказывая-раскаиваясь в своих грехах, но не ожидает ничего взамен, поэтому такой вид отношений может быть назван доверием, односторонним откровением, но не обменом. Подобное рассказ-покаяние перед Богом, молитва, уже само по себе является очищением и не преследует никаких целей.

Для христианина вообще нет жесткой системы ценностей. Бог давая человеку Завет в то же время оставляет за ним право свободного выбора, которое, по мнению многих мыслителей средневековья, является причиной зла. Человек, по мнению Оригена, волен находить ответы и делать выбор сам, независимо от Бога. Для того же, чтобы творить согласно с Божественным замыслом, творить благо, человек должен вступить в диалог с Богом, что не возможно без отказа от ряда собственных установок (поскольку Бог принципиально «инаков»).

Человек, вступающий в «диалог созерцания» понимает иррациональность божественного бытия, в связи с чем признаёт несостоятельность собственного логического аппарата и сознательно отказывается от решения ряда противоречий, которые являются ему в процессе диалога. Бог (абсолютный дух) обладает «инаковостью» бытия, непостижимого человеческой логикой и которое зачастую находит выражение в известных антиномиях, через которые, как утверждает Тертуллиан и может быть понята и сообщена природа бога.

Одной из таких антиномия является сама теология. Размышляя о природе Бога, Псевдо-Дионисий Ареопагит выделает два способа рассуждения о Боге — катафатикаческое и апофатическое богословие. Суть первого, «положительного» способа, сводится к приписыванию Богу всех предикатов в их наивысшей форме: Бог есть наивысшая доброта, наивысшая красота, наивысшее сущее и т. п. Второй, «отрицательный», сводится [174] к отрицанию всех этих предикатов: Бог не доброта, потому что он сверх-доброта, Бог не есть красота, потому что он сверх-красота, Бог не есть сущее, потому что он сверх-сущее (иными словами, Бога нет, вернее его нет в человеческом понимании категории бытия). Итогом такого апофатического богословия является тезис о том, что мы вообще ничего не можем утверждать о Боге, потому что он превосходит всё разумное.

Характеризуя сакральное мышление, русский философ Н.А. Бердяев пишет: «Религиозная мысль должны быть трагична, противоречива и иррационалистична — сохранять тайну». То, что не высказано, то что остаётся за пределами используемых теологий понятий, то, что ускользает от взора, но вместе с тем проявляется в живом опыте общения человека и Бога, то, что чувствуется и переживается верующим есть религиозная тайна. Из этой тайны и происходит иррациональность — вера превосходящая разум — и трагизм — жертвенность и самопожертрование — религии. Следуя примеру двойственности веры, тайна также может быть рассмотрена как «тайна-secret» (как явление начальной веры) и «тайна-mystery» (как явление абсолютной веры). «Тайна-secret» характеризуется некой рациональной тайной, не полученной в откровении, но созданной самим человеком, «это обладание неким ответом не нуждающимся ни в каких рациональных доказательствах». Подобное обладание тайным, не высказываемым, знанием приводит человека к смирению с противоречивостью священного текста. Одновременно обладанием этим тайным знанием приводит человека к тому, что Бердяев называет религиозным трагизмом — способностью к самопожертвованию за веру. «Подобное знание, — пишет Фромм, — возможно лишь в той мере, в какой я могу отрешиться от собственного «я»… Эта вера основывается на фактах, значит, она рациональна. Однако эти факты не могут быть познаны или «доказаны» с помощью методов традиционной познавательной психологии».

Иерархия диалога «общение-любовь» логически завершается сакральной верой, абсолютной любовью, любовью к Богу. Третий вид диалога, М. Бубер называет «проникновение», где и говорит о непосредственном общении человека с Богом. «Проникновение» подразумевает полное разрушение объектно-субъектных отношений, абсолютное уничтожение всяких границ, слияние диалогизирующих «Я» и «Ты», уничтожение языка. В «диалоге проникновения» не существует таких понятий как информация, установка и сама дифференциация «Я» и «Ты» не существует. Субъект, вступающий в «диалог проникновения» не имеет никакой рациональной цели или показаний для диалога, но просто приходит к слиянию и полному растворению «Я» в «Ты» и «Ты» в «Я». Диалог проходит не только на безоценочном, но на беспредметном уровне, а сам диалогический процесс достигает предельной условности — вообще не происходит разграничения информационных полей субъектов.
[175]

В религиозном смысле, «диалог проникновения» или абсолютная вера, «вера-faith», о которой упоминалось выше может быть достигнута, по слова М. Бубера, не через любовь и откровение, но через страх к Богу. «Тот, кто начинает с любви, не испытав сначала страха, любит кумира, которого сотворил себе сам и которого легко любить, но не действительного Бога, первоначально страшного и непостижимого». Диалог с Богом становится уже не просто молитвой, но священнодействием, в котором субъект и объект веры сливаются. Речь идёт уже не просто о самоотречении или пожертвовании, как на уровне начальной веры, но о полном проникновении и слиянии человека и Бога, то состоянии, которое Псевдо-Дионисий называл обожением.

Иоанн Скотт Эриугена ставит вопрос о том, сохраняется ли человеческая сущность, когда субъект веры находится в состоянии обожения. Иными словами, может ли человек осознавать себя как человека, находясь в состоянии «диалога проникновения». Эриугена отвечает на этот вопрос положительно, приводя пример с раскалённым железом, которое принимает на себя характеристики огня, но, при этом, продолжает оставаться железом. Так и человек, по мнению Эриугены, принимает на себя некоторые характеристики Бога, но, в то же время, не перестаёт быть человеком.

Тайна-mystery — это принципиально иной уровень тайны, по сравнению с тем, что мы наблюдали на примере тайны-secret. Диалог не просто как общение, в результате которого рождается некая рациональная тайна, но мистерия — живое приобщение к Богу. Ритуал состоит, как известно, из актуального (совершение некого действия) и сакрального (мистического переживания). В этой связи тайна-secret может быть отождествлена со знанием, приобретённым в актуальном ритуале, в то время как тайна-mystery есть скорее явление сакрального.

Абсолютная вера всегда иррациональна, поэтому мы не можем говорить уже о получении знания в молитве, но, скорее, о приобретении опыта в этой мистерии. Если тайна начальной веры рациональна и создаётся самим человеком, то тайна — mystery иррациональна, её нельзя определить как некое количество информации, это само переживание, которое не приобретается и не воспроизводится, но проживается каждый раз заново в новой молитве-мистерии, той молитве, которую Бердяев называет «духовной встречей». Причём эта тайна не обязательно должна находить выражения в языке, она может оставаться на чувственном уровне, однако может обличаться в форму слова, становясь религиозным учением. «Тайна учения о том, что есть бог, сообщается людям, они уже удостоены приобщения к высшей истине [в нашем повествования, мы называем это приобщение «диалогом проникновения»], даже если они только восприняли её в качестве представления, не сознавая необходимости этой истины, не постигая её в понятии».

Эта иррациональная сущность, принципиально не познаваемого Бога с ощущением уникальности и неповторимости каждого отдельного момента общения с Ним, та «темнота», с которой связывал Платон иррациональный опыт, [176] неопределённость и хаос вместе вызывают в человеке страх, о котором пишет М. Бубер. Осознание всех противоречий, слитых в Боге, начала и конца, Альфа и Омеги, одновременно присутствующих в Нём и присутствующих в Нём вне времени и вовсе не присутствующих в Нём, осмысление этих рациональных предикатов и понимание полного бессилия разумного осмысления их, постоянное отрицание каждого предыдущего разумного заключения, одновременное понимание катафатического и апофатического путей рождают в человеке этот страх, сравнимый, пожалуй, с катарсисом театра абсурда. «Бог есть начало, он совершает это, но он есть точно так же и конец, тотальность». Эта тоталиьность Бога и рождает страх. По мысли Гегеля, тотальность Бога также проявляется в том, что Бог есть абсолютное знание Бога и, в то же время, абсолютная вера в его непознаваемость, понимание «бесконечного здесь».

Таким образом, сливаясь с Богом в актах молитвы-мистерии, человек становится тем обоженным состоянием человека, о котором говорит Эриугена. Таким образом, знание человека о Боге возможно только в силу того, что человек верующий не является в полным смысле обычным человеком, но становится человеком близким Богу. «Знание человека о боге — это, если общность сущностна, взаимное знание, то есть человек знает о боге постольку, поскольку бог в человеке знает о самом себе; это знание есть самосознание бога, но и знание бога о человеке, и это знание бога о человеке есть знание человека о боге». Таким образом знание человека о Боге предстаёт как со-знание.

Подобная схема троичного восхождения к Богу весьма популярна в христианской теологии, начиная с того же Дионисия Ареопагита и заканчивая Уайтхедом, который также говорит о религии как о переходе от God the void (Бог-пустота) к God the enemy (Бог-враг), а от него к God the companion. В философии М. Бубера эта проблема находит своеобразное решения, связывая проблему религиозного общения с онтологической системой диалога.

Добавить комментарий