Конфуцианские элементы в кантианской этике

Основной целью исследования является не столько окончательное решение сложнейшей компаративистской задачи по выявлению общего знаменателя в этических системах Конфуция и Канта, сколько расширение проблемного поля отечественной синологии за счет четкой формулировки вышеобозначенной задачи посредством введения нового уникального эмпирического и теоретического материала, базирующегося на последних достижениях мирового востоковедения, философской компаративистики и диалогики. Проблема диалога конфуцианской и кантианской этики будет рассмотрена здесь в двух аспектах: историко-философском («опосредованный диалог» по схеме Конфуций — Вольф — Кант) и теоретическом («имплицитный диалог» через фигуру Посредника).

В онтологии культуры механизм культурной традиции, преемственности играет важную роль. Но внутри любой культуры рано или поздно вызревает тенденция необходимости постижения ценностей иного культурокомплекса. И тогда можно говорить о диалоге культур, «культурной полифонии» (М. Бахтин). В этом смысле ни одна культура мира не может быть описана как абсолютно «автохтонная». Культура, как таковая, всегда апеллирует к сопоставлению, сравнению. Она не только то место, где рождаются смыслы, но и то пространство, где эти смыслы обмениваются символами и категориями, «проводятся» и стремятся быть переведенными с одного языка культуры на другой. Стремление к некой идеальной «Сверх-проводимости» является, по сути, глубинным нервом всякой культуры, а в конечном счете речь идет о выявлении импульсов ее жизненного роста.

В связи с этим в онтологии культуры можно выделить еще один механизма развития — диалог (полилог). При этом можно выделить два уровня диалога. В первом случае речь идет о реальном диалоге, когда две или несколько культурных традиций взаимодействуют между собой и взаимовлияют в большей или меньшей степени друг на друга 1.

На чем же базируется механизм реального диалога? Можно предположить, что реальный диалог опирается на более фундаментальные, универсальные основы культуры. В связи с этим мы вводим понятие «имплицитный диалог». Под имплицитным диалогом мы понимаем не просто возможность культурной конвергенции, но изначальную культурную открытость («открытость» в хайдеггерианском смысле), некий «общий знаменатель» как генетический код человеческой культуры вообще, своего рода, «чистую форму» (наподобие категорического императива Канта). В этом смысле содержание есть отражение национального (партикулярного), а форма — общего (универсального) 2.

В связи с этим правомерно говорить о культурном сравнении как способе познания и понимания, в процессе которого Иное становится Своим, далекое — близким, чужое — понятным. При этом следует особо подчеркнуть, что культурное сравнение — это не просто момент научного метода, а момент культурной онтологии, т.е. механизм развития культуры («с-равнить», т.е сделать равными). Таким образом, без имплицитного диалога невозможен диалог реальный.

На основе вышесказанного следует отделять компаративистский подход как сравнительный метод в структуре историко-философского знания от компаративной философии как самостоятельной дисциплины в рамках философии культуры со своими целями, задачами и методами исследования.

В последние десятилетия компаративная философия активно развивается в связи с глобализацией современного мира и усилением контактов (добровольных или вынужденных) между различными типами цивилизаций. Основы компаративной философии были заложены П. Марселем-Урсо, П.Т. Раджу, Г. Паулем, Р. Эймсом и др. учеными Востока и Запада 3. При этом философско-компаративистский анализ предполагает двусторонний подход. Первый подход (историко-философский) связан с непосредственным обращением к биографии того или иного западного мыслителя для выявления так называемой «восточной» линии, т.е. влияния восточной философии (прямое или опосредованное) на его философское творчество. Второй подход (собственно компаративистский) предлагает Е.А. Торчинов. В широком смысле этот подход заключается в поиске некоей внутренней переклички между мыслителями Запада и Востока вне вопроса о том, были ли они знакомы с творчеством друг друга или нет. Так, исследуя проблему «Хайдеггер и Восток» Торчинов подчеркивает, что такой подход обладает несомненной ценностью, поскольку «позволяет рассматривать оба направления мысли в их открытости и вневременной онтологической диалогичности» 4. При удачном применении такого герменевтического подхода восточная мысль и тексты западноевропейских философов становятся как бы взаимоистолковывающими, взаимообогащаясь и открывая новые горизонты в решении сквозных проблем всемирной философии — бытия, человека, познания и самопознания, ценности и др.

По большому счету, в современной компаративной философии можно вычленить два подхода: рациональный (познание Иного) и герменевтический (понимание Иного). При всем своем различии оба этих подхода опираются на внешнюю рефлексию и «субъект-объектные» отношения — интерпретацию текста (текст выступает здесь как «объект», который является целью познания/понимания со стороны «субъекта»-исследователя).

Эти подходы, на мой взгляд, могут и должны быть сегодня дополнены третьим — коммуникационным подходом (посредник между Своим и Иным). Исходным пунктом сравнения, а значит, имплицитного диалога (по Библеру, «точкой трансдукции») является нахождение фигуры Посредника, благодаря которой становится возможным взаимодействие разнородных философских систем и выявление общего знаменателя (общечеловеческого культурного потенциала) между различными философами и философскими системами, удаленными друг от друга пространством и временем.

В этом случае можно говорить уже не о субъект-объектных отношениях, т.е. интерпретации культурных текстов, а субъект-субъектных связях, когда текст вытесняется субъектом. (Недаром, Кант не говорит о текстах, превыше всего он ставит трансцендентальный субъект. Трансцендентальный субъект Канта — это некая чистая конструкция, поднятая над всем и конструирующая мир).

Учитывая вышесказанное, диалог можно определить как духовную форму межсубьектного взаимодействия. Происхождение, сущность, структура и функции диалога проявляются в том, что он связывает людей как субъектов во всех масштабах культурного «субстрата». Другими словами, развитие культуры может быть описано как непрерывная цепь диалогов по схеме: Свое — Посредник — Иное, когда через Посредника Иное становится Своим. В этом смысле можно говорить о культуртрегерской функции диалога.

Наконец, диалог адресован конкретному Другому, но, в отличие от монолога, не с целью ему нечто сообщить (это аксиологически нейтральная функция коммуникации), а чтобы реализовать обладающую высшей ценностью функцию человеческого общения — принцип коммуникации.


Учение Конфуция (VI — V вв. до н.э.) во многом определило основные параметры развития китайской философии и дальневосточной культуры в целом  5. Наиболее глубокое воздействие конфуцианство оказало на развитие этической мысли в Китае. Конфуцианское учение изначально складывалось как этико-политическая доктрина, ориентированная прежде всего на мораль и нравственность в сфере политики и образования, вследствие чего сложился уникальный социокультурный генотип, лежащий в основе воспроизводства и функционирования китайского общества.

В свою очередь, Кант является знаковой фигурой в западноевропейском философском пространстве, а разработанное им учение о нравственном категорическом императиве и автономной морали положено в основу практически всех дальнейших попыток построения этических моделей на Западе.

Проведем сравнительный анализ конфуцианской и кантианской этики с позиций компаративной философии. В содержательном плане исследование опирается на историко-философский материал («опосредованный диалог» по схеме: Конфуций — Вольф — Кант); в теоретическом — на коммуникационный подход («имплицитный диалог» через фигуру Посредника).

Убеждение в этической доминанте конфуцианства как главного структур-организующего и интеллектуально-духовного фактора китайской культуры общеизвестен. Так, Х. Ретц, посвятивший проблеме конфуцианской морали обширную монографию «Китайская этика осевого времени», особо подчеркивает: «Мораль часто рассматривается как главная тема китайской философии, особенно в конфуцианстве» 6.

В свою очередь, отечественный китаевед А.И. Кобзев также отмечает «специфическую этизированность традиционной китайской философии» 7. Под этизированностью здесь понимается абсолютное преобладание этической проблематики, сфера этического для китайских философов всегда была не только приоритетной, но и предельно широкой 8.

В Европе с античности существует философская тенденция к универсализации этики, но она никогда не доминировала в европейской философии (хотя и играла существенную роль в религиозно-теологической мысли, чтов полне закономерно). Кобзев справедливо подчеркивает, что в китайской философии, никогда не противопоставляющей себя религии, но успешно ее ассимилировавшей, отсутствовала указанная спецификация этики, а также принципиальная дифференциация в последней теоретического и практического, сущего и должного, благодаря чему сфера морального всегда считалась предельно широкой и онтологически обусловленной. Согласно Г. Роземонту, китайские мыслители разрабатывали отсутствующую на Западе «моральную теорию человеческих действий», которая была призвана интеллектуально санкционировать систему исконных ритуалов, обрядов и обычаев в качестве необходимого и достаточного регулятора жизни в обществе.

Более того, в китайской философии этика имела не только социальный и антропологический, но также гносеологический и онтологический смысл. «Основные виды знания различались по их моральной значимости, а фундаментальные параметры бытия трактовались в этических категориях» 9. Именно эта специфическая черта традиционной китайской этики позволяет говорить некоторым исследователям и интерпретаторам конфуцианства о выработке им уникальной теории — «моральной метафизики», что в свою очередь актуализирует исследования, связанные с практической философией Канта.

С самого начала обращения китайской философской мысли к наследию западноевропейской культуры философия великого немецкого философа из Кеннигсберга представляла большой интерес для китайских философов XX в. Рассмотрим наиболее значительные из них. Прежде всего, следует обратиться к работам Моу Цзунсаня, представителя современного неоконфуцианства. Так, имея в виду кантовскую постановку проблемы соотношения морали и религии, современный китайский философ и историк отечественной философии Моу Цзунсань следующим образом определяет специфику конфуцианства: «У конфуцианцев мораль-дэ не замкнута в ограниченной сфере, не составляет с религией две противоположные сферы, как на Западе. Мораль у них обладает безграничным проникновением. Моральные действия имеют границы, но та реальность, на которой они основаны и благодаря которой являются таковыми, безгранична» 10. А эта безграничность, подчеркивает китайский ученый, неизбежно простирается в область религии.

В современном конфуцианстве детально разрабатывается также тезис о единстве природы (син) и сердца-разума (синь11. Для Моу Цзунсаня тезис о единстве природы и сердца-разума есть неразрывность субъективного и объективного, действия и существования. «Моральная субстанция» лежит в основании не только моральной практики человека, но и всего космоса. В связи с этим Моу Цзунсань делает важный вывод: Кант не справился с задачей создания моральной метафизики, т.к. не смог решить проблему единства природного и морального миров. Китайский ученый утверждает, что именно к этому стремится после Канта западная философская мысль, но именно неоконфуцианцы эпох Сун и Мин (X — XYII вв.) явились создателями полноценной моральной метафизики, тем самым превзойдя Канта.

Современный постконфуцианский философ Чэн Чжунъин также обращается к проблеме морального универсализма, заложенного в конфуцианстве. Для подтверждения этого положения он разрабатывает теорию конфуцианской личности (selfhood). Согласно этой теории, конфуцианская концепция самосовершенствования (сюцзи) предполагает два аспекта индивидуальности-«самости» (self). C одной стороны, индивидуальность-«самость» обладает рефлективной самосознающей способностью рационального мышления, которая формулирует себя в логическом и моральном рассуждении и может развивать себя во взаимодействии с природой, культурой, знанием и историей. Обладая этим процессом развития и взаимодействия, человеческая индивидуальность-«самость» также может быть представлена как растущая в отношении к ее способностям и философским воззрениям или ценностным ориентациям. Эта динамическая и творческая сторона понятия индивидуальности-«самости» отражает ее вовлеченность во время и мир. Чэн Чжунъин называет эту сторону «самости» активной «самостью». Но он выделяет и другой аспект «самости», который представляет собой ту ее сторону, что дает ей идентичное сознание (сознание само-идентичности) среди всех изменений в активной «самости»; в свою очередь, это дает возможность размышлять о вещах и своих собственных временных взаимодействиях с миром с дистанцированной, т.е. трансцендирующей точки зрения. Эта та «самость», которая часто обозначается как онтологический субъект личности. Чэн Чжунъин называет эту «самость» трансцендентной.

Далее китайский философ принципиально разводит два понятия в конфуцианских текстах — цзы (активная «самость»), которое показывает то, что достигнуто и цзи (трансцендентная «самость»), показывающее источник 12. Различение между цзы и цзи не исключает их взаимодействия и взаимного включения. Оба связаны тем путем, на котором они вместе образуют самотворческую и каузальную автономность «самости». Эту человеческую самоиндивидуальность (self) Чэн Чжунъин обозначает понятием «разум-сердце» (синь) и говорит о ее связи с моральной природой личности (син). При этом он подчеркивает, что вышеупомянутое самотворчество и каузальная автономия должны пониматься в функционировании моральной природы (син) в отношении к высшей реальности — Небу (тянь), которая также должна пониматься как обладающая рефлексивным (и тем самым трансцендентным) аспектом и активным аспектом.

В заключении Чэн Чжунъин говорит о существовании свободы воли и ее функциях в конфуцианской личности, представляющей творческое единство сознания, моральной природы и Неба. Конфуцианская воля (цзи) хотя и неотъемлема от конфуцианской «самости», тем не менее является свободной именно в принципиальном понимании термина, как он встречается в западной философии. На основе этого понимания свободной воли, по Чэн Чжунъину, мы можем увидеть не только то, что совершенствование возможно, но и то, что моральная ответственность является необходимостью. А это напрямую выводит нас к этике долженствования Канта. В свете вышеизложенного Чэн Чжунъин делает следующее заключение, а именно, моральный универсализм может быть также представлен и установлен из конфуцианства 13.

Рассмотрим, как разрабатывалась проблема «Кант — Конфуций» в контексте западноевропейской философской мысли. Историография по данной проблеме довольно обширна. Здесь уместно вспомнить о шутке Ф. Ницше, называвшего Канта «великим китайцем из Кеннигсберга» 14. Недаром, Х. Ретц в своей книге «Конфуций» пишет: «При чтении Конфуция тотчас вспоминаешь о Канте, в частности, о его примате практической философии, отделении морали от соображений пользы, ценности Золотого Правила и идее самоуважения. Центральный конфуцианский мотив самопревозмогания через осознание нравственного долга также звучит вполне по-кантовски» 15.

Теперь попытаемся выявить конфуцианские элементы в этическом учении Канта. На первый взгляд, проблема надуманная и, как таковая, не существует, поскольку в отечественной историографии, посвященной изучению философского наследия великого немецкого мыслителя, имя Конфуция ни разу не упоминается. Более того, известны критические, даже едкие замечания самого Канта об учении Конфуция: «Вся конфуцианская мораль состоит из банальных афоризмов, которые непереносимы, поскольку каждый может сказать то же самое» 16.

И все же постановка проблемы правомерна. Более того, она уже разрабатывалась и разрабатывается зарубежными учеными. Так, Ли Минхуэй представил на суд критиков всеобъемлющее исследование по конфуцианству, в котором он видит параллели с кантовским понятием автономии. Заканчивая свою монографию о Конфуции, Х. Ретц также говорит о возможной связи между Кантом и последним через посредничество Христиана Вольфа: «…современная западная этика, возможно, обязана Конфуцию гораздо больше, нежели мы себе высокомерно представляем» 17. В 1993 г. во Франкфурте-на-Майне вышла в свет работа T. Ханга «Космическое Жэнь. Встреча христианства с конфуцианством», в которой автор отстаивает положение о том, что кантовское понятие долга и концепция автономной морали через Вольфа ведет прямо к Конфуцию.

Одним из первых, кто четко сформулировал данную проблему и указал пути ее решения был А. Земплинер, опубликовавший в 1962 г. статью «Вольф и китайская философия». В этой статье Земплинер добросовестно проследил и убедительно доказал влияние китайской философии на философскую систему Вольфа, особенно в его практической части. А именно практическая философия, утверждает Земплинер, является величайшим достижением Вольфа 18.

Но Земплинер идет дальше и выводит связь между практической философией Вольфа и этикой Канта: «Можно допустить, что древнекитайская мораль долга повлияла на возникновение этических и естественно-правовых категорий у Вольфа. Именно на этой основе Кант и развил свое учение о категорическом императиве. Таким образом, мы должны дополнить Меринга, что крестным отцом кантовской этики является не только Мозес, но и Конфуций» 19.

В связи с этим следует обратиться к творчеству Христиана Вольфа (1679-1754), немецкого философа-рационалиста, идеолога раннего Просвещения. Вольф является для нас ключевой фигурой, так как именно он и есть тот посредник, благодаря которому состоялся «философский диалог» между великими философами Древнего Китая и Германии. Другими словами, можно говорить об опосредованной связи между конфуцианской и кантианской этикой по следующей схеме: Конфуций — Вольф — Кант.

Сразу оговоримся, что речь в данном случае не идет о влиянии конфуцианства, как такового, на философские взгляды Канта; скорее, речь идет о влиянии вольфовской интерпретации конфуцианства на этическое учение Канта. Влияние же Вольфа на философию Канта безусловно, ведь именно критицизм вольфианства послужил основой для построения глубоко оригинальной философии Канта. Недаром, Кант, «критическая» философия которого в значительной мере вышла из оппозиции вольфианству, ставил Вольфа в один ряд с Платоном и Аристотелем и даже называл его «величайшим из всех догматических философов».

Факт неподдельного и неугасающего на протяжении всей жизни интереса Вольфа к китайской философии общеизвестен. Более того, «китайские штудии» определили во многом саму судьбу немецкого мыслителя. У Земплинера речь идет даже о «вторжении» китайской философии в жизнь Вольфа. В связи с этим уместно вспомнить о знаменитом выступлении Вольфа в университете города Галле 12 июня 1721 г. — «Речь о нравственном учении китайцев» (“Rede von der Sittenlehre der Sineser”) [в дальнейшем — «Речь»], которое вызвало возмущение со стороны теологического факультета и пиетистов во главе с С. Ланге 20. Результаты оказались трагическим и привели к окончательному изгнанию Вольфа из университета.  21

Проанализируем, какие же именно идеи китайского (конфуцианского) учения оказали решающее влияние на Вольфа в процессе разработки им собственной философской системы, в первую очередь, практической философии. Таковыми идеями, на наш взгляд, являются принцип автономии и этика долга. В свою очередь, основные положения вольфовской системы критически освоил и далее развил Кант.

В этике Вольф защищает основной пункт своего учения — мораль, которая не требует теологического обоснования. По Вольфу, причина моральных поступков лежит в основаниях (законах) самой человеческой природы (натуры). Таким образом, рассуждал Вольф, моральные законы сохраняют свою действительность, даже если человек не верит в бога, даже если бога не существует. Моральный закон, в свою очередь, чей единственный и непосредственный источник есть природа, может быть познан только разумом.

Для обоснования принципа автономии Вольф ссылался на китайцев, которые, по его словам, сумели достичь высокого морального качества без представления о боге как творце. Знание собственных природных сил было для них достаточным основанием для совершенствования. Еще более сильное влияние китайской философии обнаруживается в трактате Вольфа «Политика». В основании «Политики» лежит вольфовская концепция естественных прав, выведенная им из морали. Многие исследователи отмечали связь вольфовской концепции естественных прав с представлениями о правах у Гротиуса и Пуффендорфа. И действительно, между ними можно найти много общего. Так, Вольф перенял от них мысль об естественном состоянии человечества перед возникновением государства.

Но Земплинер отмечает существенную разницу между учениями о правах Гротиуса-Пуффендорфа и Вольфа, а именно, взгляды Вольфа отличаются от теории классиков естественных прав тем, что он выводил права прямо из моральных обязанностей. В обществе каждый отдельный человек должен обладать многими правами, считал Вольф, за которыми стоит этика долга. А это самым непосредственным образом согласуется с конфуцианскими установками. Более того, в разное время и разных работах Вольф сам неоднократно подчеркивал, что конфуцианство по своей сути совпадает с основами его собственной практической философии. Так, в предисловии от 18 апреля 1721 г. к «Политике», Вольф открыто объявляет себя сторонником изучения китайских источников и снова констатирует родство своей практической философии с китайской. «Китайцы испокон веков усердно обращались к искусству правления: то, что я нахожу время от времени в китайских сочинениях, соответствует моему учению. Вследствие этого китайцы в своем искусстве правления превзошли всех и обрели славу. Мне это по нраву, что я могу доказать их максимы, исходя из моих собственных убеждений. Возможно, я впервые способен облечь [их] нравы в научную форму и тем самым отчетливо выявляется [их] единство с моим учением».  22

После великого Лейбница, по праву считавшегося лучшим знатоком конфуцианской и неоконфуцианской философии среди европейских мыслителей XVII — XVIII вв., Вольф является, пожалуй, наиболее компетентным в данном вопросе. В свою очередь, безусловный авторитет Вольфа в Европе XVIII в 23. может нам объяснить, каким же образом могли попасть элементы китайской философии в философию европейскую.

Итак, Кант критически переосмыслил главные пункты практической философии Вольфа (автономная мораль и этика долга), которые, как было показано выше, могут быть выведены из «китайских штудий» последнего.

Следуя логике нашего исследования, посвященного выявлению конфуцианских элементов в кантианской этике, обратимся непосредственно к анализу «имплицитного диалога» между этико-философскими учениями Востока и Запада на основе коммуникационной модели (через посредничество Хр. Вольфа).

Принцип автономной морали. Кант воспринимает центральную идею этики Вольфа — принцип автономной морали и еще более жестко фиксирует независимость нравственных принципов и требований от каких-либо внешних по отношению к нравственности условий, целей и авторитетов. Так, Кант идет дальше и утверждает, что мораль не зависит и от природы человека. Более того, главенствующей идейно-теоретической доминантой кантовской концептуализации человека выступает ярко выраженная антинатуралистическая направленность в трактовке природы и сущности человека как существа особого порядка по своим онтологическим и аксеологическим координатам. «Кант решительно отверг свойственный его эпохе натуралистический подход к философско-антропологической проблематике и, выдвинув идею принципиальной неприродности собственно человеческого начала вообще, развернул критику господствовавшей модели в истолковании сущностных характеристик человека и способов его бытия» 24. Теоретически значительным моментом в данной связи является то, что Канту удалось наконец снять натуралистическую парадигму, построенную на антитезе природное — разумное, заменив ее новой парадигмой, основанной на резком противопоставлении природного (естественного) — моральному (неестественному), выдвинув при этом основополагающий для его концепции тезис о принципиальной неприродности подлинного человеческого начала в человеке. Вскрывая сущность проблемы антропогенеза по Канту, Э.Ю. Соловьев отмечает: «Если в своей заботливости о человеке кантовская природа безжалостна, то в своих видах на человека она неприродна. Природа желает от него того, чего в природе не встречается, а именно моральности и притом моральности автономной» 25. Другими словами, главным продуктом антропогенеза для Канта является мораль.

То же самое мы находим и в конфуцианстве. Согласно учению Конфуция, культивирование в себе истинной человечности (жэнь) есть долг каждой совершенной личности (цзюньцзы). «Жэнь» — центральная категория конфуцианской антропологии вообще и конфуцианской этики в частности, которую в какой-то мере можно интерпретировать в кантианском духе, например, как конфуцианский вариант «категорического императива». Недаром, Х. Ретц переводит «жэнь» как «внутренняя моральность» (die innere Moralitaet) 26.

Проблема природы человека (жэнь син) — одна из фундаментальных проблем в традиционной китайской философии. Категория «син» здесь обозначает природные качества отдельно взятой вещи, в особенности — человека 27. Любопытно, что в «Луньюй» термин «син» встречается лишь дважды. В первом случае просто констатируется факт нежелания Конфуция говорить о природе человеке: «Суждения Учителя о вэнь-культуре можно услышать. Суждения же учителя о природе человека и дао-пути невозможно услышать» (Луньюй, V, 13). Но там же приводится и принципиально важное высказывание Конфуция: «По природе люди близки друг другу, а по привычкам далеки друг от друга» (Луньюй, XVII, 2).

С Конфуция берет начало мысль о том, что природная детерминация может быть преодолена этикой. Учитель часто говорил о самопревозмогании (кэ цзи) человека, культивировании его моральных свойств посредством культуры (вэнь), истинной человечности, или гуманности (жэнь), нравственности (дэ) и т. д., дабы уничтожить в себе варвара и эгоиста. Венцом конфуцианской антропологии является совершенная личность (цзюньцзы); в основании же конфуцианской антропологической пирамиды находится маленький человек (сяо жэнь). При этом в конфуцианстве «сяо жэнь» рассматривался не столько как безнравственный человек, сколько как человек вне морали, некий исходный «материал» для трансформации и совершенствования в сторону человека совершенного, т.е. морального (в терминах кантианской философии конфуцианского «маленького человека» можно назвать человеком феноменального мира, а «цзюньцзы»  — ноуменального).

При этом Конфуций трезво оценивал человека как существо природное и зачастую его изречения полны горькой иронии: «Богатство и знатность — вот к чему стремятся все люди…» (Луньюй, IV, 5). «Вот и все! Я так и не встретил человека, который, заметив свои ошибки, смог бы сам осудить себя!» (Луньюй, V, 27). Кант также был суров в оценках человека как существа, вышедшего из животного состояния и пребывающего в «лежащем во зле» феноменальном мире. В кантовском человековедении порочные черты человека (гордость, корысть, себялюбие и т.д.) обозначается емким понятием «изначального зла» (das radikale Boese), якобы, присущего вообще человеческой натуре. С другой стороны, Кант отрицал самостоятельную субстанциональность зла, а в его сжатом эскизе первоначальных задатков человеческой природы отчетливо проявляется диалектическая подвижность граней между добром и злом. Вероятно, права Л.А. Чухина, которая делает следующий вывод в своей работе: «Кантовское положение о том, что человек по своей природе зол, означает, что как естественно-природное существо он просто вне-морален» 28. Как отмечалось выше, это совпадает со взглядами Конфуция.

Этика долга. Саму идею этики долга Кант также перенял у Вольфа и развил ее до предела, породив тем самым огромную волну критики в свой адрес. Так, Кант объявил приоритет долга перед счастьем, ибо понимал, что принцип тождества долга и счастья легко может стать источником «своеобразной моральной софистики», способной придать благовидность любому поступку, даже такому, который явно идет вразрез с нравственными установками. Прав М.А. Киссель, который подчеркивает, что Кант «не устраняет начисто счастья как мотива человеческого поведения, но требует субординации подчинения счастья долгу в тех случаях, когда между ними возникает явный антагонизм» 29.

Специфика нравственного сознания — и в этом открытие Канта — в постоянном противоборстве мотивов, в самопреодолении и самокритике с позиций идеала, задаваемого законом морали. Конечно, как и всякое философское открытие, оно не абсолютно ново, ибо Кант не первый, кто опирался на принцип долга в истории этических учений, хотя Киссель утверждает, что «никто до него не исследовал этот принцип в чистом виде, с той степенью изоляции от сопутствующих и переплетающихся явлений, подобно тому, как это делает, скажем, физика…» 30. Добавим  — да, никто, но лишь в контексте западноевропейской философии, ибо конфуцианская этика претендует на такую же «чистоту».

Усилие самопревозмогания, считал Конфуций, должно совершаться постоянно. Вот почему для него жизнь есть постоянный выбор между действиями идеальной личности (цзюньцзы) и маленького человека (сяо жэнь), а в конечном счете — непрестанное усилие нравственной самооценки и самопознания. Конфуцианство действительно рассматривается многими исследователями в мировой синологии как, в первую очередь, этика долга. Недаром, главной задачей «цзюньцзы» является самопреодоление, самопревозмогание посредством жесткого следования нормам-ритуалам (ли) и непрестанного культивирования в себе внутренней моральности (жэнь). Так, в «Луньюе» мы читаем: «Преодоление себя и обращение к правилам — ли и составляет внутреннюю моральность — жэнь« (Луньюй, XII, 1). В китайском культурном (цивилизируемом) пространстве правами мог обладать только добродетельный человек. Так, даже правитель, нарушающий этические нормы, лишался Небесного Мандата (тян мин), т.е. права управлять Поднебесной.

Итак, мы рассмотрели связь Конфуций — Вольф — Кант и показали, каким образом можно вычленить из кантианской этики конфуцианские элементы. Подведем общие итоги:

  • В содержательном плане (историко-философский аспект) установлена опосредованная связь между кантианской и конфуцианской этикой по схеме: Конфуций — Вольф — Кант; в теоретическом — дан анализ «имплицитного диалога» через фигуру Посредника на основе коммуникационного подхода.

Данный вывод может быть конкретизирован следующими положениями:

  • Идея автономной морали и этика долга в практической философии Вольфа частично выводятся нами из его «китайских штудий»;
  • Кант перенимает и критически осваивает из наследия Вольфа прежде всего эти пункты и выстраивает свое глубоко оригинальное этическое учение, базирующееся на: a) принципе автономной морали; b) этике долженствования, центральным понятием которой является категорический императив;
  • Возможно проведение аналогии между категорическим императивом Канта и жэнь («внутренней моральностью») Конфуция;
  • Дальнейшие исследования с позиций компаративной философии «теорий морали» Конфуция и Канта (и шире — конфуцианской и кантианской этики) помогут вскрыть более глубокие пласты взаимодействия и взаимопонимания между восточным и западным типом философии (миропонимания).

Примечания
  • [1] Ярким примером реального диалога может служить влияние индийского буддизма на даосизм в древнем Китае, в результате чего само учение Будды сильно «китаизировалось» (например, «чань-буддизм») и в таком виде транслировалось дальше — в Корею и Японию. В современном культурном пространстве механизм реального диалога в чистом виде воплощен в деятельности Фонда «Мировой этос» Г. Кюнга. Кюнг и его последователи обсуждают с представителями иных культур (прежде всего, с индо-буддийской, конфуцианской и исламской) проект «мирового этоса» человечества.
  • [2] Пользуясь случаем, я бы хотела поблагодарить М.А. Павлович, которая любезно согласилась не только прочитать данную статью и выразить свое мнение, но и обсудить вопросы, связанные с методологией исследования. На основании этих бесед методологическая часть работы была мною серьезно дополнена и откорректирована.
  • [3] Среди отечественных компаративистских школ следует назвать два центра — московский (под руководством М.Т. Степанянц) и петербургский (основы петербургской школы философской компаративистики были заложены выдающимся ученым М.Я. Корнеевым). Подр. см.: Сравнительная философия. — М.: Восточная литература РАН, 2000; Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур. — СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001; История современной зарубежной философии: компаративистский подход. — СПб.: Лань, 1997.
  • [4] Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур. — СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. — C. 130.
  • [5] В науке существует такое понятие как «конфуцианский культурный регион», куда, помимо Китая, входят Гонконг, Тайвань, Япония, Сингапур и Корея.
  • [6] Roetz H. Die chinesische Ethik der Achsenzeit: Eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken. — Frankfurt am Mein, 1992. — S. 20.
  • [7] Кобзев А.И. Особенности философской и научной методологии в традиционном Китае // Этика и ритуал в традиционном Китае. Сборник статей. — М.: «Наука», 1988. — С. 23.
  • [8] Для сравнения укажем, что в Европе выделение этики в особую философскую дисциплину со специальным терминологическим обозначением (ethica) и собственным предметом исследования осуществил уже Аристотель в IV в. до н. э. Кроме того, со времен стоиков этика стала считаться одной из трех основных частей философии наряду с логикой-методологией и физикой-метафизикой, а в послекантовскую эпоху была признана особой наукой о внеэмпирической области должного.
  • [9] Там же, с. 24.
  • [10] Цит. по: там же.
  • [11] Идея признания тождества природы человека и природы универсума восходит еще к философии Мэн-цзы: постигший до конца («исчерпавший») природу собственного сердца-разума (синь) постигает и природу Неба. Позднее Ван Янмин стал учить о единосущии Неба и индивидуального духа сердца-разума, введя категории «благомыслие» (лян синь) и «благознания» (лян чжи), отождествив таким образом как индивидуальную, так и универсальную природу (син) с сердцем-разумом (синь).
  • [12] Полная концепция «самости» как «цзы цзи» используется в современном китайском языке.
  • [13] Подр. см.: Чэн Чжуньин. Теория конфуцианской личности: самосовершенствование и свободная воля в конфуцианской философии // Проблемы Дальнего Востока. — 1995. № 6. — с. 105-106.
  • [14] Отметим, что для европейцев, начиная с иезуитов-мессионеров и Лейбница, открывших, по-сути, китайскую философию для западной цивилизации, ставился знак равенства между конфуцианским и собственно китайским.
  • [15] Roetz H. Konfuzius. — Muenchen, 1998. — S. 112..
  • [16] Цит. по: Roetz H. Konfuzius. — Muenchen, 1998. — S. 109.
  • [17] Там же, с. 111.
  • [18] Под практической философией Вольф подразумевал, прежде всего, этику и политику. Земплинер много раз в своей работе подчеркивает, что склонность к практической стороне философии, подчеркивание значения практики для философии, была очень характерна для философии Вольфа, и именно работа над этой темой привела его к новым, до сих пор неизвестным — китайским — источникам.
  • [19] Zempliner A. Die chinesische philosophie und J.Ch. Wolff // Deutsche Zeitchrift fuer Philosophie. — 10 (1962) 1. — S. 774.
  • [20] Первый оттиск «Речи…» был сделан в 1726 г. во Франкфурте на латинском языке и с примечаниями “Oratio de Sinarum philosophia practica in solenni panegyri recitata”.
  • [21] 8 ноября 1725 г. король Фридрих Вильгельм I подписал декрет, согласно которому Вольф должен был снять с себя полномочия профессора университета Галле и покинуть королевство в течение 48 часов. Указом от 13 мая 1727 г. запрещалось преподавание философии Вольфа во всех прусских университетах. Вольфу пришлось перебраться в Марбург, где он и стал преподавать в Марбургском университете. Добавим, что окончательной реабилитации он Вольф добился в 1740 г., после чего триумфатором вернулся в Галле.
  • [22] Zempliner A. Die chinesische philosophie und J.Ch. Wolff // Deutsche Zeitchrift fuer Philosophie. — 10 (1962) 1. — S. 765.
  • [23] В немецкой философии первой половины XVIII в. Вольф является, без сомнения, самой заметной и влиятельной фигурой. В своей капитальной монографии «Немецкая философия эпохи раннего Просвещения (конец XYII — первая четверть XVIII вв.)» В.А. Жучков отмечает, что «прижизненная слава Вольфа, как и влияние его философии в Европе и за его пределами, была столь впечатляющей, что ни один из современных ему мыслителей, да и, пожалуй, и во всей философии Нового времени не может быть поставлен рядом с ним» [I, 39, c. 231].
  • [24] Чухина Л.А. Проблема человека в философии Иммануила Канта // Этика Канта и современность. Сборник статей. — Рига: Авотс, 1989. — С. 14.
  • [25] Соловьев Э.Ю. Проблема философии истории в поздних работах Канта // Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта. — Калининград, 1978. — Вып. 3. — С. 73.
  • [26] Термин «жэнь» встречается в «Луньюе», основополагающем конфуцианском тексте, 109 раз и является ключевым в учении Конфуция о человеке. Его интерпретация — самостоятельная и сложная задача. «Жэнь» — понятие и описательное и аксеологическое одновременно, оно обозначает и сущностную характеристику человека, а также программу его действия. Это — человеческое начало в человеке, манифестацией которого является долг. Идеографически составленное из двух знаков «человек» и «два», это понятие обычно соотносится в европейских переводах со словами «гуманность», «человечность» и «человеколюбие», хотя семантическое поле его шире. Соединение знаков «человек» и «два» может быть воспринят как главный код конфуцианской этики: человек может быть этичен, нравственен, добр только в контакте с кем-то другим. Это воплощение принципа коммуникации.
  • [27] За этим стоит мировоззренческая установка, согласно которой человек мыслился одним из «десяти тысяч [родов] вещей (вань у), образующих весь мир.
  • [28] Чухина Л.А. Проблема человека в философии Иммануила Канта // Этика Канта и современность. Сборник статей. — Рига: Авотс, 1989. — С. 29.
  • [29] Киссель М.А. Автономия нравственного сознания — истина и заблуждение // Этика Канта и современность. Сборник статей. — Рига: Авотс, 1989. — С. 42.
  • [30] Там же, с. 62.

Добавить комментарий