Casus conscientiae. Казуистика и пробабилизм с точки зрения современной этики


[279]

1

Во всех сферах своей деятельности люди постоянно сталкиваются с необходимостью как-то обосновывать свои суждения или поступки. Если истинность каких-либо положений не является самоочевидной, если правильность тех или иных решений вызывает у нас сомнение, то мы стремимся найти для этих положений и решений какое-то оправдание, т.е. пытаемся вывести их из таких суждений, правил или принципов, достоверность которых представляется нам более убедительной и общепризнанной. Сфера морали не является исключением. Каждый человек в своей повседневной жизни сталкивается с необходимостью как-то обосновать свои нравственные решения и оценки. Как правило, такое обоснование предполагает выведение тех или иных конкретных решений и оценок из более общих принципов этики, фундаментальных положений нравственности. Но являются ли эти «общие принципы» и «фундаментальные положения» чем-то совершенно несомненным и безальтернативным? Подчиняются ли императивные суждения этики законам логического следования? Существует ли, наконец, в сфере нравственности какая-либо необходимость, подобная той, что существует в мире физических явлений или математических абстракций? По всем этим вопросам философы спорят с древнейших времен и вряд ли придут когда-нибудь к однозначным ответам.

В первой половине ХХ века среди философов и логиков господствовало мнение, будто в этической сфере вообще невозможно быть рационалистом. Скепсис был основан на убеждении, что логическое следование можно определять только в терминах истины, лжи и непротиворечивости, а императивы не обладают истинностным значением и поэтому не могут входить составной частью в какое бы то ни было логическое рассуждение. Но в наши дни большинство логиков считает, что определение логического следования в терминах истины и лжи является слишком узким. Логика применима не [280] только к дескриптивным (описательным) суждениям. Для императивов аналогом истины и лжи являются понятия выполнимости и невыполнимости, а противоречивым считается такой кодекс требований, в котором выполнение одного требования исключает выполнение другого.

Однако если мы посмотрим, как характеризуется выполнимость в современной литературе по этике и деонтической логике, то окажется, что ей приписываются те же признаки, что и истинности, а именно всеобщность (общезначимость) и необходимость. В этике это называют принципом универсализации. Обоснованной считается такая норма, которую принимают все, к кому она имеет отношение. Исходя из принципа универсализации, Ю. Хабермас, например, отождествил обоснованность нормы с достижением консенсуса, и это отождествление стало важнейшим принципом популярной ныне этики дискурса. Разумеется, такой подход к проблеме обоснования морали допустим. Но он, на мой взгляд, обладает и некоторыми существенными недостатками.

Во-первых, в этике дискурса, как и в других видах этического универсализма, всегда, в конце концов, оказывается, что стихийно сложившийся уровень и характер нравственных представлений является высшим критерием правильности принимаемых решений. Выбор поступка считается здесь оправданным, только если все, кого этот поступок может коснуться, согласятся с его нравственной обоснованностью. Из моральной сферы в этом случае исключается творчество, новаторство, которое, как известно, всегда идет наперекор общепринятым мнениям. Можно представить себе, чем было бы христианство, если бы Христос во время Нагорной проповеди думал о консенсусе с фарисеями.

Во-вторых, действие может названо моральным, если оно представляет собой результат свободно принятого решения. Такое понимание морали означает не только то, что действие, совершаемое по принуждению, не является моральным, но также и то, что на стадии принятия решений человек вообще не знает какой бы то ни было необходимости, исключающей иные возможности поведения. Все, что, подобно истине, носит всеобщий и необходимый характер, исключает возможность принятия альтернативных решений. «То, что является вопросом рациональных решений, — писал в ХХ в. логик и юрист Х. Перельман, — не может быть вопросом истины. Обращение к истине не оставляет никакой основы для решений: я не могу решить, что два плюс два равно четырем» 1. Поэтому любая «абсолютная мораль», предписывающая исполнение долга невзирая ни на какие обстоятельства, приходит в противоречие с реально [281] практикуемой моралью: она либо не оказывает никакого существенного влияния на практику людей, либо стремится стать идеологией, опирающейся на силу власти.

В-третьих, при универсалистском понимании нравственных требований, нам, скорее всего, вообще не удастся создать непротиворечивые кодекс. Непротиворечивыми в логике считаются такие высказывания, которые могут быть совместно истинными в любых «возможных мирах». Но нормативные высказывания связаны с оценками и, следовательно, с приоритетами ценностей. Причем нечто, более ценное в одном отношении, всегда может оказаться менее ценным в другом. И, как отмечает известный логик Э.Ф. Караваев, «всегда существуют некоторые “возможные миры”, в которых аксиологические высказывания, которые как-то связаны с приоритетами ценностей являются несовместными. И, равным образом, нет никаких оснований предположить о том, что должны иметься принципы, позволяющие избежать таких обстоятельств, в которых деонтические (в частности, моральные) высказывания могут оказаться несовместными» 2. Поэтому, если считать непротиворечивыми требования, которые являются совместно выполнимыми по отношению ко всем возможным совокупностям обстоятельств, то мы в принципе не можем построить непротиворечивую этику.

Убеждение, что этические требования должны обладать свойствами теоретической истины, т.е. всеобщностью и необходимостью, восходит к этике Просвещения и нашло наиболее полное теоретическое выражение в учении И. Канта, который, как известно, усмотрел в мысленной универсализации поступка саму сущность морали. Хотя Кант настаивал на полной автономии суждений практического разума от суждений теоретического разума и был убежден, что нормы и ценности невозможно обосновать никакими соображениями эмпирического или метафизического характера, он все-таки полагал, что в нравственной сфере мы имеем дело с такой же априорной необходимостью, как и в сфере теоретического знания. Однако в более ранних этических теориях мы можем обнаружить и принципиально иной подход к нравственным проблемам. И особенно интересным в этом отношении мне представляется опыт пробабилизма — одного из направлений казуистики, сложившегося в эпоху так называемой второй схоластики и контрреформации, т.е. в конце XVI — начале XVII вв.

2

Казуистика — наука о разрешении конкретных моральных проблем или, как принято говорить в богословии, частных случаев [282] совести (casus conscientiae) — возникла в XII в., когда духовенство перестало считать для себя обязательными ригористические правила, содержащиеся в так называемых пенетенциалиях. До XVI в. казуистика строилась путем дедуктивного выведения различных частных правил из общих принципов нравственности. Это приводило к созданию все более и более громоздких моральных кодексов, содержавших бесчисленные оговорки, дополнения, допущения и уточнения. К XVI в. стала очевидна необходимость разработки какого-то нового метода решения нравственных контроверз. Такие разработки начались после Тридентского собора (1545-1563), поставившего цель укрепить теологическую базу Римско-католической церкви перед лицом наступавшего протестантизма и положившего начало контрреформации.

Родоначальником пробабилизма считается теолог из университета в Саламанке, доминиканец Бартоломе де Медина. Именно он в своих комментариях 1577 года к этическому разделу «Суммы теологии» св. Фомы Аквинского впервые поставил вопрос о том, какова роль маловероятных мнений в принятии тех или иных нравственных решений. Идеи де Медины были подхвачены иезуитом Габриэлем Васгесом, опубликовавшим в 1597 году свои собственные комментарии к тому же разделу «Суммы теологии». Постепенно иезуиты стали главными носителями и пропагандистами пробабилизма, так что уже в XVII в. эта теория стала восприниматься как чуть ли не официальная моральная доктрина ордена. Такой интерес к казуистическим методам в среде иезуитов был не в последнюю очередь вызван изменениями в исповедальной практике: уже с начала XVI в. иезуиты во время исповеди не только исповедовали в совершенных грехах, но и давали советы по поводу возможных сомнений в вопросах нравственной жизни. К середине XVII в. пробабилизм стал настолько популярен в Обществе Иисуса, что иезуиты стали ссылаться на саму эту популярность, как на аргумент в пользу его правильности (consensus ecclesiae). Среди важнейшие теоретиков пробабилизма следует назвать прежде всего таких отцов-иезуитов, как Томас Санчез (1550-1610), Антонио Эскобар и Мендоса (1589-1669), Антонин Диана (1585-1663), Герман Бузенбаум (1600-1668) и др.

В основе новых методов казуистики лежало убеждение, что большинство положений морали открыто для рационального обсуждения. Иезуиты справедливо замечали, что если бы человек в своих поступках был вынужден полагаться лишь на несомненные и общезначимые основания, то он вовсе не мог бы совершать никаких поступков. В нравственной сфере мы имеем дело не с всеобщими и [283] необходимыми истинами, а лишь с более или менее достоверными мнениями, т.е. с мнениями, которые либо разделяются большинством людей, либо имеют за собой какой-нибудь авторитет. Человеку в каждой конкретной ситуации приходится выбирать одно из этих мнений. А поскольку в принципе допустимо следовать мнению, чья истинность не безусловна, а только вероятна, постольку «допустимо следовать маловероятному мнению, даже если противоположное мнение представляется более вероятным…» 3 Последняя мысль, впервые высказанная де Мединой, собственно и положила начало пробабилизму.

Важно подчеркнуть, что к таким более или менее достоверным мнениям сторонники пробабилизма относили не только различные нравственные правила и требования, но и различные интерпретации этических терминов. Правильность того или иного определения термина не может быть доказана или опровергнута логическими средствами, и мы вынуждены выбирать из известных нам определений то, которое наиболее подходит к тому или иному случаю.

Разумеется, иезуиты не отрицали существования неких общих априорных представлений о добре и зле. К таковым относятся, например, заповеди ветхозаветного Десятисловия или Нагорной проповеди Христа. Эти априорные представления являются содержанием естественного закона и по их поводу у человека не может быть сомнений. Но естественный закон носит отвлеченный, спекулятивный (speculatio) характер. Чтобы осуществиться на практике (in praxi), естественный закон должен выразиться в позитивном законе, который представляет собой некую принятую систему норм. В отличии от естественного закона, позитивный закон может быть предметом сомнений и обсуждений. «Если существуют достоверные мнения, как благоприятствующие, так и не благоприятствующие какому-либо закону, — писал один из поздних представителей пробабилизма св. Альфонс де Лигуори, — то возникает справедливое сомнение, существует ли такой закон вообще. И даже если такой закон существует, сомнения в нем свидетельствуют, что он не вполне обнародован, а не обнародованный закон не может порождать несомненные обязанности» 4. Позитивный закон покушается на святая святых — на данную человеку Богом свободу — и поэтому не может быть обязательным для исполнения без предъявления достоверных доказательств в его пользу. Важнейшая аксиома пробабилизма гласила: volenti obliga-tion im ponere quoe libiratate privet, incumbit probatio (стремящимся наложить [на человека] обязанности, отнимающие свободу, следует предъявить доказательства).
[284]

Сомнения могут возникать как по поводу самих норм, так и по поводу того, подходит ли та или иная ситуация под некую норму или нет. Любая ситуация может быть интерпретирована различным способом. В качестве типичного примера такой интерпретации ситуации можно рассмотреть вопрос об убийстве. Естественный закон убийство однозначно определяет как грех. Однако позитивный закон оговаривает случаи, когда убийство допустимо: защита своей жизни, война, казнь преступников. Но здесь возникает много сомнительных и спорных случаев. Так, для иезуитов XVII в. очень остро встал вопрос о допустимости дуэли. Хотя дуэли были в 1592 г. запрещены папой Климентом VIII, иезуиты утверждали, что, если целью дуэли является не месть (воздаяние злом за зло), а защита своей чести или жизни — а для дворянина здесь нет различия, — то она допустима, и совершенное во время дуэли убийство не является грехом 5. Иными словами, вопрос упирается в то, каким образом мы проинтерпретируем ту или иную конкретную дуэль. Оценка поступка зависит от того, как в данном случае «представится разуму» объект поступка: «quia objectum tribuit actui speciem, prout hic et nunc ab intellectu proponitur» 6.

В методологическом отношении этика пробабилизма, как и вся схоластическая казуистика, исходила из аристотелевской логики правдоподобных мнений. Согласно Аристотелю, правдоподобное мнение — это мнение, которое «кажется правильным всем или большинству людей или мудрым — всем или большинству из них или самым известным и славным» («Топика» I 1.100 b 20) 7. Решить, какое из правдоподобных мнений следует выбрать, можно лишь путем их обсуждения и оценки каждого мнения по следствием, вытекающим из него. Техника подобного обсуждения изложена в «Топике», которая наставляет в искусстве спора. На эту книгу, по-видимому, и ориентировались теоретики пробабилизма. Не случайно в своей педагогической практике иезуиты важнейшую роль отвадили развитию навыков ведения диспута.

Согласно принятой в казуистике классификации мнений, мнения могут быть, во-первых, более достоверными (probabilior) или менее достоверными (minus probabilis); во-вторых, более безопасными (tutior) или менее безопасными (minus tuta). Под достоверностью мнения имелась в виду его распространенность, под безопасностью — его неспособность привести к нарушению какого-нибудь другого нравственного требования, т.е. в некотором роде непротиворечивость. В соответствии с этим, казуистика разделилась на четыре направления: туциоризм, пробабилиоризм, эквипробабилизм и пробабилизм. Туциоризм предполагал, что допустимо следовать [285] только наиболее безопасным мнениям, даже если менее безопасные — более правдоподобны. Согласно пробабилиоризму, допустимо следовать и опасным мнениям, если они являются более достоверными, чем противоположные. Согласно эквипробабилизму, менее безопасному мнению можно следовать даже когда оно одинаково вероятно с мнением более безопасным. Наконец, согласно пробабилизму, в определенных ситуациях допустимо исходить из наименее достоверных и наименее безопасных мнений. «Нисколько не греша, — писал “классик” пробабилизма Г. Бузенбаум, — можно следовать мнению менее правдоподобному… и менее безопасному, отвергнув правдоподобнейшее и безопаснейшее.., лишь бы только, во-первых, не подвергать через это опасности и ущербу ближних, а, во-вторых, принимаемое мнение было бы все-таки правдоподобно» 8. Говоря другими словами, в пробабилизме требование считается выполнимым, если существует хотя бы какая-то вероятность его достоверности и безопасности.

Иезуитов часто упрекали в том, что подобным образом можно оправдать все, что угодно. Возможно, что на практике так и было: иезуиты нередко использовали теорию пробабилизма для оправдания действий, вызванных не столько нравственными или религиозными побуждениями, сколько политической конъюнктурой. Но пробабилизм — не единственный способ придавать этическую значимость действиям, не имеющим никакого отношения к морали. Абсолютистская этика предоставляет не меньше возможностей в этом отношении. В действительности, пробабилизм — это, во-первых, искусство адекватно оценивать ситуацию, а во-вторых, убеждение в личной, индивидуальной ответственности человека за любой свой выбор. Для пояснения приведу старинный иезуитский пример. Спрашивается: может ли врач сделать больному операцию, если достоверность мнения, что эта операция поможет, мала, а вероятность того, что больной от нее погибнет, велика. Ответ: если ситуация такова, что без этой операции больной непременно погибнет, то у врача есть нравственные основания пойти на подобный риск, приняв на себя всю ответственность за его последствия 9. На мой взгляд, такой подход гораздо более разумен и этичен, чем тот, что призывает к выполнению общезначимого долга невзирая ни на какие обстоятельства. В этике иезуитов индивид должен принимать нравственные решения исключительно на свой страх и риск и нести полную ответственность за их последствия перед Богом.

Таким образом в пробабилизме выполнимость нормы понималась иначе, чем это принято, например, в современной деонтической логике и этике. В деонтической логике «норма, согласно [286] которой Х должно быть сделано, выполняется, если, и только если, Х делается во всех случаях, когда имеется благоприятная возможность сделать Х, и не выполняется, если, и только если, Х не делается в некоторых случаях, когда такая возможность существует» 10. В пробабилизме, напротив, норма, согласно которой Х должно быть сделано, выполняется, если, и только если, Х делается в некоторых случаях, когда имеется благоприятная возможность сделать Х, и не выполняется, если, и только если, Х не делается во всех случаях, когда такая возможность существует. Такой подход, разумеется, не опровергает утверждения, что мы в принципе не можем построить непротиворечивый моральный кодекс. Наоборот, он усиливает его. Говоря точнее, согласно пробабилизму, никакого морального кодекса, применимого ко всем возможным ситуациям, вообще не может существовать. Идея такого кодекса противоречит самой «природе» морали.

Необходимость и общезначимость нравственных суждений отвергались иезуитами кроме того и по метафизическим соображениям. Существование необходимости в нравственной сфере противоречило бы свободе воли. Вторая схоластика во главу угла всех богословских и философских построений поставила идею свободы человека, которая противопоставлялась протестантской концепции предопределения. Согласно номиналистической метафизике главного теоретика иезуитского неоаристотелизма конца XVI в. Франсиско Суареса, действительно существует лишь индивидуальное и конкретное бытие, а не универсалии. Различие между сущностью и существованием можно провести только мысленно, логически (dis-tinctio rationis); в реальных вещах этого различия нет. Это индивидуальное и конкретное бытие определяет себя самостоятельно, по своей внутренней причине. Поэтому мир представляет собой не жесткую иерархичную систему, однозначно реализующую божественный замысел, а систему динамичную, обладающую элементом неопределенности, в которой есть место для случайного и непредсказуемого. Случайное и непредсказуемое является объектом апостериорного знания, которое существует наряду с априорным знанием необходимого. В человеке эта самообусловленность индивидуального бытия обнаруживается как свобода воли. Поэтому богословие иезуитов истолковывало божественное предопределение (prae-destinatio) как божественное предзнание (praescientia), оставляя место свободному целеполаганию и ответственности 11.

Чтобы совместить идею свободы с идеей всемогущества Бога, испанский иезуит Луис де Молина предложил концепцию «среднего знания» (scientia media): Бог заранее знает, что выберет человек, [287] так как Ему открыто все прошлое, настоящее и будущее; но Он не определяет выбора, не предпосылает выбору каких бы то ни было необходимых оснований, и единственным основанием выбора всегда остается свободная воля человека. Таким образом, «среднее знание» является промежуточным между априорным знанием необходимого и апостериорным знанием случайного.

В богословском плане отрицание предопределения выразилось в различении довлеющей благодати (gratia sufficiens) и благодати действующей (gratia efficas). Согласно иезуитам, довлеющая благодать дана всем людям вообще и подчинена свободе воли таким образом, что последняя по своему произволу делает ее действующей или недействующей. Причем никакой новой помощи от Бога не нужно. Со стороны Бога человеку было предоставлено все, что необходимо для спасения; и то, как человек распорядится данной ему благодатью зависит только от него самого. С этой точки зрения, иезуиты считали, что пробабилизм есть доктрина, соответствующая евангельскому духу свободы и благодати, тогда как такие направления казуистики, как, например, туциоризм или пробабилиоризм более соответствуют духу закона и послушания Ветхого Завета 12.

Акцент на свободе человека определял и характер политической доктрины Общества Иисуса, основы которой тоже были сформулированы Фр. Суаресом. Согласно этой доктрине, общество есть естественное состояние человека, вне которого он жить не может, и, следовательно, оно — божественное установление. Общество, в свою очередь, не может существовать без власти; в этом смысле, всякая власть — от Бога. Но принадлежит эта власть всему обществу, а монархия есть лишь результат делегирования. Монарх — делегат народа, а не представитель Бога; и если монарх нарушает договор, то народ вправе оказывать ему сопротивление, вплоть до свержения и убийства. Не случайно сторонников суаресовской политической доктрины называли монархомахами. Убийства на рубеже XVI-XVII вв. Вильгельма Оранского в Нидерландах и двух Генрихов — Генриха III и Генриха VI — во Франции были непосредственно связаны с этой доктриной.

3

В преддверии эпохи Просвещения пробабилизму противостояли весьма схожие между собой этические концепции протестантизма и янсенизма. Причем именно со стороны янсенистов этика иезуитов была подвергнута наиболее беспощадной критике. (Благодаря янсенистам в европейской культуре прочно утвердился миф о [288] якобы беспрецедентном цинизме иезуитской этики.) Непосредственно критика пробабилизма содержится в коллективных трактатах “Theologie morale des Jesuites” (1644), “Factum pour les cures de Paris” (1658), созданных под руководством А. Арно, а также в знаменитых “Lettres a un provincial” Б. Паскаля (1656). Однако в этих сочинениях анализируются и высмеиваются конкретные содержательные положения иезуитской этики. Логические же основания антипробабилистсой программы содержаться скорее в знаменитой книге А. Арно и П. Николя «Логика или искусство мыслить», которую принято называть «Логикой Пор-Рояля».

Важнейшая особенность «Логики Пор-Рояля» заключалась в том, что она была ориентирована не столько на научное знание, сколько на решение нравственных проблем. «Какого бы мнения мы ни придерживались относительно… вещей, — рассуждали авторы “Логики”, — они пребудут для нас неизменными; их бытие не зависит от нашего знания, а наша жизнь не зависит от познания их бытия. Поэтому нам позволительно… во всем, что касается мирового порядка, уповать на благость и мудрость того, кто управляет миром. Но никто не может воздержаться от суждений о хорошем и дурном, ибо на основе таких суждений должно избирать для себя образ действий, подчиняя определенным правилам свои поступки, предуготовляя себе вечное блаженство или вечные муки» 13. И хотя ни пробабилизм, ни Общество Иисуса в «Логике» нигде не упоминаются, допустимо предположить, что полемика с иезуитской этикой была одной из важнейших целей ее авторов.

Главным предметом нападок со стороны авторов «Логики Пор-Рояля» стала лежащая в основании пробабилизма аристотелевская логика «правдоподобных мнений». По их мнению, такая логика ведет либо к авторитаризму, т.е. к привычке полагаться на мнения других людей, либо к скептицизму, т.е. к убеждению, что в мире вовсе нет ничего достоверного. «Эти отклонения ума, которые кажутся противоположными… — утверждали Арно и Николь, — имеют в действительности один источник, а именно отсутствие внимательности, потребной для распознания истины» 14. Принципу «правдоподобных мнений» авторы из Пор-Рояля противопоставили картезианский принцип «очевидности» или «интеллектуальной интуиции», согласно которому следует «никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью, иначе говоря, тщательно избегать опрометчивости и предвзятости и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь очевидно, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению» 15.
[289]

Такой подход вполне соответствовал идеологии янсенизма с ее верой в божественное предопределение. Согласно янсенизму, основания для веры и жизни мы должны искать не в доводах людской мудрости, а в данных нам божественной благодатью ясных и четких идеях. Эти идеи не оставляют человеку никакого места для выбора. Люди могут только либо «по невниманию» не видеть этих идей и «блуждать в потемках», либо, следуя правильному методу, узреть их и подчинить им свой разум и свою волю. Все эти рассуждения в богословском плане подкреплялись положением о том, что не существует никакой довлеющей благодати: всякая благодать является действующей, и без ее действия человек вообще не может быть направлен к добру.

Поскольку этика иезуитов предполагала возможность различной интерпретации этических терминов, логики из Пор-Рояля особенно настаивали на необходимости четких и однозначных определений. В этике, по их мнению, следует поступать так же, как поступают геометры, а именно «не оставлять без определения ни одного сколько-нибудь неясного и неоднозначного термина», «использовать в определениях только хорошо известные или уже разъясненные термины», «никогда не обманываться неоднозначностью терминов и не забывать подставлять на их место определения, которые их ограничивают и разъясняют» 16. Причем в определениях, как и в доказательствах, следует полагаться не на достоверность, а на очевидность, т.е. в конечном счете на интуицию.

Метафизические принципы второй схоластики были подвергнуты обстоятельной критике Г.В. Лейбницем. В «Теодицеи» Лейбниц категорически отвергает идею «среднего знания» и, опираясь на им же самим сформулированный закон достаточного основания, согласно которому «никогда ничто не случается без… чего-либо такого, что может служить указанием на основание a priori» 17, защищает идею априорной необходимости всех событий и явлений, на которой затем выстраивает свою теорию «предустановленной гармонии». Характерно, что Лейбниц подчеркивал «моральный характер» этой необходимости, чем заложил основы той априорной и универсалистской этики, от ригористической власти которой мы не можем до сих пор освободиться.

Что же касается политических воззрений иезуитов, то они не только были подвергнуты радикальному остракизму со стороны зарождающейся идеологии абсолютизма, но и не раз служили поводом для изгнания иезуитов их тех или иных стран и даже привели к временному запрету ордена.

Внутри католической церкви главными противниками пробабилизма являлись доминиканцы. Под их давлением в 1656 г. папа [290] Александр VII осудил 45 тезисов пробабилизма, в 1679 папа Иннокентий XI осудил еще 65 положений, а в 1700 папа Иннокентий XII и вовсе запретил пробабилизм, разрешив проповедовать лишь пробабилиоризм. В это же время генерал ордена Оливе был вынужден заявить, что отождествление иезуитов с пробабилизмом есть «нарекание на орден» и что пробабилизм никогда не был официальной доктриной Общества Иисуса. Конечно, противники пробабилизма внутри католичества выступали не против самого метода решения нравственных проблем путем оценки достоверности и безопасности существующих мнений, а против пробабилизма в узком смысле слова, т.е. против доктрины, согласно которой допустимы малодостоверные и опасные мнения. Однако это осуждение наиболее радикального направления казуистики привело к постепенному исчезновению и самой науки. Кажется последним казуистом был уже упоминавшийся ученик иезуитов и основатель ордена редемптористов св. Альфонс Мария де Лигуори (1669-1787), который долго метался между пробабилизмом и пробабилиоризмом и наконец остановился на эквипробабилизме. Но в его время большинство католических богословов уже восприняли абсолютистскую моральную философию эпохи Просвещения. А в наши дни о пробабилизме кажется забыли даже сами иезуиты. По крайней мере на мой вопрос о пробабилизме, адресованный непосредственно проректору иезуитской философско-педагогической школы Ignatianum в Кракове, ответ был следующим: «Пробабилизм?! Что Вы! Это все забытое, старое. Мы теперь строим нашу этику на экзистенциализме и феноменологии…»

4

Принцип, согласно которому в основе нравственных рассуждений должны лежать интуитивно очевидные, общезначимые идеи и однозначные понятия, стал методологической основой всей этики Просвещения и нашел свое окончательное выражение в кантовских формулировках априорного категорического императива. В наши дни почти «общим местом» стало утверждение, что «просветительский проект обеспечения рационального обоснования морали решительно провалился. А поэтому мораль нашей предшествующей культуры — и, следовательно, нашей собственной культуры — лишена какой-либо публичной, рациональной основы или обоснования» 18. Возникшая в качестве реакции на этический универсализм Просвещения «эмотивистская» этика, согласно которой этические высказывания вообще не обладают значением, являются лишь выражениями эмоций и находятся за пределами какой бы то ни было [291] логики, по сути дела полностью релятивизировала мораль. (Причем, как убедительно показал А. Макинтаир, такой эмотивистский подход к морали был присущ в ХХ веке далеко не только позитивизму, но и веберовскому рационализму, экзистенциализму, аналитической философии и другим альтернативным позитивизму течениям.) 19 Но все предпринимающиеся во второй половине ХХ в. попытки преодолеть эмотивизм, как правило, не выходили за рамки мышления эпохи Просвещения и возрождали то утилитаризм, то натурализм, а то и вовсе апеллировали к врожденным идеям или интуиции. И в этой связи возможно целесообразно вернутся к положениям пробабилизма и попробовать продолжить этот оставленный, вытесненный на периферию культуры проект европейской этики.

На мой взгляд, возвращение сегодня к принципам пробабилизма привело бы к использованию в этике некоторых вполне современных семантических и логический концепций.

С семантической точки зрения, пробабилизм ориентирует на использование вероятностных моделей языка при решении проблемы значения этических терминов. Особенность этического абсолютизма заключается прежде всего в том, что каждому этическому термину приписывается какой-то одно, жестко фиксируемое значение, которое не меняется в любых ситуациях. В действительности же этические термины, как и любые другие языковые знаки, вероятностным образом связаны с множеством значений. Более или менее вероятные значения, например, термина «добро» — это примерно то, что казуисты называли более или менее достоверными мнениями, так как в обоих случаях речь идет о степени распространенности каких-либо нравственных представлений. Таким образом, можно говорить об априорных, т.е. сложившихся до акта принятия конкретного этического решения, функциях распределения смысловых значений этических терминов — p(m). Акт принятия нравственных решений в конкретной ситуации y приводит к перестройки этих функций распределения и превращает их в некие апостериорные функции p(m/y) Иными словами, акты принятия нравственных решений могут быть формализованы с помощью теоремы Бейеса p(m/y) = kp(m/y) p(m), где k — константа нормирования. Таким образом, к изменению семантики этических терминов в процессе принятия нравственных решений может быть применен предложенный в 70-х годах ХХ века В.В. Налимовым метод вероятностного анализа речевых актов 20. Сам Налимов позднее неоднократно подчеркивал, что предложенная им вероятностная модель языка позволяет проследить не только процессы понимания и создания [292] текстов, но и «поведение человека — изменение его ценностных представлений в новой ситуации» 21.

С логической точки зрения, обращение к пробабилизму означало бы использование в этике некоторых методов интуиционистской (конструктивистской) математики Л.Э.Я. Брауэра, Г. Гейтинга, А.А. Маркова и др., в которой математические объекты рассматриваются в качестве интеллектуальных конструктивных процессов, и построение таких объектов считается их обоснованием. Математика и этика схожи, по крайней мере, в одном: объекты обеих наук не являются метафизическими сущностями и не существуют в реальности, подобно физическим объектам. В обоях случаях речь идет о результатах конструктивных интеллектуальных процессов. В этике, как и в математике, «существовать» означает «быть построенным». Поэтому допустимо предположение о возможности создания конструктивной нормативной этики 22.

Подобно тому, как в конструктивной математике абстракция актуальной бесконечности была заменена абстракцией потенциальной осуществимости, в этике необходимо заменить абстракцию общезначимости моральных норм, абстракцией их потенциальной выполнимости. Если абстракция всеобщности и необходимости моральных норм соответствует установкам этического догматизма, призывающего к выполнению долга не взирая на обстоятельства, а ее отрицание ведет к релятивизму, допускающему возможность существования взаимоисключающих нравственных ориентаций, то абстракция потенциальной выполнимости отвечает идеалу «ситуативной этики» пробабилизма, предполагающей «гибкое» применение норм в зависимости от обстоятельств. Причем в пробабилистической этике, как и в конструктивной математике, не всегда будут действовать закон исключенного третьего и связанные с ним законы двойного отрицания и приведения к абсурду. По отношению к бесконечному множеству возможных случаев мы не можем утверждать, ни что некоторое действие всегда является морально хорошим, ни что оно никогда не является таковым. Иными словами, в этике имеют место такие ситуации, когда ни суждение, утверждающее данную норму, ни отрицание этого суждения нельзя считать истиной.

Важно подчеркнуть, что конструктивистская логика и вероятностные модели языка не только не противоречат друг другу, но являются выражением, по сути дела, одного философского устремления. «В философском плане, — писал В.В. Налимов, — наш подход близок так называемой интуиционистской логике, на которой базируется интуиционистская математика и близкие к ней [293] направления конструктивной математики… Интуиционистская идеология дает нам возможность быть свободными при построении модели мироздания» 23.

Итак, пробабилизм может быть переосмыслен в свете современных семантических и логических идей. Однако сейчас важнее подчеркнуть не столько методологическую, сколько этическую актуальность пробабилизма. На мой взгляд, главное достоинство этики пробабилизма заключается в том, что она носит индивидуально-творческий характер. В отличие от этики дискурса, например, или каких-либо других форм этического универсализма, пробабилизм допускает, что человек в каждом конкретном случае может сам разумно обосновывать свои нравственные решения, не рассчитывая при этом на всеобщее одобрение и не дожидаясь никакого консенсуса.

Примечания
  • [1] Perelman Ch. Justice, law and argument. Dordrecht, Boston, London, 1980. P. 172.
  • [2] Караваев Э.Ф. Рациональность выбора и моральные дилеммы // Рациональность выбора в политике и управлении. СПб., 1998. С. 94-95.
  • [3] Цит. по: Deman Th. Probabilisme // Dictionnair de theologie catholique. T. XIII. Paris, 1935. P. 466.
  • [4] Цит. по: Delerue F. Le systeme moral de saint Alfonse de Liguori, docteur de l’Eglise. Saint-Etienne, 1906. P. 152.
  • [5] Этот пример рассматривается в седьмом письме «Писем к провинциалу» Б. Паскаля. См.: Лабиринты души / Августин Аврелий. Исповедь; Блез Паскаль. Письма к провинциалу. Симферополь. 1998. С. 269-279.
  • [6] Escobar y Mendoza A. Liber theologiae moralis. (Parissis, 1656). Examen III. Caput II.5
  • [7] См.: Аристотель. Соч. в 4-х тт. Т. 2. М., 1978. С. 349.
  • [8] Busenbaum H. Medulla theologiae moralis. (Coloniae, 1694). Lib.I, Tr.I. C.II. Dub.II. Resp.
  • [9] См.: Escobar y Mendoza A. Op. cit. Examen III. Caput VI. 25.
  • [10] Вригт Г.Х. фон. Логико-философские исследования / Избр. труды. М., 1986. С. 303.
  • [11] См: Suarez F. Metaphysicarun Disputationum. 2 vols. Venetiis, 1619.
  • [12] См.: Diana A. Resolutiones morales. Rome, 1663.
  • [13] Арно А, Николь П. Логика или искусство мыслить. М., 1991. С. 72-73.
  • [14] Там же. С. 11.
  • [15] Декарт Р. Рассуждения о методе // Избр. пр. М., 1950. С. 272.
  • [16] См.: Арно А., Николь П. Ук. соч. С. 314-317.
  • [17] Лейбниц Г.В. Соч. в 4-х тт. Т. 4. С. 157.
  • [18] Макинтаир А. После добродетели. Исследование теории морали. М., 2000. С. 72
  • [19] См.: Там же.
  • [20] См.: Налимов В.В. Вероятностная модель языка. О соотношении естественных и искусственных языков. М., 1974.
  • [21] Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993. С. 52.
  • [22] Об использовании в этике методов конструктивистской математики подробнее см.: Бродский А.И. Нормативная этика: от объективизма к конструктивизму // Мысль. Ежегодник С.-Петербургской ассоциации философов. Вып. 3. СПб., 1999. С. 42-49.
  • [23] Налимов В.В. В поисках новых смыслов. С. 52.

Добавить комментарий