Этический глобализм и русская философия

Стремление к глобальной этике не является всего лишь побочным продуктом нынешнего процесса глобализации. Это стремление так или иначе всегда присутствовало в традиционных религиях и философских учениях. И все же именно двадцатый век, когда различные типы культур и цивилизаций вошли в контакт друг с другом в беспрецендентных масштабах, предельно выявил «глобализирующие» тенденции во всех сферах социального космоса. Не случайно, что в последнее время исследователи разных стран и регионов все настойчивее начинают говорить о «единой философской традиции землян», «планетарной культуре», «кросскультурной литературе», «всемирной философии будущего», «глобальной ответственности» и т.д.

В современных этико-философских концепциях отчетливо выделяется универсалистская тенденция («линия Платона-Канта») и партикуляристская («линия Аристотеля-Гегеля»). В западной теории морали принцип универсализации используется прежде всего Ю. Хабермасом и К.-О. Апелем (этика дискурса: «моральная проблема — всеобщее обсуждение — согласие»). Международный макроэтический проект «глобальная этика» (global ethics), или «мировой этос» (Weltethos) Г. Кюнга  — из их числа 1. Цель проекта — актуализация диалога между религиозными деятелями и учеными западно-европейских и восточно-азиатских культур по вопросам о ценностях и нормах.

Точкой отсчета современного макроэтического движения, на мой взгляд, является принятие «Декларации глобальной этики» Вторым Парламентом религий мира в 1993 г. (Чикаго). Это документ был призван дополнить и дать этическое обоснование «Всеобщей декларации прав человека» от 1948 г 2. Первоначальный текст «Декларации» был составлен знаменитым немецко-швейцарским теологом Гансом Кюнгом 3. В частности, Кюнг был давно известен как автор ряда важнейших публикаций, посвященных этическому глобализму. Особенную известность (до проведения Второго Парламента) получила его книга под названием «Глобальная ответственность: в поисках новой всемирной этики» 4.

Для преодоления так называемого «кризиса Запада» или «кризиса модерности» (“the crisis of modernity”) Кюнг предлагает стратегию морального возрождения, которая в наш век глобальных процессов должна быть нацелена на формулировку глобально значимых и глобально приемлемых нормативных стандартов 5. По мнению немецкого теолога, такая «базовая этика», не претендуя на человеческое поведение во всех деталях, должна исходить из некоего «минимального базового консенсуса» (“minimal basic consensus”) между людьми всего мира по вопросам о ценностях и нормах. И здесь Г. Кюнг делает свой главный вывод, а именно, глобализация не может быть ограничена сферами политики, экономики и культуры, но должна осуществляться прежде всего в сфере ценностей и норм: «Если цель этики — благо для всех, то она должна быть неделимой. Неделимый мир все острее нуждается в неделимой этике» 6.

Главную идею «Декларации» можно, на наш взгляд, сформулировать следующим образом: без новой глобальной этики (new global ethics) невозможен новый мировой порядок (new world order). При этом делегаты Парламента подчеркивали, что постулированная этика «нова» только в том, что касается ее применения, но не по своим базовым принципам. «Декларация» гласит: «Мы заявляем, что общий набор сердцевинных ценностей есть в учениях всех религий мира и что они составляют основу глобальной этики»;  7 однако вышеназванным ценностям еще предстоит воплотиться в сердцах и поступках людей. Как полагают делегаты Парламента, эти «сердцевинные ценности» и образуют основу для фундаментального консенсуса по общеобязательным ценностям, другими словами, неоспоримую, безусловную норму для всех сфер жизни, «для семей и общин, для родов, наций, религий».

Главнейшим принципом постулируемой этики является требование, чтобы «с каждым человеческим существом обращались по-человечески» (“every human beings must be treated humanely”), т. е. в согласии с «неотчуждаемым и неприкосновенным достоинством» всех человеческих существ. Второй важный принцип глобальной этики зафиксирован в Золотом правиле: «Не делай другим того, чего не желаешь себе». (“What do you not wish done to yourself, do not do to others”). Эти принципы в свою очередь влекут за собой четыре «непререкаемых установки», а именно, глобальную приверженность культуре:

1. ненасилия и уважения к жизни (commitment to a culture of non-violence and respect for life);
   
2. солидарности и справедливого экономического порядка (commitment to a culture of solidarity and a just economic order);
   
3. толерантности и правдивости (commitment to culture of tolerance and a life of truthfulness);
   
4. равноправия и сотрудничества между мужчинами и женщинами (commitment to culture of equal rights and partnership between men and women) 8.
   

Мне кажется, что «Декларация глобальной этики» является лишь первым шагом на пути формирования макроэтического проекта в планетарном масштабе, его «черновой» вариант; это, своего рода, «открытая система», постоянно готовая к корректировке и дополнению, ибо еще далеко не все культуры и традиции сказали свое слово. Недаром, во время дебатов во Втором Парламенте религий мира, несмотря на их общую религиозную приверженность, делегаты горячо спорили о возможном западном уклоне принимаемого ими документа. Так, К.-Й. Кушель утверждает, что и Парламент 1893 г. также испытал воздействие «сильной дозы англо-саксонского триумфализма» 9.

Выделим две принципиально противоположные точки зрения на решение данной проблемы — А. Макинтайра и К.-O. Апеля. Макинтайр считает, что создать общими усилиями «глобальную этику» невозможно и осознает всю бесперспективность (по крайней мере, на современном этапе) диалога между различными «большими» теориями морали. Почему? Потому что каждая «большая» теория морали, согласно Макинтайру, является производной определенного «культурного» контекста и вне этого контекста работать не может. Особенно это отчетливо видно при сопоставлении аристотелевской и конфуцианской теорий морали. В частности, Макинтайр подчеркивает, что конфуцианские и аристотелевские доктрины морали в целом «представляют собой существенно различные и несовместимые воззрения относительно того, каким является наилучший образ жизни» 10. Таким образом, можно говорить о пессимизме макинтайровского толка, под которым подразумевается принципиальная невозможность диалога между восточной и западной философией вообще и аристотелевской и конфуцианской этикой в частности. Подобный пессимизм, на наш взгляд, очень опасен, так как способствует консервации стереотипов, отвергая при этом возможность какой-либо конвергенции в будущем 11.

Свое отношение к проблеме «глобальная этика» выразил также Карл-Отто Апель в своем докладе «Необходимость, очевидная сложность и конечная возможность планетарной макроэтики для человечества» 12. Аргументируя необходимость общечеловеческой этики, ведущий философ Франкфуртской школы обратил особое внимание на те моменты, которые свидетельствуют о том, что ранее существовавшие конвенционные микро и мезо-этические системы (отождествляемые соответственно с клановой и государственной моралью) не в состоянии более регулировать взаимоотношения людей. Так, Апель заявляет: «Впервые за всю историю мы живем в планетарной цивилизации, которая по крайней мере с точки зрения наиболее важных аспектов культуры (таких, как наука, техника и экономика) настолько унифицировалась, что мы стали членами реальной общности, членами одной команды, находящейся на одном и том же корабле» 13. Новая ситуация, по мнению Апеля, диктует необходимость осознания «коллективной отвественности» и выработки «универсально значимой этики для всего человечества», которая бы, с одной стороны, признавала и защищала культурный плюрализм, с другой стороны, не противоречила интересам человечества в целом. Здесь важно подчеркнуть, что немецкий философ не предложил каких-либо конкретных путей выработки макроэтики; он говорил только о значении постоянного диалога и аргументированного обсуждения проблем.

Мы согласны с Апелем, что данная проблема может быть решена, прежде всего, посредством диалога между различными этическими учениями и практиками; причем проблема «Запад — Восток» является здесь центральной. Таким образом, генеральной линией развития становится, с одной стороны, выявление некоего «общего знаменателя» — основного этического фонда человечества (например, «Золотое правило нравственности») 14, с другой — сравнение различных «больших» теорий морали, а также философско-этических категорий и понятий. И только в отдаленном будущем при полном преодолении всех центризмов (европо-центризма, западо-центризма, востоко-центризма и т.д.), до конца осознав историческую необходимость и объективную закономерность макроэтического движения, можно выстроить окончательный вариант «глобальной этики» в ходе международного обсуждения, с учетом всех сторон и голосов, в духе равноправия и подлинного взаимоуважения; при этом необходимо сохранять полную готовность к трансформации собственных традиций во имя конечной цели.

И только в этом случае «глобальная этика» может рассматриваться нами не только как высочайший образец органического соединения философско-этических принципов Востока и Запада и шире — западных и незападных философских традиций, — но и как манифест «нового мирового порядка» (“new world order”), способного на новых основаниях организовать и структурировать социальный космос 15.

Благодаря деятельности Фонда Г. Кюнга «Мировой этос» (Weltethos-Stiftung начинает создаваться прочная основа для выработки окончательного варианта «глобальной этики», («мирового этоса») в ходе межнациональных диалогов-полилогов 16. (В какой-то мере это является реализацией коммуникативной этики дискурса в том смысле, как понимает ее Ю. Хабермас, т.е. обсуждение мировым сообществом глобальной проблемы и принятие окончательного решения в ходе дискурса).

В настоящее время идет довольно интенсивный диалог между последователями Г. Кюнга и представителями конфуцианской, индо-буддийской и исламской цивилизаций.

Взгляд из Китая. Следует подчеркнуть, что Фонд «Мировой этос» уделяет особое внимание Китаю и китайской традиционной этике. Начиная с 1979 г., Кюнг неоднократно посещал Китай и читал свои доклады в университетах китайской столицы. В своих многочисленных выступлениях и интервью немецко-швейцарский теолог постоянно подчеркивает, что Китай является одним из важнейших участников дискуссий, посвященных макроэтическому проекту. Показателен тот факт, что Китай проявляет также огромный интерес к деятельности Фонда и активно участвует в мероприятиях подобного рода. Так, в Пекине было проведено уже две конференции «Мировой этос и традиционная китайская этика».

Первая пекинская конференция прошла 10 — 12 сентября 1997 г. и была посвящена обсуждению чикагской «Декларации глобальной этики» и «Всеобщей декларации обязанностей человека» в контексте (из перспективы) китайской философии и культуры. Участники пекинской конференции особо отметили стиль и методы работы делегатов Парламента религий мира. Так, по их мнению, большим плюсом можно назвать их желание и готовность обсуждать проблемы глобальной этики не только с представителями религиозных кругов, но и с неверующими.

Таким образом, конфуцианство, которое не является религией в строгом смысле этого слова, а определяется современными синологами скорей как «этико-политическая доктрина», не выносится за скобки и становится полноправным участником обсуждения. Тем более, что этический потенциал конфуцианства воистину велик и может внести существенный вклад в разработку основных положений макроэтического проекта. Связь между традиционной китайской этикой и выше названной «мировым этосом» являлась центральной темой конференции. Участников занимал вопрос, какой же вклад может внести традиционная китайская этика в формирование данного проекта 17.

При этом участники конференции пришли к следующему единому мнению: главным вкладом традиционной китайской философии в дальнейшую разработку проекта «глобальной этика» может стать идея «единства в многообразии» («гармонии через различия»). «Традиционная китайская этика уделяет особое внимание идее «единства в многообразии». Этот принцип гармонии является самым важным и значительным, что может дать традиционная китайская философия «мировому этосу».  18

Чтобы не быть голословными, участники конференции приводят два древних китайских изречения, которые полностью совпадают с двумя основополагающими принципами «Декларации глобальной этики»: 1) «Только тот, кто культивирует в себе человечность-жэнь, может называться человеком»; 2) «Чего не хочешь, чтобы делали тебе, не делай другим» [Золотое правило нравственности]. Заметим, что оба изречения принадлежат Конфуцию и являются базовыми именно для конфуцианской антропологии.

В конечном итоге участники конференции пришли к следующему выводу: мировой этос — это открытая система и является точкой отсчета (выхода), а не конечной целью. Другими словами, эта система всегда открыта для обсуждения, корректирования и совершенствования, а также для плодотворного диалога в будущем между участниками различных культурокомплексов.

Вторая конференция в Пекине прошла с 10 по 14 октября 2001 г. Ее организаторами стали Фонд «Мировой этос» под руководством Г. Кюнга и ученые из различных университетов Китая и Гонконга. Основной темой конференции также была «Декларация глобальной этики» от 1993 19. В ходе конференции, на которой присутствовала практически вся элита китайской гуманитарной науки, прошли «конструктивные дискуссии» и установлены прочные научные и дружеские контакты между университетами Китая и Фондом Г. Кюнга 20. Кроме того, в рамках данного мероприятия проф. Кюнг прочитал свои доклады преподавателям и студентам Китайской Академии Общественных Наук и университетов Жэньминь и Синьхуа, которые имели большой успех и резонанс в культурной жизни КНР.

В конечном итоге Г. Кюнг сделал следующий важный вывод: «Это так просто, связать глобальную этику с китайской традицией и при этом осознавать, что речь идет о важнейшем программном пункте XXI в., который должен быть реализован молодым поколением».

Китайские ученые подтвердили мнение проф. Кюнга о том, что сама идея «глобальной этики» действительно пустила глубокие корни в гуманитарной науке Китая и активно развивается, согласно ее собственной динамике. Участники второй пекинской конфернеции после многочисленных диспутов и дискуссий еще раз подтвердили — с позиций китайской философии и культуры — свою полную готовность принять текст «Декларации глобальной этики», которая была принята в Чикаго в 1993 г., а также выразили свое согласие с формулировками двух ее основополагающих принципов и четырех «непререкаемых установок» (см. выше).

В ходе обсуждений китайские ученые не раз обращались к наследию конфуцианства, которое по многим своим характеристикам совпадает с программными пунктами «Декларации» и с самим духом глобальной этики. Прежде всего, речь шла (как и на первой пекинской конференции) о конфуцианском принципе «гармонии через различия» (хэтун). Именно этот принцип, по мнению многих ученых, может стать основой для существования и развития современного человечества и фундаментом нового мирового порядка.

Также много говорилось о конфуцианской антропологии, центральным пунктом которой является учение о «совершенной личности» (цзюньцзы). В этой связи упоминалось, что для проекта «глобальная этика» могла бы быть очень полезна и значительна этическая установка «совершенного человека» на постоянное «выправление себя».

Кроме того, участники конференции обращались и ко многим другим конфуцианским идеям и выражениям, полностью или частично, по их мнению, согласующихся с духом «Декларации»: «Существуют конфуцианские тезисы, которые утверждают, что человечность гармонирует с духом классических произведений. Так, во фразе «мы все братья и сестры» воплощается идеал единства человечества. Для конфуцианца основой является понимание и искренность (прямота) между людьми. В традиционном китайском духовном наследии есть такие лозунги, как «снисходительность», «толерантность означает величие», «то, что ведет мир, так это наш моральный облик»; эти лозунги имеют позитивное значение для духа терпимости, в котором так срочно нуждается современное общество».

В заключение мне бы хотелось полностью привести текст итогового постановления второй пекинской конференции «Традиционная китайская этика и мировой этос». «Данная конференция актуализировала дискуссии о связях между традиционной китайской этикой и мировым этосом. Мы предлагаем выработать документы, которые, имея непосредственное отношение к традиционному китайскому этосу, могли бы стать полезными и для построения глобальной этики. Одновременно с этим организовать ученых и специалистов для работы, связанной с исследованием и интерпретацией двух «основополагающих принципов» и четырех «непререкаемых установок» «Декларации глобальной этики». Мы твердо убеждены в том, что идея глобальной этики все больше и больше занимает китайские умы. И мы надеемся, что «Декларация глобальной этики» и человеческой ответственности после обсуждений будет принята в ООН и сыграет такую же важную роль, как и «Декларация о правах человека».

В этом постановлении заложена, по сути, фундаментальная программа исследования в направлении развития кросскультурного диалога не только между этико-философскими и религиозными учениями Китая и Западной Европы, но и шире — между различными типами культур и цивилизаций.

Взгляд из России. К сожалению, «русская линия» практически совсем не разрабатывается в международном проекте Г. Кюнга «Мировой этос» в частности. Между тем, русская философия с ее традиционно сильной и четко выявленной этической доминантой и логикой всеединства может привнести в данный проект нечто принципиально новое, укрепив тем самым позиции «универсалистов» и дав новый толчок для развития макроэтического дискурса и коммуникативного процесса в целом. В данной работе мы постараемся очертить проблему и наметить приблизительные контуры ее решения в будущем, не претендуя на окончательные результаты и выводы. Итак, какие же идеи и концепты русской философии могут быть наиболее интересны и значимы для современного макроэтического движения вообще и макроэтического проекта Кюнга в частности? На наш взгляд, это:

• моральная онтология и установка на абсолютную нравственность;
  
• философия всеединства и заложенные в ней экуменические тенденции;
  
• разработка категории Добра;
  
• этика ненасилия.
  

Моральная онтология и установка на абсолютную нравственность. Многие зарубежные и отечественные исследователи указывают на так называемый «нравственный крен» русской философии, ее этицизм. Уже это представляет русскую философию как нечто второсортное, скорее философию прикладную, а не фундаментальную. Однако, это не так. Нравственный критерий являлся тем «магическим кристаллом», через который просматривались все остальные проблемы и стороны жизни. Вряд ли уместно считать это простым морализаторством, ибо «речь шла не о подмене объективных наблюдений и выводов благими пожеланиями, а о поисках оптимального соотношения сущего и должного, о применении нравственного закона не только к межличностным отношениям, но и к политике, к межнациональным и международным связям» 21. Прав Л.А. Коган, который отмечает, что «безоглядный антирационализм» не есть родовая черта русской философии; скорее, это ее попытка нравственно-оценочной корректировки разума (ratio) 22.

И действительно, этическая проблематика понималась в русской философии предельно широко, прорываясь к онтологии. Этому «прорыву» посвящена, например, работа В.И. Моисеева «Логика Добра», в которой автор пытается преодолеть миф о «морализаторстве» русской философии 23. В частности, он скурпулезно анализирует и заново реконструирует учение о нравственном логосе Вл. Соловьева. Главная мысль В.И. Моисеева заключается в следующем: русская философия — это такой тип философствования, в котором нравственное начало есть лишь наиболее яркое выражение нового понимания онтологии. В центре образа бытия в такой философии находится субъект-бытие, т.е. бытие существ. И нравственность в этом случае приобретает звучание фундаментального знания о субъектном бытии. Главное здесь — постижение нового типа онтологий (по Моисееву, «субъектных онтологий»), с точки зрения которых может быть по-новому увидена любая проблема. И тогда нравственность становится не одной из форм регулирования отношений частного класса существ (людей), но выражением наиболее полного знания о бытии субъектных онтологий вообще, учение о законах мира-субъекта, составленного из различных субъектов-частей, вступающих между собою в многосложные онтологические отношения. Именно в этом смысле русская философия — нравственная, хотя само понятие нравственности при этом кардинально меняется. Таким образом, этическая доминанта русской философии есть попытка выстраивания новой онтологии.

Здесь уместно будет вспомнить и о постановка проблемы ответственности в «философии поступка» М.М. Бахтина. В 1921 г. (за пять лет до появления «Бытия и времени» М. Хайдеггера) М.М. Бахтин написал работу «К философии поступка». Она представляла собой «русский вариант» отклика на трудности, перед которыми оказалось баденское неокантианство, дильтеевская «наука о духе» и «философия жизни» Г. Зиммеля.

В своей статье «Судьбическая историософия М. Хайдеггера» Э. Соловьев проводит краткий сравнительный анализ проблемно-смыслового поля бахтинской и хайдеггеровской философий 24. В частности, он подчеркивает, что Бахтин четко фиксирует этический изъян всей «философии жизни» — изъян, который будет усугублен хайдеггерианством. При этом Бахтин выступает как защитник не просто самоосуществляющейся, судьбичной, «историчной», но «долженствующей единственности». «Моя единственность и дана, и задана: я есмь действительный, незаменимый, и потому должен осуществить свою единственность» 25. Для нас важно следующее — Бахтин вводит в свою «философию поступка» понятие ответственности. Именно ответственный поступок, по Бахтину, преодолевает всякую гипотетичность и роковой теоретизм (т.е. «отвлечение от себя единственного»).

С точки зрения формальной этики Канта и кантианцев, считает Бахтин, поступок может совершаться только в чисто теоретическом мире; к живому поступку в реальном мире здесь нет подхода. «Принцип формальной этики вовсе не есть принцип поступка, а принцип возможного обобщения уже свершенных поступков в их теоретической транскрипции» 26.

Таким образом, Бахтин признает неосновательными и принципиально безнадежными все попытки ориентировать первую философию, философию единого и единственного бытия-события на содержательно-смысловой стороне, объективированном продукте, «в отвлечении от единственного действительного акта-поступка и автора его, теоретически мыслящего, эстетически созерцающего, этически поступающего» 27. Вывод Бахтина: «только изнутри действительного поступка, единственного, целостного и единого в своей ответственности, есть подход и к единому и единственному бытию в его конкретной действительности, только на нем может ориентироваться первая философия» 28.

В своем послесловии к «Философии поступка» С.С. Аверинцев подчеркивает, что именно эта акцентировка проблемы ответственности делает Бахтина в высшей степени русским мыслителем, продолжающим традицию отечественной философии и культуры XIX в. «Мысль Бахтина, — заключает С.С. Аверинцев, — кружит вокруг проблемы, по существу своему нравственной…» 29.

Таким образом, русская моральная философия содержит в себе уникальный духовный потенциал (на макроуровне — выстраивание всеобщей моральной «субъектной онтологии», на микроуровне — обоснование моральной практики конкретного человека, «философии поступка») и тем самым может внести существенный вклад в развитие этического глобализма и разработку «мирового этоса».

Философия всеединства и заложенные в ней экуменические тенденции. В последнее время в отечественной философской историографии получил достаточно четкое оформление феномен русской философии всеединства (В. Соловьев, братья Трубецкие, С. Булгаков, С. Франк, Л. Карсавин и др.) 30. В своей фундаментальной монографии «Логика всеединства» В.И. Моисеев отмечает, что философия всеединства далеко не исчерпана в своей проблематике; это удивительное явление медиальной между Востоком и Западом мысли следует рассматривать скорее как исследовательскую программу, план будущих работ по ментальному обеспечению нового — синтетического – типа культуры. Тем самым подтверждается культурная задача (миссия) России как посредника, как некоего «моста» между предельными типами культуры — Западом и Востоком.

Кроме того, в русской религиозной философии, особенно в творчестве Вл. Соловьева, можно отчетливо выявить экуменические тенденции, которые могут стать основой для диалога не только между церквями в рамках христианства (прежде всего, между католиками и православными), но и между христианским и внехристинским миром (прежде всего, с исламом). В свою очередь, диалог между различными религиозными конфессиями способствует выработке окончательного варианта «Декларации глобальной этики».

Рассмотрим «экуменический потенциал» в философии В. Соловьева. В 80- х гг. XIX в. В. Соловьев активно разрабатывает теократическую концепцию, которая носит ярко выраженный межконфессиональный характер. Эта концепция с предельной ясностью поставила проблему преодоления религиозного и культурно-исторического разделения Востока и Запада. Решение данной проблемы виделось философу в «соединении двух односторонних правд в высшей полноте», во взаимном восполнении всего лучшего, что есть в Православии и Католичестве. (До сих пор, считал Соловьев, эти попытки не удавались потому, что на Западе папство и папизм исказили идею христианской теократии, придав ей характер насильственного владычества; на Востоке же церковь не смогла изжить в себе грехи цезарепапизма). Сочетание взаимодополняющих начал, в свою очередь, помогло бы решить задачу создания единой и целостной христианской культуры.

«История и будущность теократии» (1887) и «Оправдание добра» (1897) убедительно свидетельствуют о том, что свои надежды на восстановление единства Церквей Соловьев связывал отнюдь не с компромиссом в вопросах вероучения (вероотступничеством) и не с церковной реорганизацией (обновленчеством), но целиком полагался на вселенскость (кафоличность) Церкви. Соловьев уповал на «положительный универсализм» христианства, благодаря которому может быть преодолена разобщенность Церквей, сохранив при этом все их особенности и различия.

К мечте о воссоединении церквей Соловьева закономерно вели две его заветные идеи: идея всеединства как подлинной вселенской гармонии (философия положительного всеединства) и идеал общества, воплотившего в жизнь христианские ценности (общественная теократия). Философ надеялся, что Россия сможет оказаться способной к нравственному подвигу, к истинной христианской политике. Достижения России, по Соловьеву, связаны не с политикой национального эгоизма, а с преодолением национальной исключительности. Еще реформы Петра доказали способность русского народа к сочетанию восточной и западной культуры.

Соловьев считал, что русский народ обладает прирожденной способностью к самоотречению, столь необходимому для признания папы главой Вселенской Церкви. Так, он считает, что культурная миссия великой нации не в том, чтобы добиться привилегированного положения и господствовать, а в том, чтобы служить другим народам и всему человечеству. «От этого соединения зависят судьбы России, славянства и всего мира. Мы, русские, православные, и весь Восток ничего не можем сделать, пока не загладим грех церковного разделения, пока не воздадим должное власти первосвященнической» 31. (Именно в этом контексте необходимо рассматривать «скандальное» событие, имевшее место 18 февраля 1896 г., когда Соловьев осуществил акт, недопустимый ни в рамках католического, ни в границах православного церковного права: он признал себя членом двух церквей. Таким образом, он предвосхитил для себя лично объединение разделенных церквей, которое нельзя было осуществить в исторической современности).

Интересно провести параллели между экуменизмом В. Соловьева и экуменической теологией Г. Кюнга. С давних пор Кюнг был заинтересован идеей обновления католицизма на основе принципов раннего христианства, за которую еще ратовали опальные представители так называемой «новой теологии» 32. За этим обращением к истокам христианской веры стояла попытка интеллектуального и нравственного обоснования преодоления раскола церквей и объединения всех христиан.

Магистральным направлением здесь для Кюнга является диалог с представителями других конфессий как путь достижения единства всех христиан. Речь, таким образом, идет об экуменизме, но экуменизме особого рода, основные положения которого немецко-швейцарский теолог фиксирует в своем учении »экуменическая теология« 33. В своей книге «Великие христианские мыслители» («Grosse christliche Denker») он определяет ее следующим образом: «Не конфессиональная, а экуменическая теология: теология, видящая в любой другой богословской системе не противника, а партнера и ориентирующаяся не на размежевание, а на взаимопонимание» 34. Другими словами, если христианство желает соответствовать новой эпохе, то оно должно, следуя контурам, намеченным еще Карлом Бартом 35, выработать новую экуменическую, теологическую парадигму, ориентированную на единство христианских церквей и мир между религиями 36. При этом диалог дожен осуществляться в двух направлениях:

• ad intra, т.е. в рамках межцерковного внутрихристианского сообщества;
  
• ad extra, т.е. в пределах внецерковного, внехристианского мира с его различными регионами, с его многообразными религиями, идеологиями и науками.
  

Согласно Кюнгу, экуменичность такого рода, отвечает транскультурным, или универсалистским, аспектам парадигмального анализа в теологии и в других дисциплинах.

В теократической концепции В. Соловьева также можно выделить два уровня выстраивания диалога — внутренний (ad intra) и внешний (ad extra). В первом случае речь (внутренний диалог) идет о попытках русского философа рационально обосновать историческое долженствование создания всемирной теократии, всеобщего христианского государства, полностью преодолевшего церковный раскол. Внешний уровень диалога также представлена в учении Соловьева. К этому его подвигла «всемирная отзывчивость» русской души (квинтэссенция русской идеи), которую во всеуслышание провозгласил еще Достоевский. Для Соловьева понять — значит, сообразно мере понимания, оправдать; настоящая задача не в том, чтобы перенять, а в том, чтобы понять чужие формы. У Соловьева эта мера понимания была исключительной. Так, он мог оправдать не только приверженцев других религий, но и атеистов. (Вспомним, что Кюнг также включает в орбиту своего диалога неверующих). В своей знаменитой работе «Три силы» В. Соловьев говорит о необходимости понимания ( а значит и диалога!) с внехристинским миром, в частности, с исламом. Более того, русский философ был убежден, что именно России суждено стать объединяющим началом 37.

Таким образом, «экуменическая теология» Г. Кюнга получает мощную поддержку со стороны религиозной русской философии.

Разработка категории Добра. Философы разных эпох и регионов пытались дать решение проблемы добра и зла. Книга Вл. Соловьева «Оправдание добра» — одна из таких попыток. Важно подчеркнуть, что данная работа является первой за всю историю этики обобщающей теоретической работой о добре, содержательно его раскрывающей и утверждающей. Ее уникальность заключается также и в том, что она оптимистична по своему духу и твердо противостоит пессимистическим и негативистским концепциям морали (прежде всего, ницшеанским). Но Вл. Соловьев ставит перед собой задачу не просто защитить добро от предъявленных ему обвинений и попытаться дать позитивистскую теорию добра, а через анализ добра попытаться оправдать бытие в целом, замысел Божий о мире. Таким образом, разработка категории Добра у Соловьева становится своего рода теодицеей.

Этика ненасилия. Ненасилие является содержательной определенностью добра и поэтому может считаться синонимом самой этики. Общеизвестно, что идеал ненасилия был сформулирован еще в Нагорной проповеди Иисуса Христа в качестве средоточия духовных усилий человека и тем самым обозначил резкий поворот в истории европейской культуры. При этом заповеди непротивления злу насилием, любви к врагам были настолько же ясными, насколько и парадоксальными и до такой степени противоречили здравому смыслу, природным инстинктам и социальным мотивам человека, что сохраняли с действительностью лишь отрицательную связь.

Наше время внесло существенные изменения в традиционное понимание ненасилия; они связаны с именами и практической деятельностью прежде всего М. Ганди и М.-Л. Кинга и их последователей. Но нельзя забывать и об учении Л. Толстого («непротивлении злу насилием»), оказавшее огромное влияние на последующие концепции ненасилия.

В этой связи, особое внимание хотелось бы привлечь к работам нашего ведущего философа-этика А.А. Гусейнова 38. Опираясь на труды Л. Толстого, М. Ганди, М.-Л. Кинга и т.д., Гусейнов разработал оригинальную концепцию ненасилия. С его точки зрения, этика ненасилия находится в принципиально ином отношении к действительности, она обладает достаточным мужеством, чтобы признать ее несовершенство (испорченность, греховность) и одновременно взять на себя ответственность за преобразование такой действительности. Она переводит мораль в практическую проекцию, притом в такие области практики, как, например, политика, которые более всего чужды морали, и делает это без того, чтобы снижать требовательность морали. Этика ненасилия связывает в один неразрывный узел спасение человека и спасение мира, и полагает, что путь такого спасения лежит через ненасилие. Ненасилие — это и всеобщая, и вполне предметная, даже технологичная парадигма поведения. Обоснование реальности, практической осуществимости ненасильственной альтернативы является основной теоретической задачей этики, а реальные опыты ненасильственной деятельности — основными аргументами. Этика ненасилия представляет собой теоретизирование в терминах жизни, она есть одновременно и теория, и практическое усилие.

Значительным вкладом А.А. Гусейнова в разработку концепции ненасилия, с моей точки зрения, является выявление им своего рода социально-генетического кода насилия. При этом Гусейнов подчеркивает, что конкретные психологические и социологические механизмы трансляции насилия в историческом времени еще нуждаются в тщательном изучении. Одно для ученого является совершенно несомненным, а именно, цепочку насилия насилием прервать невозможно.

Я считаю также, что достойна внимания интерпретация отечественным философом главного морального евангелистского требования: любите врагов ваших. Гусейнов считает, что сама по себе постановка вопроса «Почему должно любить врагов наших?» правомерна и не является чрезмерным (завышенным) требованием к человеку. По Гусейнову, человек тем и отличается от прочих живых существ, что он может действовать по нормам, которые сам себе задает. Он не просто реализует предзаданную природу, а способен развивать свои собственные возможности.

При этом А.А. Гусейнов делает следующую оговорку. Вопрос «Почему должно любить врагов наших?» по сути дела является с логической точки зрения незаконным. За ним, по всей видимости, скрывает мысль: является ли любовь адекватным средством, которое способно превратить врага в друга? Или, говоря иначе, нельзя ли в тех особых случаях, когда люди оказываются по отношению друг к другу врагами, достичь моральных целей не моральными средствами — ненавистью и насилием? На этот вопрос возможен только отрицательный ответ. Почему?

Гусейнов приводит здесь следующие соображениями. Во-первых, ошибочно думать, будто насилие как средство общественного действия нейтрально по отношению к его целям. На самом деле насилие неразрывно связано с несправедливостью. Пулей можно, разумеется, убить и бешеную собаку. Но придумана она и предназначена вовсе не для этого. Она создана, и существует для того, чтобы убивать людей. В этом смысле пуля — не просто нейтральный предмет, который можно использовать как во благо, так и во зла Нет, она уже в себе заключает зло, является своего рода категорией зла. Во-вторых, во взаимодействии человеческих воль, в общем и целом, сохраняет силу известный закон, согласно которому действие равно противодействию. Может быть, он даже еще более усиливается в том смысле, что противодействие превышает действие. Поэтому насильственный ответ на насилие даже тогда, когда ему удается блокировать разрушительное действие этой воли, лишь укрепляет, усиливает ее, сжимает в пружину, которая со временем выстрелит с еще более страшной силой. В-третьих, если даже допустить, что насилие не умножается, что с его помощью можно достичь благих целей, тем не менее оно как минимум воспроизводит самое себя.

Итак, ненасилие — это и всеобщая, и вполне предметная, даже технологичная парадигма поведения. Обоснование реальности, практической осуществимости ненасильственной альтернативы является основной теоретической задачей этики, а реальные опыты ненасильственной деятельности — основными аргументами. Этика ненасилия представляет собой теоретизирование в терминах жизни, она есть одновременно и теория, и практическое усилие.

Я думаю, что необходимость дальнейшей разработки этики ненасилия в контекте «глобальной этики» очевиден. И в этом пункте русская философия (и шире — российские ученые и богословы) также могут внести свой существенный вклад.

Итак, мы выделили и рассмотрели основные идеи русской философии, которые могли бы стать важной составляющей в современном макроэтическом проекте Г. Кюнга, а также укрепить позиции «универсалистов» в целом. На наш взгляд, обсуждение проблем, связанных с макроэтическими вопросами современности, должно вестись не только по линии «Запад-Восток», а расширенно — по линии «Запад-Россия-Восток».