Философия Бердяева и этика секулярного общества: проблема обоснования морали в свете «нового средневековья»

[220]

В литературе, научной и популярной, издавна ведется дискуссия о соотношении этики и религии. Вопрос ставится так: может ли существовать этика как автономная сфера человеческого бытия, либо она нуждается в некотором основании (социальном, религиозном, и т.п.).

Проблема эта, при всей академичности своей формулировки, едва ли остается сугубо академической. В самом деле, мораль, не считающая себя абсолютной, не является моралью. (Последнее не означает отказа рассматривать реальные нравы в их исторической изменчивости и перспективе. Важно, что именно реальные нравы требуют признания своих норм абсолютными, иначе они теряют свою моральную специфику.) Но абсолютность норм может иметь место только тогда, когда они 1) имеют абсолютный источник (понимаемый различными авторами по-разному в зависимости оттого, что они признают абсолютом, точкой отсчета — общество, Бога, некое [221]
абстрактное понятие и т.п.); 2) не имеют никакого другого источника, кроме самих себя (собственно автономия).

Обратившись к истокам этики, то есть к работам Аристотеля, мы обнаружим там, с одной стороны, учение о добродетелях этических, т.е. добродетелях характера. Они призваны гармонизировать отношения в обществе, регулируя поведение человека при общении с себе подобными. В этом смысле Аристотель кажется союзником «социологизаторов», ищущих истоки этики в поведении и общении. Однако если мы продолжим интересоваться вопросом о происхождении морали в метафизическом смысле, то обнаружим у Аристотеля другое характерное рассуждение: этических добродетелей нет как таковых без добродетелей дианоэтических, разумных, — рассудительности и мудрости. Они составляют как бы «верхний слой» и «продолжение» этических добродетелей. Более того, «продолжение» оказывается одновременно основанием — в полном смысле добродетелен тот, чьи поступки устойчиво и разумно направлены к благу — то есть основываются на дианоэтических добродетелях.

Здесь представляется уместным вместе с Бердяевым заглянуть еще глубже во тьму веков и вспомнить, с чего начиналась этика до того, как Аристотель сформулировал само это понятие.

Идею блага мы найдем уже у Парменида, Сократа и Платона; а рассуждением о том, что такое мудрость, философия начиналась. Здесь отчетливо просматривается имплицитно содержащееся утверждение об отличии «просто знания» от «нужного для человека знания» (чем и является мудрость). В таком случае этика видится ядром, к которому стремиться философская мысль. Говоря словами Н.А. Бердяева, именно она задает вопрос о том, «кто я есть» и «куда иду». Бердяев, чьи философские произведения представляются на сегодняшний день возможно одними из самых фундаментальных (в смысле своей философичности) трудов по темам, связанным с этикой и религией в секулярном обществе, последовательно прослеживает тождество этики и онтологии в античной мысли. Уже в своей ранней работе «Философия творчества» он говорит о необходимости вернуть философию в поле онтологии, перестать рассуждать о чем-то, начав говорить что-то. Согласно этой точке зрения, этика действительно представляет собой фундамент философского знания (в отличие от прикладных этических дисциплин, таких, как социология этики, история нравов и т.п., которые действительно выделились из этики как самостоятельные научные направления). Анализируя совре- [222]
менные ему сциентистские построения (которые, заметим, являются продуктом секулярной культуры и воспроизводятся в качестве таковых по сей день), Бердяев обращает внимание на отрыв в них этики от философии как характерный симптом секуляризации.

Следует отметить, что сциентизм диктуется философии именно секулярной культурой, хотя, как это не парадоксально, он же ее не удовлетворяет. В силу недостаточности понимания философии только лишь как обобщения некоторых природных, социальных и, возможно, духовных закономерностей, а также с неустойчивостью порожденной данными обобщениями (всегда текучими — с большей или меньшей скоростью) картиной мира и системой ценностей (т.е. мировоззрением), «научная философия» неизбежно оставляет место … религии. Ей отводится роль сугубо личного отношения к явлениям, которые не поддаются научному прогнозированию и манипулированию, с ее помощью «достраивается» картина мира. Наука, в силу своей органической добросовестности, не может не видеть, что ее построения с необходимостью должны быть дополнены построениями религиозными. Таким образом воспроизводится прежняя парадигма, от которой, казалось бы, ушли: без Бога нельзя. Для этики это означает отказ от идеи автономии. Правда, для последовательной научности характерно искать ее основания не в туманности божественного абсолюта, а в стихии общественных процессов, прошедшей некоторую социологическую обработку.

Признавая «относительную правду социализма» (идея равенства людей, гуманитарная направленность), Бердяев все же решительно предостерегает от социологизации основания морали, как и от ее «теологизации».

С точки зрения русского философа, искать исток морали следует в свободе. Начнем с того, что сама мораль не принадлежит божественному миропорядку, потому что она, как заметил еще уважаемый Бердяевым Ницше, принадлежит «падшему» миру, миру, разделенному на добро и зло. Бог выше такого разделения, следовательно, Он выше морали. С другой стороны, «плохо не делать» разделения на добро и зло, то есть отказываться от морали в рамках реального земного существования.

Мораль, по мысли автора «Философии свободного духа», как и само разделение на добро и зло, «возникла» из свободы — т.е. ниоткуда. Отсюда ее принципиальная безосновность. С другой стороны, [223]
мораль предполагает соотнесенность. Свобода человека принципиально диалогична, — и это просто эмпирический факт.

Человек «не предзадан» в своем моральном развитии ни природой, ни обществом, ни теоретическим обобщением их закономерностей. Живая жизнь души, сопрягаясь с языком эпохи, делает работу более фундаментальную, нежели освоение этого языка как некоторой суммы готовых, устоявшихся значений. В этом смысле вхождение человека в культуру противопоставляется Бердяевым его статическому пребыванию в ней.

В свете данного рассуждения язык предстает как «открытая система», жизнеспособность которой определяется личным духовным усилием человека. Бердяев полагает, что «современная философия» должна коренным образом пересмотреть свои понятия, переосмыслить их уже не как «инструменты познания», а как ту подлинную смысловую реальность, которая и есть «творческое усилие человека быть».

В ряду понятий, которые должны быть переосмыслены подобным образом, или, как выражается Бердяев, «разобъективированы» с помощью метода экзистенциальной диалектики, стоят понятия «Бог» и «общество». Объективация, «овнешнение» Бога-Абсолюта, так же, как абсолютизация общества, уводят мысль от действительности в зону бессмысленных абстракций. Человеку жизненно необходимо вернуться к подлинности существования, ощутить ее, войти в нее — и увидеть свой язык в ее свете.

Таким образом, в качестве насущной задачи человеческого существования русский философ называет попытку вернуть сознанию исходную «центровку», изначально присутствовавшую в европейской философии вплоть до конца средневековья, а затем утраченную в ходе поворота к освоению природы и инструментально необходимому для этого субъект-обектному методу смысловой ориентации. Бердяев полагает, что возврат от «разорванного» (субъект-объектным разделением и противопоставлением) сознания к исходной целостности его существования возможен и необходим именно сейчас, когда обострился всесторонний кризис культуры, «замешанной» на секуляризации и сциентизме. Только в таком случае возможно остановить углубляющийся кризис, проявляющийся в том числе и в практически полной утрате культурой понимания этики как ключа самоидентификации.