Рецепция конфуцианского учения на Западе в XVII-XX вв.: историко-философский анализ

[6]

В настоящее время проблема поиска глобального значения конфуцианской традиции, а также ее взаимодействия с западноевропейской философией стала центральной в творчестве ведущих китайских и западноевропейских мыслителей. Именно из общих вопросов взаимодействия культурно-цивилизационных традиций Китая и Запада, соотношения традиции и модернизации впоследствии родилась проблема глобализации конфуцианских ценностей, в связи с чем чрезвычайно актуализировалась проблема Запад — Восток.

Запад испытывает давний и устойчивый интерес к китайской философии, особенно к конфуцианству. Все началось с иезуитов, которые открыли для Европы Китай. Многочисленные отчеты миссионеров о Китае находили доброжелательных читателей повсюду в Европе, например, во Франции (Вольтер), в Германии (Лейбниц). Сам прусский император Фридрих Великий проявлял большой интерес к сообщениям о Китае, благодаря посредничеству Вольтера. Канадский ученый-компаративист А. Ся в своем послесловии к книге «Deutsche Denker ueber China» («Немецкие мыслители о Китае») подчеркивает, что уважительное отношение европейцев к китайской культуре в эпоху Просвещения было связано в первую очередь с деятельностью и подходом миссионеров, которые, как правило, были исключительно образованными людьми 1. Так или иначе, конфуцианский образ Китая глазами миссионеров произвел благоприятное впечатление на европейских мыслителей, также интересовавшихся вопросами морали (практической философией) и делавших ставку на рациональное описание мира. В первую очередь, это касается Г.В. Лейбница и Х. Вольфа.

Г.В. Лейбниц. Редко, кто из европейских философов так интенсивно занимался Китаем, как Лейбниц. Он освоил не только всю печатную продукцию о Китае своего времени, но и регулярно получал информацию из первых рук — от миссионеров из Китая, с которыми состоял в переписке. Его интересы простираются от медицинских снадобий до сущности китайской философии. Едва ли кто другой из европейских философов был так сведущ в конфуцианстве и неоконфуцианстве 2.
[7]

1689 год стал для немецкого философа решающим. Во время своего 6-месячного пребывания в Риме он познакомился с миссионером К.Ф. Гримальди, который сумел передать ему свое восхищение китайской философией. Едва Гримальди вернулся в Китай, Лейбниц тотчас написал ему свое знаменитое письмо — о двух половинках мира. Об этом письме стоит сказать особо, поскольку оно не только не потеряла своего значения в XXI в., а напротив, предельно актуализировалось, так как процессы глобализации и интернационализации в современном мире приняли тотальный и необратимый характер.

А. Ся следующим образом интерпретирует это письмо: «Для Лейбница Европа и Китай представляют собой две дополняющие друг друга половинки одной мировой культуры: Китай больше преуспел в практической философии, в то время как Европа оказалась впереди в трансцендентальной философии. Глубокое проникновение в философию противоположного полюса необходимо для тех и других. В связи с этим, считал Лейбниц, желателен обмен студентами, цель которых — глубокое проникновение в противоположную культуру. Обоюдное миссионерство он также считал необходимым, что выражено им в его предисловии к “Novissima Sinica”. Китай и Европа должны дополнять друг друга и учиться друг у друга» 3. [Пер. с нем.]. Кстати, в этом же письме Лейбниц говорит и о роли России. Поскольку Россия расположена между двумя «культурными половинками», то она, по его мнению, призвана играть роль посредника 4.

Хр. Вольф. Вольф считал себя учеником и последователем Лейбница. Не удивительно, что он разделял также взгляды своего учителя по поводу Китая. Факт неподдельного и неугасающего интереса Вольфа к китайской философии общеизвестен. Более того, «китайские штудии» определили во [8] многом саму судьбу немецкого мыслителя. У Земплинера речь идет, например, даже о «вторжении» китайской философии в жизнь Вольфа 5. В связи с этим уместно вспомнить его знаменитую «Речь о нравственном учении китайцев» (“Rede von der Sittenlehre der Sineser”) 6, которую он прочитал в университете Галле 12 июня 1721 г. В разное время и разных работах Вольф сам неоднократно подчеркивал, что конфуцианство по своей сути совпадает с основами его собственной практической философии. Так, в предисловии от 18 апреля 1721 г. к «Политике», Вольф открыто объявляет себя сторонником изучения китайских источников и снова констатирует родство своей практической философии с конфуцианской.

Начиная со вт. пол. XVIII в. вплоть до вт. пол. XX в. образ Китая в Европе претерпевает существенные изменения и становится резко негативным. Меняется и отношение европейских мыслителей к китайской философиии, особенно к конфуцианству 7. Решающим здесь, на наш взгляд, было влияние И.Г. Гердера (XVIII в.), Г.В.Ф. Гегеля (XIX в.) и М. Вебера (XX в.), которые во многом ответственны в силу их безусловного авторитета и влияния на умы современников за формирование того негативного образа конфуцианства, который имел место в европейском культурном пространстве. Следствием этого стало усиление позиций европоцентризма 8.
[9]

И.Г. Гердер. Главной причиной «косности» и «незначительности» культуры Китая Гердер считает его «самобытность», «оторванность от других народов». С точки зрения Гердера, конфуцианство является именно таким продуктом «местного производства». Неудивительно, что Гердер обрушивается на учение Конфуция, которое, по его мнению, способно породить лишь рабскую культуру. «Имя Конфуция — для меня тоже великое имя, хотя я вижу, какие оковы даже и его связывали по рукам и по ногам, какие оковы и он сам, при самых лучших намерениях, на веки вечные навязывал толпе с ее предрассудками и всему китайскому государственному строю своей политической моралью» 9.

Г.В.Ф. Гегель. Конфуций объявляется Гегелем не более, чем проповедником практической мудрости, у которого нельзя найти никакой спекулятивной филсофии (а только она, с точки зрения Гегеля, является показателем развитой философии); и вот уже более столетия «убийственный» приговор Гегеля конфуцианству оказывает мощное отрицательное давление на формирование взглядов западноевропейских и российских ученых: «На основании собственных его [Конфуция] сочинений можно сделать следующий вывод, что для славы Конфуция было бы лучше, если бы они никогда не были переведены» 10.

М. Вебер. Зарубежные исследователи часто отмечают, что именно Вебер оказал самое большое влияние на формирование негативной рецепции конфуцианства в западноевропейской гуманитарной науке. В отличие от своих авторитетных предшественников, которые были вынуждены знакомиться с идеями Конфуция по плохим переводам, поскольку синология как наука еще только оформлялась, Вебер имел в своем распоряжении качественные переводы конфуцианских текстов 11.

С точки зрения Вебера, процессы рационализации в китайской культуре протекали по-иному, чем в Западной Европе, т.е. кардинально отличались от эволюции протестантизма, давшего толчок развитию современной капиталистической цивилизации. В своей работе «Религия Китая» Вебер подчеркивает прежде всего исключительную институциональную сложность китайской цивилизации, ее почти [10] уникальную историческую непрерывность, а также низкую внутреннюю способность к трансформации, т.е. сравнительно малое количество фундаментальных институциональных изменений, происшедших в ней, по крайней мере за период, предшествующий наступлению Нового времени. Это сочетание сложности, непрерывности и низкой способности к трансформации Вебер объясняет социальными и статусными ориентациями главных носителей этой ориентации — ученых-конфуцианцев (шэньши). По мнению Вебера, эта ориентация не содержала в себе, как это было в случае с христианством в целом и с протестантизмом в частности, диалектического сочетания, состоящего из отрицания мира и попытки его воссоздания, а предполагала скорее приспособление (Anpassung) к миру. Корни этого адаптивного способа, с точки зрения Вебера, следует искать в том, что конфуцианству решительно недостает какого-либо трансцендентного напряжения и удаленности от мира, что оно является «упорной канонизацией традиции» 12.

В своей фундаментальной монографии «Китайская этика осевого времени» (“Die chinesische Ethik der Achsenzeit”) Х. Ретц подробно исследует веберианский дискурс в западноевропейской и китайской науке. В частности, он пишет: «Утверждение Макса Вебера о том, что конфуцианство выступает просто как гетерономная этика приспособления имела большое влияние не только в западной науке, включая синологию, но и в самом Китае, где несколько позже семена веберовских положений в атмосфере гиперкритики традиционной культуры упали на благодатную почву» 13. [Пер. с нем.]. Далее Ретц пишет: «Веберианский дискурс описывает Китай в понятиях партикуляризма, мирового оптимизма, мифа [11] и гетерономии в противоположность универсализму, мировому господству, трансценденции и автономии на Западе» 14. [Пер. с нем.].

По утверждению немецкого синолога Г. Пауля выводы и аспекты гегельянской и веберовской критики продолжают действовать и в XXI в 15. А Х. Ретц конкретизирует данную мысль следущими примерами: «Позади всех размышлений о партикуляризме и гетерономии, когда речь идет о Китае, стоит Вебер» [Пер. с нем.] 16. «Вердикт Гегеля о «нерефлективной субстанциональности» ориентальной мудрости, которая не преодолела «ступени единства духа с природой» есть архетип всех позднейших в отношении Китая ярлыков, например, «универсизм» (Де Грот), «мифическое мышление» (Кассирер), «природный фетишизм» (А. Вебер), «принципиально магическое отношение к миру» (Трауцеттель), «а-дихаторическое мышление» (Ломанн)» 17. [Пер. с нем.].

Сегодня предпринимается попытка преодоления европоцентристских взглядов в отношении восточной философии вообще и конфуцианской системы в частности. Следует особо сказать о сложности восприятия и усвоения конфуцианства западной культурой, которое, по словам Гердера, есть «чисто местный продукт». Недаром академик В.М. Алексеев, патриарх отечественного китаеведения, уделял конфуцианству такое большое внимание, так как видел в нем едва ли не самый главный пласт европейского непонимания, т.е. экзотики, под которой понимал «неусваиваемый элемент чужой культуры» 18.

Глобализация мировой культуры — процесс неизбежный. Возможно, именно «восточнозападный» синтез сумеет вернуть человеку совершенство, «сделать из двух одно и тем самым исцелить человеческую природу» (Платон). Для этого необходимо добиваться, по мнению многих ученых, «целостности знания» для построения в будущем так называемой «всечеловеческой науки» на основе тщательного и равноправного изучения различных культур, прежде всего, Востока и Запада (П. Массон-Урсель, П.Т. Раджу, Фэн Юлань, Г. Пауль, В.М. Алексеев и др.). Так, академик В.М. Алексеев писал: «Наша большая наука — это научное изобретательство в области идей сравнения Востока с Западом, в установлении, наконец, широких и окончательных историй и теорий человечества» 19.
[12]

На основе вышеизложенного материала можно сделать следующие выводы:

  1. чтобы обеспечить качественное и плодотворное взаимодействие западноевропейской интеллектуальной традиции с китайской философской мыслью и шире — культурой, необходимо тщательно изучить конфуцианскую систему от древности до наших дней и вычленить из нее не только «партикулярное» (особенное), но и «универсальное» (всеобщее);
  2. трудность восприятия конфуцианства западной культурой в силу его «абсолютной автохтонности» предельно актуализирует поиск решения проблемы глобализации конфуцианских ценностей, целью которого является не только рациональное обоснование реальной полифоничности философий Востока и Запада, но и выявление некоего общего философского знаменателя, способствующего в конечном итоге выработке основополагающих международных проектов в различных сферах культуры вт. пол. XX в. — нач. XXI в. (например, «мировой этос», «планетарная культура», «кросскультурная литература», «глобальная ответственность», «новая научная парадигма» и т.д.).

Примечания
  • [1] См. подробнее: Hsia A. Nachwort // Deutsche Denker ueber China / Hrsg. A. Hsia. Frankfurt am Mein, 1990. S. 369-389.
  • [2] Для сегодняшнего технизированного мира самым интересным может быть его бинарная счетная система 0 и 1, которая так важна для современных компьютеров. Лейбниц сам признавал, что в разработке этой системы решающим было влияние «Ицзина» («Книга Перемен»).
  • [3] Hsia A. Nachwort // Deutsche Denker ueber China / Hrsg. A. Hsia. Frankfurt am Mein, 1990. S. 376.
  • [4] Так, Лейбниц пытался заинтересовать своим проектом Петра Великого, и в 1711 г. даже был удостоин чести лично обсудить с российским императором свой план. И хотя Петр I так ничего и не предпринял в этом отношении, Лейбниц не оказался от этой идеи. Еще в год своей смерти он писал русскому царю, что его новоизобретенную счетную машину можно рассматривать в качестве подарка. Когда же он понял, что ему так и не удалось склонить Петра на свою сторону, он убедил в необходимости Августа Германа Франка, влиятельного пиетиста из Галле, выстроить миссионерскую цепочку в Китай через Россию. К сожалению, и этот план не удался, поскольку Россия не хотела предпринимать ничего в этом направлении. И все же проект Лейбница принес один позитивный результат, а именно, учреждение Прусской Академии наук в 1700 г., созданной по его инициативе. Одна из задач Академии формулировалась следующим образом — осуществление культурного обмена с Китаем.
  • [5] Cм.: Zempliner A. Die chinesische philosophie und J.Ch. Wolff // Deutsche Zeitchrift fuer Philosophie. 10 (1962) 1. S. 758-778.
  • [6] Ch. Wolff. Rede von der Sittenlehre der Sineser // Deutsche Denker ueber China / Hrsg. A. Hsia. Frankfurt am Mein, 1990. S. 42-72.
  • [7] Среди многочисленных причин можно назвать следующие. Во-первых, в 1715 г. Рим опубликовал Буллу, согласно которой китайским католикам запрещалось посещать государственные культовые службы. В ответ на это китайский император Кан-си запрети въезд и миссионерскую деятельность в Китае. Сообщения дружелюбных иезуитов прекратились, и Китай надолго лишился своих защитников в Европе. Исчезло понимание и взаимное уважение. Иная культура (Инобытие), которое так восхвалялось просветителями, теперь воспринималось как нелепость и декадентство. Так начинается негативная рецепция Китая в Европе. Во-вторых, это связано с тем, что появилось новое поколение путешественников по Китаю, которые также писали многочисленные сообщения об этой стране, как и иезуиты. Вскоре их труды заполонили всю Европу. В отличие от высокообразованных иезуитов, новые путешественники были настроены если и не агрессивно, то, во всяком случае, меркантильно. Их больше интересовала торговля с Китаем, чем его культура. А. Ся отмечает, все, что ранее нравилось философам-просветителям в китайской культуре, философии и государственном устройстве, теперь подвергалось нещадной критике. Новое поколение подобным образом выступало против авторитетов и идей эпохи Просвещения, а следовательно, и против Китая.
  • [8] Отрицательное отношение к китайской культуре можно найти и у европейских просветителей. В частности, Фенелон в его “Dialogues des Morts” и особенно Монтескье в его «De l’Esprit des Lois» резко отличались своей критикой Китая на фоне всеобщей сино-эйфории.
  • [9] Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества / Пер. и прим. А.В. Михайлова. М.: Наука, 1977. С. 298.
  • [10] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб.: Наука, 1994. C. 37.
  • [11] Так, Вебер имел доступ к качественным переводам конфуцианского корпуса Р. Вильгельма, которого по праву называют ключевой фигурой в истории немецкого китаеведения. Вильгельм перевел на немецкий язык все самые значительные литературно-философские памятники Др. Китая, в том числе, основополагающий конфуцианский текст — «Луньюй» («Беседы и суждения»).
  • [12] Ш.Н. Айзенштадт указывает на фундаментальное противоречие в анализе Вебера между включенностью Китая в число цивилизаций, внутри которых произошел процесс рационализации религиозных ориентаций, с одной стороны, и кажущимся отрицанием — в отдельных фрагментах исследования — существования в Китае мощных трансцендентных конфликтов или ориентаций, которые, по мысли Вебера, и лежат в основе такой рационализации. В этом контексте Айзенштадт по своему интерпретирует процессы рационализации в китайской цивилизации и доказывает на примере досконального анализа конфуцианской традиции наличие трансцендентального конфликта в Китае (конфликт между трансцендентным и мирским порядками), но способ его разрешения был посюсторонним, а не потусторонним, как в христианстве. См. подробнее: Айзенштадт Ш. Посюсторонний трансцендентализм и структурирование мира: «Религия Китая» Вебера и образ китайской истории и цивилизации // Восток. 1992. № 1. С. 5-18.
  • [13] Roetz H. Die chinesische Ethik der Achsenzeit: Eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken. Frankfurt am Mein, 1992. S. 11.
  • [14] Там же.
  • [15] Cм.: Paul G. Konfuzius. Meister der Spiritualitaet.s Breisgau 2001. S. 144.
  • [16] Roetz H. Die chinesische Ethik der Achsenzeit: Eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken. Frankfurt am Mein, 1992. S. 20.
  • [17] Там же.
  • [18] Алексеев В.М. Наука о Востоке. Статьи и документы. М.: Наука, 1982. С. 331.
  • [19] Там же, с. 193.

Добавить комментарий