Человечество XXI века создает новое информационное общество, требующее разработки нового постклассического типа рациональности (ПТР), генеральной линией развития которого станет, прежде всего, разработка рациональности моральной формы общественного сознания. Можно предположить, что в рамках ПТР со временем будут преодолены рациональные практики инструментального согласования чисто прагматических (например, политических и экономических) интересов, зато процесс гуманитаризации всех сфер жизни, напротив, будет усиливаться.
Новый опыт мировидения в контексте глобализации и интернационализации современной жизни, формирование нового культурного «гиперпространства», в котором культуросмыслы и культуросимволы всех эпох и народов находятся в состоянии бесконечного диалога-полилога, чудовищный натиск виртуального мира диктуют необходимость осознания «коллективной ответственности» и выработки, так называемой, макроэтики, то есть универсально значимой этики для всего человечества.
Так, к 50-летию ООН был подготовлен сборник «Глобальная этика: Декларация Парламента религий мира», который представляется нам величайшим прорывом в XXI век, поскольку является, по сути, единственным ответом на «антропологическую катастрофу» и «столкновение цивилизаций», согласно черному (и увы, уже реальному!) сценарию С. Хантингтона.
Еще раз подчеркнем, что речь идет именно об этике, а не об этических принципах, потому что люди, опирающиеся на разные духовно-религиозные ценности, пока не могут согласованно принять единую этическую базу. И здесь мы выходим на проблему, которая стала в последние десятилетия наиболее актуальной и острой, а именно, принципиальная неготовность Запада вести на равноправной основе диалог с не-западными цивилизациями (прежде всего, с конфуцианским, индо-буддийским и мусульманским мирами). При [56] таком диалоге совершенно не учитываются культурные, экономические и политические реалии стран Востока, а навязываются свои — сформировавшиеся в лоне именно западно-европейской культуры — представления об этических принципах и правах человека.
Давно известно, что жесткие универсализирующие схемы, как правило, оборачиваются всеобщей унификацией, т.е. насильственным отрицанием «полифоничности» мира, подавлением Иного. Любые «всеобщие ценности» оказываются, в конечном счете, ценностями определенной исторической ситуации и, быть может, нет большей тоталитарности, чем навязывание своего — пусть даже и демократического! — порядка.
Навязывание всегда вызывает протест. Вспомним, например, об исключении США из состава Комиссии ООН по правам человека в мае 2001 г. и связанное с этим фактом «всеобщее ликование» азиатских стран. Более того, премьер-министр Малайзии Махатхир Мохамад в июле 1997 г. потребовал ревизии «устаревшей» Всеобщей декларации прав человека 1948 г., которая, по его словам, совершенно не учитывает традиционные ценности азиатских культур, а потому не удовлетворяет их политическим и культурным требованиям. Не удивительно, что многие азиатские страны (прежде всего, Малайзия, Сингапур, Китай) критикуют «западное» понимание прав человека с его чрезмерно «индивидуалистическим духом» и ссылаются при этом на, так называемые, «азиатские ценности», ориентированные, в первую очередь, на коллектив, приоритет общественных интересов над личными. В связи с этим акцентируется особое внимание на различии культур.
Дискуссия о соотношении азиатских и западно-европейских ценностях в процессе формирования «глобальной этики» должна вестись не только с позиций социополитических, юридических, экономических и культурно-психологических, но и, прежде всего, с позиций философских. Только философская аргументация способна выявить суть проблемы и наметить пути ее разрешения.
Теперь непосредственно обратимся к Китаю и традиционно-китайскому, т. е. конфуцианскому культурокомплексу. В чертах европейской дискуссии о правах человека в 1990-х годах конфуцианство сделалось едва ли не самым главным предметом обсуждений в научных и политических кругах, а также «горячей» темой СМИ. Тогдашний министр иностранных дел Германии Клаус Кинкель упомянул в своей знаменитой речи о кардинальном различии «конфуцианского» и «западного» понимания прав человека, дав тем [57] самым, по меньшей мере, повод к культурно-релятивистским интерпретациям. Академическое же обсуждение данной проблемы привело к осознанию гуманного ресурса классического конфуцианства, что, конечно же, не является новым словом, особенно в китайской и российской синологии. Важен другой результат, который был сделан западно-европейскими коллегами и зафиксирован, в частности, в монографии известного китаеведа Грегора Пауля (Германия), директора Немецко-китайского общества, а именно, классическое конфуцианство представляет собой возможное рациональное основание для универсализации этических законов или, по-крайней мере, этому не противоречит.
Можно предположить, что данная проблема на начальном этапе должна разрабатываться (и уже разрабатывается!) востоковедами и философами-компаративистами, цель которых — найти и рационально обосновать предельные основы подобной макроэтики. Основной путь в этом направлении — сравнительный анализ этических учений, концепций и понятий различных цивилизаций (прежде всего, западно-европейской, буддийско-конфуцианской и мусульманской) и выявление некоего общего знаменателя по принципу знаменитой «Игры в бисер» у Германа Гессе.
Усилиями многих ученых (например, в рамках традиционных Конгрессов философов в Гонолулу, Гавайский университет) на сегодняшний день выявлена определенная макроэтическая формула, связанная с попыткой «западно-восточного синтеза» наиболее удаленных друг от друга культурокомплексов. Речь идет об известном и, на первый взгляд, утопическом проекте сведения в некое единое целое конфуцианской этики с этикой аристотелевской. В 1989 году последовал мощный интеллектуальный кризис, когда главный представитель «макроэтического» направления А. Макинтайр объявил о «полной несовместимости и несоизмеримости ценностей Востока и Запада», а потому и невозможности какого-либо их синтеза. В своей знаменитой работе «Несоизмеримость, истина и беседа между конфуцианцами и аристотеликами относительно добродетели» он особо подчеркнул, что каждая «большая» теория морали является призводной определенного культурного контекста и вне этого контекста работать не может.
И все же такая работа необходима, ибо если соединить эти два мощных, но «абсолютно несоизмеримых» культурокомплекса как конфуцианство и античная философия, тогда появиться шанс навести мосты и между другими, уже не столь отдаленными друг от друга в [58] интеллектуально-духовном смысле теориями и учениями (например, между конфуцианством и христианством, буддизмом-даосизмом и христианством и т. д.).
Недаром, академик В.М. Алексеев, патриарх отечественного китаеведения, уделял конфуцианству такое большое внимание, так как видел в нем едва ли не самый главный пласт европейского непонимания, т. е. экзотики. В черновых набросках доклада «Экзотика и наука в практике китаиста» ученый писал: «Китаист, имеющий дело с китайским текстом, небуддийским и недаосским, то есть конфуцианским, сначала не имеет никакого моста (по сравнению с другими культурами: еврейской, арабской, индийской). Китаизм значит конфуцианизм. Поэтому конфуцианская экзотика переживается европейцем с особой болезненностью, а следовательно и вся китайская культура…»
Почему же именно конфуцианство стало рассматриваться западно-европейскими учеными как важнейшая составляющая будущей «планетарной этики»? Ответ очевиден. Во-первых, феномен долговечности и значимости конфуцианства как организующего и духовного начала китайской культуры. Конфуций «воистину определил стиль всей китайской цивилизации». И не только ее. В науке существует такое понятие как «конфуцианский культурный регион», куда, помимо Китая, входят Гонконг, Тайвань, Япония, Сингапур и Корея.
Во-вторых, конфуцианство изначально сложилось как этико-политическая доктрина, однозначно ориентированная, прежде всего, на мораль и нравственность в политике и образовании, вследствие чего сложился уникальный социокультурный генотип, лежащий в основе воспроизводства и автономного саморегулирования общества. Более того, как правильно отмечает А.И. Кобзев в одной из своих работ, посвященной философской и научной методологии в традиционном Китае, в китайской философии этика имела не только социальный и антропологический, но также гносеологический и онтологический смысл, поэтому даже фундаментальные понятия бытия трактовались в этических категориях. Это позволяет некоторым исследователям, в основном китайским, говорить даже о конфуцианской «моральной меафизике», а это напрямую выводит нас к Канту и его учению о категорическом императиве, примате практической философии, разделении морали от соображений пользы, значении Золотого правила (звучит у Канта и Конфуция практически одинаково!), а также идеи уважения и самоуважения. В связи с этим [59] чрезвычайно интересна гипотеза немецкого синолога Хайнера Ретца, высказанная им в книге «Конфуций». Ретц, ссылаясь на работу Ли Минхуэя, по праву видящего связь между кантовской и конфуцианской идеями моральной автономности, заставляет нас задуматься о том, что связь эта «гораздо теснее и глубже, чем мы себе это представляем». Дело в том, что впервые эта идея присутствует уже в «Немецкой этике» Вольфа, который не только был знаком с китайской культурой , но даже читал в 1721 г. лекцию в университете на тему о китайской морали. Кант, в свою очередь, хорошо знал работы Вольфа и, вероятно, через него и принял идею о моральной автономности личности.
И в-третьих, китайская история свидетельствует, что конфуцианство вполне способно к принятию критики извне и самореформированию. Можно было бы привести сколько угодно примеров, но самым значительным из них, на наш взгляд, является реформирование конфуцианства на рубуже XIX — XX веков усилиями китайских ученых (прежде всего, Кан Ювэя и Лян Цичао) в результате мощного политико-экономичесокого и интеллектуального напора со стороны Запада. Выдвинутая тогда Лян Цичао концепция двух «дэ» имеет явно западное происхождение. Так, установлено влияние на творчество этого философа идей Г. Спенсера, Т. Гоббса. И. Бентама, Ж.-Ж. Руссо и др. И хотя переосмысление этических основ конфуцианства предлагалось осуществлять с позиций нового видения мира, с учетом западных теорий, в конечном счете, попытка реформирования конфуцианства пошла в традиционном направлении. Так, выдвинутая Лян Цичао концепция «общего дэ» (гун дэ) принципиально отличалась от позиций Г. Спенсера, который при описании общественного механизма ставил превыше всего интересы «единицы», отдельного человека, в то время как его китайский интерпретатор отдавал приоритет интересам коллективной структуры и делал акцент на зависимости отдельного человека от общества. Как известно, это стремление к социальности, этике общественной, всегда отличало и отличает восточный дух вообще и китайский в частности.
Мы уверены, что конфуцианская этикоцентричная, коллективистская доминанта в жизни социума способна сыграть важную роль в укреплении современного гражданского общества, формировании новой модели организации социального космоса и разработке парадигмы нового «экологического» сознания XXI в.
Добавить комментарий