Проблема абсолютного и относительного в этике ценностей Н. Гартмана

Для всей исторически существовавшей и современной этики, наверное, нет более существенной и актуальной проблемы, чем вопрос об абсолютности и относительности нравственных норм и ценностей. Этот вопрос в явной или косвенной форме проходит через всю историю философских рассуждений о нравственности. В общем виде, возникающая дилемма достаточно очевидна: существуют или нет несомненно устойчивые критерии моральных различий или нет? Есть ли то «вечное и неизменное», к чему человек может безусловно апеллировать при выборе собственного нравственного поведения или же оценивая поступки других людей?

Сформулированные в абстрактном виде («да» - «нет») положительный и отрицательный ответы на эти вопросы, в свою очередь, порождают еще больше проблем, которые кратко могут быть описаны следующим образом.

Если ответ «да», то получается, что этика описывает ситуацию подчиненности человека этим абсолютным нормам и ценностям, он не несет ответственности ни за существование этих абсолютных норм и ценностей, низа действия, совершаемые в соответствии с ними.

Если ответ «нет», то становится проблематичной любая моральная оценка, любое требование, предъявляемое к человеку. Возникает ситуация предельного релятивизма, когда каждый может выносить собственные критерии нравственности, полагая собственное субъективное мнение в качестве единственно истинного. Более того, ситуация относительности моральных норм и ценностей может трактоваться таким образом, что человек не только в состоянии сам выбирать то, что ему вздумается полагать в качестве «добродетельного» или «порочного», но и менять свое мнение так, как ему заблагорассудится. И подобный релятивизм фактически делает невозможной саму нравственность как систему требований и оценок.

Тот факт, что эта проблема актуальна для этики, по крайней мере, для философской этики, можно проиллюстрировать тем, что,строго говоря, сама философская этика началась с попыток его решения. Традиционно, начало философских размышлений о нравственности ведут с Сократа, с его реакции на моральный релятивизм софистов, провозгласивших вслед за Протагором человека в качестве меры всего, в том числе и нравственности. С точки зрения софистов нет устойчивых, то есть безусловно обязательных к исполнению норм, каждый может выбрать себе то, что ему подходит наилучшим образом. Более того, нравственность создается людьми и создается, как и все, во множественных «вариантах». Именно против множественности нравственности и выступил Сократ, отнеся это к «миру мнений», а не «миру истины».

Интересно то, что позиция Сократа, отстаивающего единство нравственности в смысле существования вечных и неизменных, то есть абсолютных моральных ценностей была воспринята как подлинно нравственная позиция, выражение «морального сознания». Именно его позиция (через неоплатонизм) была затем, по сути, воспринята христианским миром. И это несмотря на то, что уже Аристотель подверг ее убедительной критике, показав, что «высшее благо само по себе», являясь по сути пустым и бессодержательным, просто не имеет отношения к реально-нравственной жизни человека. Правда, Аристотель не учел того, что будучи несостоятельной с теоретической точки зрения, подобный взгляд на нравственность оказывается очень удобным для морального оправдания господства и подчинения. Последнее обстоятельство, а вовсе не теоретическая обоснованность этики морального абсолюта, во много и определила ее распространенность в истории. Прав был Т. Гоббс, когда писал: «…учения о праве и несправедливости постоянно оспариваются как пером, так и мечом, между тем как учения о линиях и фигурах не подлежат спору, ибо истина этих последних не задевает интересов людей, не сталкиваясь ни с их честолюбием, ни с их выгодой или вожделениями. Я не сомневаюсь, что если бы истина, что три угла треугольника равны двум углам квадрата, противоречила чьему-то праву на власть и интересам тех, кто уже обладает властью, то, поскольку это было бы во власти тех, чьи интересы задеты этой истиной, учение геометрии было бы если не оспариваемо, то вытеснено сожжением всех книг по геометрии»1.

Позиция софистов на протяжении всей истории этики расценивалась большинством преимущественно как аморальная вплоть до сегодняшнего дня. И это несмотря на то, что в современной этике все больше утверждается позиция «нравственного плюрализма» в том смысле, что нет одной, раз и навсегда данной нравственности, усвоив которую, человек мог бы однозначно строить свою нравственную жизнь. В этом смысле позиция софистов более «современна», она отстаивает суверенитет и самостоятельность человека в определении своей нравственной позиции. В современном мире человеку предлагается множество нравственных практик, и в качестве морально-ценного момента его бытия оказывается свобода выбора между ними. Всякое принуждение к поклонению каким-то нравственным ценностям против воли самого человека оценивается как аморальное.

С другой стороны, совместное существование людей в процессе их жизнедеятельности предполагает если не всеобщую абсолютность нравственности, в том смысле, что все должны обладать единым мнением по поводу того, что есть добро и зло, добродетель и порок, то, по крайней мере, некоторую общность нравственных и жизненных практик, представлений о достойной жизни и справедливости. И это действительно есть принципиальный, практический вопрос, а не результат чистого «теоретического мудрствования». Актуальность его в практическом плане показывают события, происходящие в современном мире. Отрицание общности нравственных норм и ценностей может привести к катастрофическим последствиям. Самолетная атака на башни Всемирного Торгового Центра 11 сентября 2001 г. не просто потрясла исторический оптимизм «западной цивилизации» (а плюрализм ценностей есть ее, по крайней мере, на словах провозглашаемый идеал), но заставили по другому взглянуть на проблему нравственного единства человечества.

Сложившуюся ситуацию на теоретическом уровне можно охарактеризовать следующим образом. Этика «западной цивилизации» провозглашает свою принципиальную открытость, отсутствие догматизма в области нравственности, и, как следствие, способность к диалогу, рационально-дискурсивному способу приятия или отрицания норм и ценностей. При этом существенным обстоятельством, оказывается проблема вовлечения оппонента в этот диалог. До сих пор, эта проблема в общем виде решалась таким образом, что «хуже» было тому, кто не «включался» в предлагаемый диалог. Примером может служить описание позиции «кардинального скептика»: «Одним словом, он (скептик. - В.П.) может отрицать мораль, но не нравственность (Хабермас разделяет идущее от Гегеля различие между моралью, как сферой сознания- долженствования, и нравственностью, как сферой реальности. - В.П.), присущую тем жизненным отношениям, в которых он проводит, так сказать, дни напролет. В противном случае ему пришлось бы искать убежища в самоубийстве или в какой-нибудь тяжелой душевной болезни. Иными словами, он не может вырваться из повседневной коммуникативной практики, в которой вынужден непрерывно принимать позицию приятия или неприятия; насколько скептик вообще остается в живых, ту робинзонаду, в которой он мог бы, сохраняя молчание и внушительный вид, продемонстрировать свой отказ от коммуникативного действия, нельзя себе представить даже как развертывающуюся в его воображении попытку»2. Хабермас оптимистически надеется, что скептик вынужден либо включиться в дискурс, либо покончить жизнь самоубийством. Реальность предложила другой выход, более жестокий, но теоретически не менее обоснованный. Неизвестно, что было действительно мотивом совершения акций (стремление напугать американцев, продемонстрировать свою силу, дестабилизировать экономику и т.д.), кто совершил их (арабские или другие террористы), но сточки зрения восприятия этих событий можно выделить следующее: террористы были уверены в собственной непогрешимости, в том, что они совершают абсолютно благое и не только морально оправданное, но и одобряемое действие. Именно эта уверенность в абсолютности собственных моральных ценностей и неприятие ценностей других была движущей силой, толкнувшая их на разрушение символа американского процветания и благополучия - башен ВТЦ. «Радикальный скептик» нашел выход: убить себя вместе с «другим».

В теоретическом плане проблема ставится таким образом: как возможно обоснование нравственности отрицающей как крайний релятивизм, так и абсолютизацию нравственных норм и ценностей, учитывающую множественность нравственных практик при сохранении единства. В теоретической этике эта проблема была поставлена давно и имеет смысл обратиться к уже имеющимся попыткам ее разрешения. Одной из них является «Этика» Н. Гартмана, написанная в 1925 году.

В начале своего труда Гартман сознательно пытается решить сформулированные выше вопросы на основе этики ценностей.

Своеобразие подхода Гартмана при решении поставленных проблем заключается в том, что отстаивает различие между этикой, как философским знанием о морали, и существующими в истории и в современности моральными подходами. В общем виде его позицию можно обозначить следующим образом: существует единство этики и многообразие моралей. При этом, когда речь идет об этике, то единство не означает абсолютности. Попробуем проследить за ходом его рассуждений.

Гартман полагает, что ключевым вопросом этики, начиная с Нового времени, оказывается тот, который был сформулирован Кантом в качестве одного из ключевых: «что человек должен делать». Но проблема заключается, как это было показано, в частности, и самим Кантом, в том, что ответ на этот вопрос, строго говоря, знанием не является, по крайней мере, рационально-теоретическим знанием, таким же знанием, какое мы имеем в отношении явлений природы. При этом особенность этики Канта является ее формализм. Гартман разделяет общую позицию в отношении формальной этики Канта позицию М. Шелера, отстаивающего идею создания материальной этики ценностей вместо формальной. Кант, создав все предпосылки для этики ценностей, не дал ответа на «материю», содержание этих ценностей: «…все эти новые направления, которые делали исходным пунктом этической аргументации какую-либо основную материальную ценность, будь то "жизнь", "благосостояние", и т.д., представляли собой лишь применение той предпосылки, окончательное опровержение которой как раз и составляет высочайшую заслугу, строго говоря - даже единственную заслугу практической философии Канта. Ибо все эти формы материальной этики за малым исключением суть формы этики благ и целей. Однако я считаю, что всякую этику, которая исходит из вопроса: что есть высшее благо? или: какова конечная цель всех стремлений воли? - всякого такого рода этику Кант опроверг раз и навсегда… С другой стороны, я убежден, что это колосс из стали и бронзы закрывает философии путь к учению о нравственных ценностях… Пока эта пресловутая формула, чрезвычайно возвышенная, но и пустая, считается единственно строгим и очевидным результатом всякой философской этики, мы остаемся лишенными всякого видения полноты нравственного мира и его качеств, как и убеждения в том, что мы можем найти в нем и в его отношениях нечто обязывающее»3. И первым, кто попытался сделать это был Ф. Ницше.

Именно Ницше рассматривается Гартманом в качестве первооткрывателя самой проблемы. Встав своей философией «по ту сторону добра и зла» Ницше, как Колумб, по выражению Гартмана, совершил великое открытие, поставив вопрос о «царстве ценностей», стоящих за многообразием моральных подходов, и так же как Колумб, так и не узнал, какое великое открытие он совершил. Согласно Гартману, Ницше открыл для этики два фундаментальных обстоятельства, осознание которых есть насущнейшая задача философской этики: а) ценностей много и их система многообразна; б) мы не знаем ни всего многообразия, ни его единства. Говоря языком «традиционной» этики, мы еще не знаем, что есть добро и зло.

Но при всем величии морально-философского открытия Ницше, его заблуждение, с точки зрения Гартмана, в том, что, поставив вопрос о «переоценке всех ценностей», он тем самым встал на путь релятивизма, суть которого не только в том, что ценности и нормы морали многообразны, а что они устанавливаются человеком, зависят от человека, и как следствие, могут им переоцениваться. Гартман убежден, что если ценности можно переоценивать, то их можно и обесценивать, можно создавать и уничтожать. И такой путь не сможет привести нас к «царству ценностей». Оставим в стороне идею Гартмана, задача Ницше была именно в открытии «царства ценностей» и действительно ли оно существует (для самого Гартмана это очевидно). Суть в том, что, как полагает Гартман, если ценности создаются человеком, обилие «изобретенных» ценностей не имеет над человеком никакой власти, он не обязан следовать и стремиться к ним, они не носят обязывающего характера, и человек ничего не должен. Тем самым, как бы теряется смысл нравственности и всякого философского размышления о ней. Если бы нормы морали имели бы человеческое происхождение, то их источником была бы этическая мысль. В этом смысле этика имела бы право устанавливать и свергать принципы, как это может делать власть политическая. И тогда практический характер этики не вызывал бы сомнений. Но этика не несет эту «чудовищную ответственности». Следовательно, нравственные принципы имеют «нечеловеческое» происхождение.

Казалось бы, что Гартман склоняется к ответу, что нравственные ценности, раз они не имеют своим источником человека, абсолютны. Но такой ответ его не устраивает. Гартман отмечает, что в этом случае философская этика в этом смысле теряет всякий смысл. Если нравственные заповеди абсолютны, то тогда философии остается лишь констатировать и классифицировать их. Если мысль лишь воспроизводит то, что есть заранее, то этика перестает быть «практической философией», она есть чистая теория практического, она оказывается в стороне от жизни, не имеет никакого влияния, не может научить тому, что мы должны делать. Между ней и жизнью лежит непроходимая пропасть, она интересна лишь сама для себя. И самое главное, она не несет никакой ответственности.

Нетрудно заметить, что в качестве аргумента как за, так и против «человечности» нравственных ценностей и заповедей выступает проблема ответственности. В отношении этики как знания о морали этот вопрос принимает следующий смысл: является ли этика нормативной и в каком смысле? На что может претендовать эти как знание о морали? Можно ли научить добродетели? И что означает «научить» в области нравственности?

Для решения этих вопросов Гартман обращается к истории этики, к тем «моделям» ответов, которые уже были опробованы. Он выделяет три этапа:

1. Античный взгляд: этика нормативна, она говорит, что должно произойти. Никто не делает зла ради зла, то, к чему каждый стремиться, всегда представляется ему добром. Ошибаться можно лишь в том, что мы определяем в качестве «добра». Этика нормативна: она не только должна учить тому, что есть добро, но, тем самым, определять волю и образ действий. Знание не только необходимо, но и достаточно для добродетельного поведения. «…справедливость и всякие другая добродетель есть мудрость. Справедливые поступки и вообще все поступки, основанные на добродетели, прекрасны и хороши. Поэтому люди, знающие в чем состоят такие поступки, не захотят совершить никакой другой поступок вместо такого, а поступок, а люди не знающие не могут их совершать и, даже если пытаются совершить, впадают в ошибку. Таким образом, прекрасные и хорошие поступки совершают только мудрые, а не мудрые не могут и, даже если пытаются совершить, впадают в ошибку. А так как справедливые и вообще прекрасные поступки основаны на добродетели, то из этого следует, что и справедливость и всякая другая добродетель есть мудрость»4. Нравственно плохой - незнающий, хороший - мудрец. В этом случае, она имеет влияние на жизнь, ее учение берет на себя ответственность за человека, за его жизнь и поступки.

2. Христианский взгляд: этика нормативна в смысле учения, но она не нормативна в смысле воздействия и влияния. Человек знает божественную заповедь, но преступает ее, У него нет сил ее исполнить, он «грешен», а, следовательно, его знание бессильно. Человек не может самостоятельно противиться «греховности» своей природы, только божественная благодать, мистическим образом снисходящая на него, «наставляет» его на путь добра. Хотя этика и может научить тому, что мы должны делать, но само по себе учение бессильно. Таким образом, по мнению Гартмана, этика теряет свой практический характер, практической является только религия.

3. Взгляд Шопенгауэра: этика вообще не нормативна, она не может ни определить жизнь, ни научить как должно поступать. Этика лишь может пролить свет на тот принцип нравственного поведения, который глубоко укоренен в самом человеке, поскольку он в нем уже действует, но не может побудить его к жизни. Она есть читая теория, не имеющая влияния на выбор между добром и злом.

На основании такого анализа Гартман приходит к выводу о существовании принципиальной апории в нравственном «знании»: или добродетели «можно научить» или же она «по природе врождена» человеку. В первом случае, она приобретается благодаря упражнениям. В этом случае, содержание добродетелей не может быть изначальной собственностью нравственного сознания. Она должна быть доступна восприятию, усваиваться извне. Но это есть точка зрения релятивизма софистов, и нравственность как предмет этики выдумана человеком, не имеет никакой абсолютности и обязательности, и означает отказ от прочного и незыблемого эталона добра и зла.

Признание добродетели «врожденной по природе» превращает ее в универсальное мерило, присущее нравственному сознанию, но научить ей нельзя. Для этики это означает изгнание в чистую теорию.

Разрешением этой апории, по Гартману, может считаться позиция Платона, высказанная им в диалоге «Менон», в котором представлен иной взгляд на сам процесс обучения, суть которого - «самому достигнуть знания в самом себе». «Анамнез» - платоновское понятие априорного в сознании. В таком случае, добродетели можно научить в том же смысле, что и геометрии. Нравственно добрый в какой-то мере «знает», что такое добро, но это не есть ясное сознание «доброго» от рождения, которое высвечивается благодаря майевтике знающего, наставника, который «учит», побуждая к припоминанию.

Тем самым, с точки зрения Гартмана, решается вопрос о нормативности этики. Она может научить тому, что является благом, как и геометрия учит тому, что является истинным в рамках ее как науки. Но она ничего не может навязать нравственному сознанию, только направлять его на то, что содержится в нем самом, на то, что в нем уже есть, но еще не осознано. Она нормативна по содержанию, но не по методу или способу обучения. Философская этика - это майевтика нравственного сознания. Тем самым, с точки зрения Гартмана, при сохранении нормативности этики, ограничивается ответственность за влияние на жизнь, этика перестает быть властью, формирующей жизнь. Она нормативна лишь постольку, поскольку делает нравственные принципы доступными сознанию, тем самым косвенно оказывая влияние на человеческое волевое решение, мнение и оценку. Именно в этих границах, майевтическая деятельность является предпосылкой такого влияния, «косвенным нормативом». Этика не может заменить свободного решения, и в этом пункте, этика точка зрения Гартмана отличается от платновской мысли. Геометрическое познание ничего не привносит в жизнь, действительность сама «геометрична». В отношении ценностей ситуация другая. Хотя действительность ценностно наполнена, но она сформирована не согласно ценностям. Ценностное понимание и ценностное влияние на поведение и жизнь человека отличаются в главном пункте: в свободе принятия решения. Ценностное понимание лишь косвенно влияет на поведение человека, более того, оно вторично к этому поведению.

Философская этика может лишь раскрыть то, что присутствует в нравственном сознании, это есть освоение задним числом того, уже присутствует в разнообразии признанных нравственных заповедей и оценках действительности. Оно вторично и по отношению к самой нравственной жизни человека и общества, поскольку именно в нравственных практиках происходит «первичное» открытие нравственных ценностей. Каждый новый жизненный конфликт ставит человека перед необходимостью принятия нравственного решения и тем самым приводит к постижению новых ценностей. При том, что ни человек, ни человечество не ставит перед собой этой цели, вся история это есть открытие нравственных ценностей или в пределах исторического бытия или в пределах личного морального кругозора. Но сами ценности остаются неизменными. Увеличивается их «доступность» человеку, их многообразие, которое, с точки зрения Гартмана, и есть осознаваемая причина поиска единства во множестве моральных подходов, так как каждый из них несет в себе частичку ценностной «истины». Происходит не «переоценка» ценностей, которые не зависят от их «познанности» или «реализованности», а переоценка самой жизни с ценностной точки зрения. Сами ценности не переоцениваются, их сущность надвременна и надысторична, но меняется ценностное сознание, ухватывающее соответствующий фрагмент, доступный его восприятию. Таким образом, по Гартману, происходит развитие нравственности. Действия, убеждения, отношения, которые ранее оценивались как благие, сегодня могут казаться порочными. Но это происходит не потому, что изменились сами ценности или действительность, а изменился выбор ценностей, которые рассматриваются как оценочный критерий действительности.

Казалось бы, с теоретической точки зрения, Гартман нашел приемлемое решение. Нравственные ценности «абсолютны» в том смысле, что ни в своем существовании, ни в содержании, они не зависят от человека, поскольку им не созданы, поэтому он не может «переоценивать», утверждать или ниспровергать их по собственному усмотрению. С другой стороны, они «относительны» с точки зрения их «представленности» в действительности. Философская этика ответственна за осознание их человеком (хотя Гартман пишет о том, что этика не необходима, в принципе, человек может и без нее, своей рефлексией осознать их в своем нравственном сознании), а сам человек, ответственен за претворение их в действительность.

Но такой ответ, по сути дела, возвращает нас к истокам: к полемике софистов с Сократом. Кто был прав: софисты или Сократ. Гартман своим ответом как бы утверждает, что правы все они правы и не правы одновременно. Софисты правы в том, что утверждают относительность нравственных ценностей в мире человеческой жизни, и не правы, отрицая объективное единство их ценностной сущности, Сократ - утверждая их единство и пренебрегая множественностью.

Проблема в том, действительно ли, способ решения, предложенный Гартманом является удовлетворительным? Скорее всего, нет. Косвенно это чувствует и сам Гартман. Речь идет о том, что в практической жизни утверждение того или иного понимания ценностей происходит через претензию на абсолютизацию. Гартман отмечает, что каждый из моральных подходов предполагает собственную цель жизни, и каждый из них претендует на более высокое положение, игнорирую притязания других подходов. Каждая провозглашенная цель выступает замкнутой и деспотичной, демонстрируя очевидную тенденцию к подчинению или даже к уничтожению всех остальных. Иными словами, стремиться стать абсолютной, рассматривая себя в качестве единственно верного способа оправдания действительности, поступков, оценок, в конечном счете, самой жизни. Именно в действительности столкновений моральных подходов и проявляется их положительная ценность или не-ценность. Но тогда, какое отношение к этому имеют ценности сами по себе? Если они «абсолютны» и находят свое выражение в нравственных нормах действительной жизни в том смысле, что последние все в какой-то степени «истины», то эта «абсолютность» лишь усиливает свой деспотизм, делая нравственные конфликты неразрешимыми, позволяя сторонникам того или иного «стоять насмерть» за собственные моральные идеалы, превращая нравственность в орудие господства и подчинения. Если же моральные подходы равноценны в своих претензиях (что отмечает и сам Гартман), то разрешение их конфликтов должно осуществляться за пределами самих конфликтов. На это указывает и Гартман. Но предлагаемое им решение выводит нас в некоторое априорное «царство ценностей», стоящее «по ту сторону добра и зла» в том смысле, что сами по себе ценности безотносительны к разворачивающейся драме. Это очень напоминает «теорию идей» Платона, тем более что Гартман опирается на его идеи. В связи с этим, следует упомянуть и критику идей Платона Аристотелем, которая будет справедлива в данном контексте, особенно положение, связанное с «умножением мира»: «А те, кто причинами признает идеи, в поисках причин для окружающих нас вещей, прежде всего, провозгласили другие предметы, равные этим вещам по числу, как если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем количестве вещей полагал, что это будет ему не по силам, а, увеличив их количество, уверовал, что сосчитает. В самом деле, эйдосов примерно столько же или не меньше, чем вещей, в поисках причин для которых они от вещей пришли к эйдосам, ибо для каждого [рода] есть у них нечто одноименное, и помимо сущностей имеется единое во многом для всего другого - и у окружающих нас вещей, и у вечных»5. Не менее важно и другое замечание Аристотеля:и его следствию: «…доводы в пользу эйдосов сводят на нет то, существование чего нам важнее существования самих идей…»6.

Аналогичные замечания можно высказать и в отношении «царства ценностей» Гартмана: они умножают ценности и делают его исследование более актуальным, чем реальность нравственных отношений между людьми. Об этом свидетельствует и «Этика» Гартмана, целью которой как раз и является изучение и обоснование этого царства ценностей.

Но ведь возможен и другой выход - к реальности человеческих отношений, или, более точно, к самой жизни, в которой они существуют. Именно в жизни человека, во всем многообразии ее проявлений, в реальности ее исторического бытия и существует единство нравственности. И в этом отношении релятивизм софистов оказывается более действенным, чем «абсолютизм» Сократа. Софисты, отрицая абсолютность, вечность и неизменность, а, следовательно, безусловную обязательность существующих нравственных норм, тем самым закладывали основы для их критического восприятия, для того, чтобы каждое положение нравственности должно быть обосновано, должно доказывать, причем неабсолютным образом, в конкуренции мнений и аргументации, право на свое существование. Именно софисты были первыми моральными философами, поставившими в своеобразной исторической форме вопросы: какие и почему нормы должны исполняться? Почему человек должен так поступать? Они первые увидели властные формы нравственности, принуждающие и ограничивающие свободу человека: «…во всех государствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти. А ведь она - сила, вот и выходит, если кто правильно рассуждает, что справедливость - везде одно и то же: то, что пригодно для сильнейшего»7. И первые увидели в этом опасность, потребовав от власти обоснования своих претензий на нравственную абсолютность. При этом не стоит их воспринимать как бунтарей, революционеров, стремящихся к ниспровержению существующей морали (несмотря на то, что современники, зачастую, их так и воспринимали, изгоняя из городов). Позиция софистов была скорее, говоря современным языком, конформистской. Как говорил Антифонт: «…справедливость [состоит в том, чтобы] не нарушать законы государства, в котором состоишь гражданином. Так, человек будет извлекать для себя больше пользы, если в присутствии свидетелей он станет соблюдать законы, высоко их чтя, оставаясь же без свидетелей, [будет следовать] законам природы. Ибо предписания законов искусственны (букв. - поддельны), а не возникли сами собой, природы же - необходимы. И предписания законов суть результат соглашения, а не возникли сами собой, природы же - возникли». Обычно данное и подобное положение софистов трактуется как пример лицемерия (наверное, не без этого). Но при этом следует учитывать особенности античного отношения к гражданству и законам полиса: а) в полисе отсутствовали в качестве раздельных частная и гражданская жизнь; б) законы добродетели были законами полиса; в) человек был, прежде всего, гражданином полиса, соответственно, и в качестве добродетельного он был публичным человеком, и наедине с собой человек как бы переставал быть человеком, по крайней мере, нравственным. Зачем же нужны были тогда высказывания подобного рода, которые вызывали многочисленную критику и гонения со стороны остальных граждан полиса, прежде всего наследной аристократии? Дело в том, что становясь гражданином полиса, человек приобретал и определенные права и привилегии по отношению к не- гражданам и, одновременно, обязанности по отношению к полису и его законам. Следуя же наедине с собой (то есть вне полиса и гражданства) «предписаниям природы», он тем самым оставлял за собой свободу нормотворчества в деле улучшения законов полиса для обеспечения более достойной жизни, то есть имел сознательно-критическое отношение к ним со всей полнотой ответственности. А это и есть подлинно моральная позиция.

Строго говоря, только потому, что нравственность есть результат человеческой деятельности, она и существует, благодаря своей человеческой «природе» вообще возможно выполнение существующих «моральных кодексов». Только в том случае, если нравственность есть порождение человека, люди могут:

а) осуществлять сознательную и критическую оценку нравственных норм и ценностей;

б) осуществлять по отношению к существующим «моральным кодексам» свободный выбор;

в) видоизменять «моральные кодексы» в соответствии теми интересами, которые связаны с установлением жизненно важных отношений с другими людьми, то есть целью их поведения оказываются сами отношения, а так же люди, включенные в них;

г) включать саму нравственность в сферу своих интересов, то есть быть жизненно заинтересованными в том, чтобы быть нравственными;

д) быть ответственными за эти общественные и нравственные отношения, за свое место и поведение в них. Но это, правда, косвенно, дает ответ и на вопрос, связанный с позицией морального скептика. Суть в том, что его позиция не морально нейтральна в отношении моральных ценностей других, она аморальна, так она в буквальном смысле противна жизни, поскольку с ней невозможно жить и она ставит под угрозу не только жизнь самого скептика, но и всех, с кем он связан своей жизнью. Единство нравственного многообразия обеспечивается не апелляцией к моральному абсолюту или априорному «царству ценностей», а самой жизнью, со всем ее конкретно-историческим и личностным разнообразием.

Примечания
  • [1] Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Сочинения: в 2 т. М., 1991. Т. 2. С. 79.
  • [2] [/i]Хабермас Ю.[/i] Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000. С. 157.
  • [3] Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 261-262.
  • [4] Ксенофонт. Сократические сочинения. М.; Л., 1935. С. 119.
  • [5] Аристотель Метафизика // Аристотель. Сочинения: в 4 т. М., 1976. С. 86.
  • [6] Там же. С. 86-87.

  • [7] Платон. Государство // Платон. Сочинения: в 4 т. М., 1994. С. 93-94, 338е-339а.

Добавить комментарий