Философия Хр.Вольфа в контексте теоретической проблематики Нового времени


Рациональная метафизика и проблема субстанции


Становлению философии новейшего времени предшествовал длительный период теоретической эволюции. В развитии метода спекулятивной философии чрезвычайно велика заслуга рациональной метафизики. Всех представителей этого направления объединяло признание изначальной упорядоченности мира и возможности адекватного познания его сущности человеческим разумом. Гносеологический оптимизм, характерный для эпохи Нового времени, отразился в монистической философии как тождество «мира вещей» и «мира идей».

Декарт, секуляризировавший разум и провозгласивший абсолютность его в качестве инструмента познания, заложил основы новой философии и культуры. Спиноза поставил и попытался решить вопрос об абсолютной форме всеобщего, однако Лейбниц указал на содержательную пустоту спинозистской субстанции, где взаимонепротиворечивость мира сведена к самодостаточности абстрактного понятия. Немецкий мыслитель отметил, что односторонность связи субстанции и акциденции, основанной на формальном сопряжении субъекта и предиката в логическом суждении, не вскрывает субстанциальности отношения мира и его многообразия.

Абсолютизация единого имела давнюю традицию и восходила к Аристотелю и неоплатоникам, она же господствовала в ренессансной философии. В частности, Д. Бруно писал: «… То, что образует множественность в вещах, — это не сущее, не вещь, но то, что представляется чувству и находится на поверхности вещи»1.Так, проблема субстанции стало основной проблемой, в рамках которой развивалась философия XVII-XVIII веков. Задачей мышления этой эпохи, обусловленной прежде всего уровнем развития и потребностями позитивных наук, являлось преодоление случайных форм единства текучего и изменчивого бытия. «Деятельность ума… теперь состоит не в том, чтобы сближать вещи между собой, занимаясь поиском всего того, что может быть в них обнаружено в плане родства, взаимного притяжения или скрытым образом разделенной природы, а, напротив, в том, чтобы различать: то есть устанавливать тождество, затем необходимость перехода ко всем степеням удаления от них»2.

Спинозизм со всей очевидностью показал, что различие возможно только через тождественное как основание для различения и таким основанием является субстанция. Однако преодоление различия путем отвлечения от него лишает многообразное внутреннего основания для существования и полагает его полную зависимость от единого. Принципиальный шаг Лейбница в сторону индивидуализации субстанции придал спинозизму всеобщий характер, сделав метод спекулятивной рефлексии онтологическим принципом универсума.

Принцип индивидуализации субстанции определил новый этап в развитии европейской философии, науки, культуры. Прежде всего необходимо отметить, что именно лейбницеанство с его вездесущностью равноправных в своей абсолютности разумов-монад явилось наиболее адекватным теоретическим обоснованием идеологии Просвещения. В картезианстве, если не по содержанию мышления, то в самой способности к нему, человек оставался в прямой зависимости от бога. Аналогичным образом для Спинозы «… разум в мыслящей вещи…есть сын,творение или непосредственное создание бога, так же от вечности сотворенное богом и навеки остающееся неизменным»3.

Для рациональной метафизики Лейбница и Вольфа мышление есть имманентный принцип единства универсума и не зависимо непосредственно от бога. Трудно переоценить значение этого переворота в теоретической парадигме, самым ближайшим и очевидным следствием которого было обоснование самостоятельной мыслительной деятельности всего человечества.

Сама мыслительная деятельность стала радикально отличаться от предшествующих эпох и по форме и по содержанию. На место бесконечного ученичества как пассивного “впитывания” истин из авторитарных источников пришло стремление к максимально широкому обнародованию, овнешнению результатов своих размышлений и путей их достижения. Здесь прояснение рефлексии есть способ организации не только самосознания, но и всего универсума, форма выявления имманентного разума бытия. В этой связи не только складом характера объясняется фантастическое по объему эпистолярное наследие Лейбница, насчитывающее около 15 тысяч писем, и многочисленные учебники Хр.Вольфа, касающиеся практически всех отраслей знания. Объектом рассмотрения стал теоретический материал всех времен и народов, который теперь понимался не как собрание ошибок и недоразумений, а как равноправный с самой природой источник истинного знания.

Характерное для эпохи Просвещения убеждение в том, что разум не только источник, но и цель философии, привело к обоснованию ультуртрегерства — сознательной деятельности по культивированию разума и расширению субъекта мышления. Симптоматичны названия появившихся в это время учебников — «Практическая логика для молодых людей, не имеющих возможности учиться» (Берлин, 1787), и даже «Основы мировой мудрости (Weltweisheit) для женщин (Frauenzimmer)» (Халле, 1751).

«Князь философии»

Непосредственным предшественником классической немецкой философии был Христиан Вольф (1679-1754), занимающий важное место в истории европейской философии как создатель грандиозной системы, являющейся высшим этапом классической метафизики.

Причудлива и богата драматическими коллизиями судьба теоретического наследия выдающегося представителя эпохи Просвещения, творца спекулятивной терминологии нового времени, основоположника многочисленной и влиятельной философской школы, прославленной не только просвещением Германии и России, но и оставившей значительный вклад в деле развития как философского, так и стественнонаучного знания. Слава «князя философии» затмила даже славу его предшественника и учителя — Лейбница, творческое наследие которого увидело свет в более или менее полном виде (6 томов) только в 1768 году, в то время как Вольф уже опубликовал более 50 томов своих работ.

Однако в эпоху немецкой классики интерес к философии Хр.Вольфа стал резко падать и ко второй половине XIX века мыслителя почти полностью забыли. При широкой известности имени, содержательный момент философии был почти полностью утрачен и мало кто даже из профессиональных историков философии может дать более или менее полную характеристику его творчества. Распространены предрассудки о вторичности вольфианства, основоположника которого насколько традиционно, настолько и бездоказательно объявляют вульгарным систематизатором и популяризатором философии Лейбница.

Как верно отмечает Van Peursen, «традиционное мнение рассматривает относительную самобытность Вольфа просто как устранение наиболее характерных и глубоких моментов философии Лейбница: «учение о монадах и предустановленной гармонии»4.Однако совершенно очевидно, что такая ревизия самой сути философии Лейбница нелепа даже для самого вульгарного эпигона и что подобные трактовки не только не позволяют рассмотреть имманентные процессы развития философии, но и даже заставляют считать почти вековой авторитет Вольфа, в том числе у таких крупных ученых, как Шталь, Бильфингер, Баумгартен, Ломоносов, Эйлер, Кант и другие, необъяснимым заблуждением

Как известно, объединение философии Лейбница и Вольфа в единую «лейбницевско-вольфовскую философию» было предложено вольфианцем Г.Б.Бильфингером (1693-1750). Сам Вольф не принял подобного термина, в частности в письме к К.Мантойфель от 11 мая 1746 года он писал: «Бильфингер, который первый пришел к «лейбницевско-вольфовской философии», вызвал путаницу» 5 Философ считал необходимым подчеркнуть самостоятельность своей системы: «…Неправильно считать, будто я свел лейбницевскую философию в отдельную систему, в то время как очень мало из того, что можно найти в моих «Разумных мыслях о Боге, мире…» относится к Лейбницу — всего несколько спорных моментов, взятые скорее из Св.Фомы, нежели из Лейбница»6.

При рассмотрении философии Вольфа нет таких внешних сложностей, как отсутствие цельности изложения, что характерно для философии Лейбница. Вольф был более всего лейбницианцем в стремлении реализовать завещанную своим учителем идею scientia generalis (общей науки). Именно последовательность и педантичность в осуществлении этой цели доставили философу выдающуюся славу и последующее осмеяние за насыщенные банальности и претензии на научное изложение самых очевидных вещей. Однако, как справедливо откликается К.Розенкранц на насмешки Гегеля в «Науке логики»,«не сложно обнаружить в многочисленных вольфовских работах еще более красноречивые примеры. Однако, подобное можно обнаружить в любой философии, действующей конструктивным или диалектическим образом. Школы Фихте, Шеллинга и Гегеля доставили в этом смысле не меньше смешных моментов » 7.

Стремление к системному изложению философии есть ни что иное как «требование единства (Einheitsforderung) рационализма, которое сохранило свою полную власть над образом мысли»,- утверждает Эрнст Кассирер в своей «Философии Просвещения» и продолжает: «Понятие единства и понятие науки являлось и осталось полностью заменяемыми понятиями»8.

Проблема принципа теоретической системы

Проблему единства классическая метафизика XVII-XVII вв. решала посредством понятия субстанции, однако еще Лейбниц со всей очевидностью показал невозможность ее раскрытия на пути спекулятивного абстрагирования и поставил задачу системного изложения науки. Познание многообразного теперь означало не сведение его к субстанциальному единому, а выявление отношения его содержания к самому себе, которое мы, исходя из определенного пункта «можем проходить по постоянным и всеобщим правилам»9.Проблема субстанции потеряла онтологическое значение и превратилась в методологическую проблему. Следует согласиться с H.-M Gerlach, который пишет: «Несмотря на то, что требование единства с 17 по 18 век претерпело разнообразные научные, методологические и идеологические изменения, в основе своей оно сохранилось, т.к. функция единения как таковая осталась признанной в качестве основной функции разума. Рациональный порядок и рациональное овладение данным (Gegebenen) без строгого сведения к единому невозможно»10.

В XVI-XVIII веках. со всей определенностью обнаружилась проблема науки как специфической формы знания Все расширяющийся объем материала настоятельно требовал прояснения принципов его систематизации, и если целый ряд дисциплин, вслед за математическими науками, достаточно уверенно нащупывал адекватную форму своего строения, то общие принципы долго оставались не проясненными.

Серьезную заявку на системное изложение теоретического знания сделал П.Бейль, выпустив в самом конце XVII века свой «Исторический и критический словарь» — произведение, оказавшее огромное влияние на философию вообще и на французский материализм в особенности. Алфавитный лексикон оказался, хотя в достаточно живучей, однако не пригодной для изложения спекулятивной философии формой. Подобный способ изложения скорее выполнял просветительские функции, но, как и другие разновидности популярной философии, немного способствовал делу решения существенных теоретических проблем эпохи.

Если Ф.Бэкон, которому с его набросками и фрагментами грандиозной научной системы принадлежит одна из первых попыток цельного изложения теоретического знания, не ставил цели найти необходимых оснований для изложения системы, то Бейль довел до логического конца субъективность формы. Основным недостатком главного труда Бейля была сознательно возведенная в принцип абсолютная случайность формы изложения, ибо этим постулировалось либо несвязанность процесса постижения истины со способом ее изложения, либо случайность самого раскрытия истины.

Немецкая рациональная метафизика обратилась к философии для поисков и обоснования принципов строения теоретического знания вообще в виде спекулятивной философии как науки. Основной вывод лейбницевской метафизики заключается в том, что исходный принцип излагаемой теоретической структуры должен соответствовать онтологическому принципу рассматриваемого объекта, и, следовательно, принципы как мыслительной деятельности, так и рационального изложения результатов последней можно получить только из самого разума, исследуя его по его собственным же законам. В этом заключается принципиальное отличие лейбницевских требований ко «всеобщей науке» от установок его современников и это определило его духовную контроверзу по отношению к Бейлю, Кларку, Локку, Ньютону и др.

Если принять сравнение предшествующих попыток системотворчества с агрегатом (К. Фишер), то вольфовская школа пыталась развернуть совокупность теоретических знаний как организм. Вольф следующим образом определяет понятие системы: «Systema enim dicidur veritatem inter se et cum principiis suis connexarum congeries (Системой поистине называется скопление, связанное между собой посредством собственных принципов)»11. Действительно, понятие системы здесь коррелируется с лейбницевским понятием организма, как множественности, существующей в единстве по имманентному принципу.

Вольф разделял рационалистическую убежденность в общей упорядоченности универсума, а, следовательно, вся совокупность знаний о мире может и должна существовать только в виде цельной и упорядоченной системы, которая отождествляется с философией. Он основывается на лейбницевских принципах в деле обоснования философской (да и вообще любой научной) системы, однако W Arnsperger справедливо замечает: «То различие в употреблении слова «система», которое свойственно их столетию, я могу охарактеризовать определенностью взгляда на философию и ее задачу, который имел, с одной стороны Лейбниц, с другой — Вольф. У Лейбница она означала объяснительную спекуляцию, у Вольфа — связное изложение содержания нашего мышления и знания (выделено мной — Г.К.)»12.

Так как следом за Лейбницем Вольф постулировал абсолютную истину в качестве содержания мирового разума, то единственной задачей всеобщей науки, каковой является философия, может быть только выявление этого содержания, и поэтому наука представляется ему ничем другим, как «способностью демонстрации»13.Для акцентирования своеобразия своего понимания философии мыслитель в своих работах часто использует термин «Welt-Weissheit» (мировая мудрость), ибо для него никакого развития всеобщей истины в собственном смысле слова быть не может и философия должна только адекватным образом выразить этот от века ставший порядок (Ratio) бытия.

Разум — это не только человеческая способность, это принцип универсума, и более того, способность познания есть всего лишь проявление сущностной природы универсума. На эту исходную взаимосвязь разума человека и разума бытия недвусмысленно указано в «Рациональной психологии»: «Prima intellectus seu mentis operatio vim repraesentativam universi qualis in anima datur, non excedid… (основой деятельности интеллекта или ума есть репрезентирующая сила универсума, которая в душе дана, но не выступает…)»14.

Содержание человеческого разума и мирового порядка тождественны, а, следовательно, любые теоретические или практические факты и данные имеют отношение к ratio. Однако выявить истинность отдельных фактов можно только сведением к единой системе. Вольф пишет: «Как бы меня не убеждали, будто я или кто-либо другой видит истину (непосредственным образом), я пытаюсь сохранить все хорошее, где бы оно не встретилось и забочусь только о том, чтобы освободить все это от привычных предрассудков, дабы не нанести ущерба из-за злоупотребления наукой. И это, как мне кажется, правильный метод философской эклектики или мировой мудрости (eines Philosophi Eclectici, oder eines Welt-Weisen), который не является сторонником никого, но все проверяет и составляет лишь то, что может связать друг с другом в разуме или привести к образованию гармоничной системы»15.

Метод философской эклектики

Демонстрационный метод философской эклектики Вольфа поразительно похож на метод математических наук, что дает основание некоторым исследователям говорить о прямой заимствовании им метода философии из математики. Так, например, один из исследователей Вольфа, H. Luttje, пишет: «…Его метод есть обобщение метода евклидовской геометрии»16.Однако при всей привлекательности такого простого объяснения остается невыясненной необходимость обращение философии именно к математике.

Более предпочтительной представляется другая позиция, которой в частности придерживается В. В. Зибен, а именно, — неверно говорить о механическом внедрении Вольфом математического метода в спекулятивные науки, ибо «он исходит из того, что математический и философский метод идентичны, в том смысле, что правила обоих исходит из одного источника — из установлений логики»17.Сама логика есть лишь производное от общего порядка универсума, однако абсолютная истина бытия не дается человеку непосредственным образом, а может быть достигнута только в процессе познания, осуществляющего по определенным правилам. Именно это и определяет роль и место логики в вольфовской метафизике. Для него «логика является нормативной наукой, однако не в том смысле, что она расследует (eruirt) уже имеющиеся налицо нормы мышления, а в том смысле, что она эти нормы устанавливает и обосновывает. Правильно может мыслить лишь тот, кто изучил и основательно разобрал правила логики»18.

Вольф выделяет теоретическую логику, занятую разработкой и систематизацией правил умозаключений (эта формальная логика есть ни что иное как силлогистика) и практическую логику как метод истинного познания.Он пишет: «…logica dicitur: quam adeo definimus per scientiam dirigendi facultatem cognoscitivam in cognoscenda veritate (логикой называется то, что мы определяем как умение направления познавательной способности в познании истины)»19.Более важна практическая логика, которая в свою очередь опирается на теоретическую. Однако, несмотря на всю свою значимость, логика находится вне системы метафизики. Несмотря на то, что изложение системы начинается с логики, она не самостоятельная часть, а своеобразная пропедевтика науки.

Такое соотношение логики и философии подвергалось критике в ходе дальнейшего развития философии, в частности, Шеллинг писал: «Огромным недостатком этой (лейбницевско-вольфовской — Г.К.) метафизики является то, что она положила вне себя так называемую формальную логику»20. Однако такое отношение формальной логики к системе обусловлено лейбницевским доказательством метафизической негодности ее. Вольф полностью солидарен со своим предшественником в том, что традиционная логика есть всего лишь форма мышления, и все исследования ее не могут ничего сообщить ни о сущности последнего, ни о содержании его.

Кант, несмотря на то, что подверг существенной критике точку зрения старой метафизической школы на роль формальной логики, по целому ряду принципиальных позиций базируется на постулатах вольфовской школы. В частности, он пишет: «Как науку, занимающуюся всяким мышлением вообще, независимо от объектов как материи мышления, логику следует рассматривать:

1) как основу всех других наук и как пропедевтику всякого употребления рассудка. Но именно потому, что она совершенно отвлекается от всяких объектов;

2) она не может быть органом науки»21.

Более того, далее Кант пишет, придерживаясь даже терминологии Вольфа: «Будучи по материи и по форме наукой рациональной, логика является… доктриной, или демонстративной теорией. Так как она занимается не обычным (gemeinen) и, в качестве такового, лишь эмпирическим употреблением рассудка и разума, а исключительно всеобщими и необходимыми законами мышления вообще, то она покоится на принципах a priori, из которых могут быть выведены и доказаны все ее правила как таковые, с которыми должно сообразовываться всякое познание разума»22.

У Вольфа, так же как и у Лейбница, логика человеческого познания есть более или менее развитая и адекватная форма логики универсума. И поэтому, изучая науку логики «одновременно с этим мы узнаем, умелы ли мы в мировой мудрости (Welt-Weissheit); нашей первой задачей должно быть то, чтобы мы учились познавать силы человеческого разума и их правильное использование в познании истин»23. Логика есть производное от ratio бытия и ее основания следует искать в науке, рассматривающей их. Следует согласиться с П. С. Поповым в том, что «по существу для Вольфа логика не является независимой наукой; она носит на себе печать исходных онтологических понятий»24.

Так как сущность вещи заключается не в ее отдельности и обособленности, а в обусловленности бесконечным количеством причин, за которыми стоит тотальность бытия (производной от которой и является отдельная вещь), то и познавать ее можно только через познание всеобщей взаимосвязи, являющейся содержанием изначальной гармонии универсума. Разум для Вольфа — не пустая потенция, а познание взаимосвязи вещей25, и поэтому он может существовать только в виде цельной системы, в единстве формы и содержания. Такой цельной системой должна быть философия, в той форме Welt-Weissheit, которую он излагает в своих многочисленных произведениях, связанных единым принципом.

Философия как «наука всех возможных вещей»

Вольф дал много определений философии, начиная со «Вступления» к «Элементам аэрометрии»(1709). Мы не будем воспроизводить все, ибо существенного различия между ними нет26, а воспользуемся текстом «Немецкой логики»(1712), где пишется: «Философия есть наука всех возможных вещей, как и почему они возможны»27.

Понятие возможного, положенное в качестве предмета философии, существенно расширяет последний. Вольф, вслед за Лейбницем, сознательно включает в сферу спекулятивного рассмотрения не только реально сущее, но и все, что разум может мыслить. Философ пишет: «Возможным я называю все, что может быть, независимо от того есть ли оно в действительности или нет»28. Здесь уместно вспомнить, что, согласно Лейбницу, абсолютная истина и ложность не только редко достижимая в познании цель, но и полная исчерпанность (или изначальное отсутствие) предмета исследования. Возможное есть то, истинность, равно как и ложность чего окончательно не установлено. Только возможное представляет собой проблему, а тем самым действительный предмет для разума.

Критерием возможного является разум, ибо «возможное есть то, что не содержит в себе ничего противоречащего»29,и если нечто отсутствием противоречия в себе доказало свою субстанциальность для человеческого разума, то оно, по крайней мере возможно и для мирового порядка. То есть, формально логическая корректность, если и не выражает всю полноту действительной истины, то, во всяком случае, служит критерием неложности.

Как отмечает K Rosenkran: «Возможное есть то, что в себе не противоречиво, и для существования чего может быть указано достаточное, т.е. в понятии, в конечной цели вещей лежащее основание, в качестве causa finales. Это с собой тождественное, которое из двух противоречащих предикатов может подойти только одному, является объективно полнотой, субъективно — истиной. Эта категория потому может быть применена как пробный камень для всех вещей, или прежде всего, для понятий всех вещей»30. Внутренняя (логическим образом проверяемая) непротиворечивость есть абсолютно необходимая характеристика субстанциального основания вещей, однако, как показал уже Лейбниц, отнюдь не достаточная для ее существования.

Сам Вольф неоднократно вспоминал, что именно привело его к провозглашению возможного предметом философии, а именно, рассмотрение копернианского строения мира с точки зрения решения философских и физических вопросов на основе Святых трудов. Анализ копернианской теории в сравнении с классической птолемеевской привел философа к неожиданному выводу о внутренней непротиворечивости их обоих. Оба подхода в понимании мироздания с логической точки зрения равноправны, т.е. одинаково возможны, однако в действительности реализуется только один. Таким образом, предметом философии у Вольфа оказывается чистое мышление, имеющее отношение не только к реальности, но и к самому себе, что в отношении к налично сущему проявляется как возможность.

Метафизика и ее предмет

Рассмотрение субстанциального основания универсума в понятии возможного Вольф положил в центр своей системы и развернул в виде науки метафизики. Мыслитель подчеркивал, что именно философия, в отличие от обыденного познания, занята выявлением оснований бытия31 и поэтому начинать изложение философии в качестве Welt-Weissheit надо «с метафизики или главной науки… как с основы всех наших знаний, если хотят в философии (Welt-Weissheit) все выводить из своих первых основании»32. Таким образом, если философия вообще имеет предметом возможное, то метафизика — эта та главная часть ее, которая рассматривает возможность всеобщего.

Весьма характерно, что в определении предмета метафизики речь идет о «всех вещах», т.е. словом «все» Вольф пытается объединить и удержать в единстве изначально отдельное. Действительно, для него истинно всеобщим в действительности, т.е. в себе и для себя, является только актуально бесконечная тотальность универсума, которая и является субстанцией. Однако для познающего разума всеобщее всегда выступает как особенное, являясь в виде субстанциальной множественности универсума.

Вольфовская аргументация субстанциальности множественности схожа с лейбницевской и так же основана на принципе тождества неразличимых, который является ни чем иным как иной формой абсолютного закона тождества. Вольф высоко ценил и активно использовал принцип, гласящий, что «…две полностью подобных вещи есть ни что иной, как одна вещь под двумя именами, о чем напомнил господин фон Лейбниц»33. Вольф пишет: «Обилие многообразия вещей есть бесспорное следствие из невозможности двух одинаковых вещей в мире»34, примыкая тем самым к Лейбницу в его обосновании индивидуальных субстанций.Иногда мыслитель использует понятие монады, но чаще применяет понятие простая вещь для того, чтобы подчеркнуть своеобразие содержания определенной субстанции.

Простая вещь Вольфа оказывается единством абсолютного как субстанции и конечного как определенного, ибо «если бы простые вещи не имели границ, то они все были бы безразличны (друг к другу)»35, а тем самым — единством объективного и субъективного, и, следовательно, — единством сущности и существования. «Простая вещь» поразительно схожа с кантовской вещью-в-себе. Это есть нечто различенное в себе определенное, в определенности своих качеств разлагающее свое единство, так же как субстанция, проявляющая в своих акциденциях, однако, с одним существенным различием. А именно, субстанция — абсолютна, и тем самым, бессубъектна, а «простая вещь» конечна и обнимает свои качества в себе, т.е. существует, выявляя себе в качестве их абсолютного единства.

Лейбниц остался в истории философии как более глубокий диалектик именно потому и настолько, так как и насколько ему удалось сохранить понятие монады в качестве методологического принципа философствования. Он успешно решал конкретные теоретические проблемы, развивая тот или иной момент своего универсального понятия, так и не осуществив главной своей цели — создание цельной системы.

Вольф, решая задачу системного изложения философии, с необходимостью вынужден был определить богатое в себе исходное понятие, превратить его в онтологический элемент. Монада Лейбница самоопределялась в ходе своего развития как принципа, «простая вещь» Вольфа может существовать только в своей четкой и однозначной определенности. Если у первого принцип рефлексии проявляется только в относительно различенных формах petites perceptions — perceptions — apperceptions, то второй, ограничивает каждую фазу, определяя ее как налично сущее.

Как справедливо отмечает П.С.Попов «в конце концов совсем не важно… значит ли апперцепция по Лейбницу переход от смутных состояний психических актов к сознанию, или от сознания к самосознанию. Ведь самое деление монад на простые монады, души и духи — весьма большая условность. На самом деле градация совершенств — бесчисленное множество; поэтому бесчисленное множество переходов»36. В самом множестве градаций и переходов заключается неопределенность предмета рассмотрения.

Именно потребность определения предмета теоретического анализа и привела Вольфа к изменению содержания понятия — монады — исходного онтологического элемента метафизической системы. «Лейбницевские монады Вольф истолковывает как атомы в пространстве, которые отличаются друг от друга не количественно (величинами и фигурами), а качественно (силами и качествами)»37.Все фазы «развития» лейбницевской монады существуют только в принципе, с точки зрения вечности, однако эта потенциальная бесконечность всегда дается только в определенности, и именно в этой определенности выступила предметом анализа Вольфа, который субстанциальный принцип пытался сохранить в сфере чистого мышления в понятии возможности. Если Лейбниц превращает абсолютное в принцип и занят выявление тотальности его, ибо для него принцип рефлексии выступает сущностью бытия и всех моментов его в виде фаз “развития” монады, включая Бога как целевую и конечную причину, то для его последователей актуализируется задача рассмотрения особенных форм всеобщего.

Архитектоника разума

Предмет метафизики, т.е. раздел философии, рассматривающий всеобщее, является в трех особенных формах, а именно: 1) как Бог или абсолютное основание и конечная причина универсума, 2) как универсум или упорядоченное целое (космос) и 3) как душа или принцип единства. Свою «Немецкую метафизику» Вольф так и назвал — «Разумные мысли о БОГЕ, мире и душе человека, а также о всех вещах вообще…». Три формы всеобщего едины в том, что все они служат основанием универсума. Однако основание как таковое может быть и самостоятельным предметом анализа, чем занимается отдельная наука — онтология, необходимая в силу того, что «надо рассматривать, что присуще всем вещам вообще и относительно чего они все отличаются» 38.

Таким образом, внутри метафизики различаются четыре научные дисциплины в собственном смысле слова: онтология как «Наука оснований (Grund-Wissenschaft)», космология как «всеобщее учение о мире (algemeine Weltlehre)», психология как «учение о душе» и естественная теология (naturlich Gottes-Gelehrheit)39. Предметом «чистой» философии (метафизики) является всеобщее, взятое в его определенности: душа как всеобщее в себе, космос как инобытие всеобщего и Бог как в себе и для себя сущее всеобщее.

Иногда триада предметов познания выглядит несколько иным образом, например, в «Рациональной философии» Вольф пишет: «Entia, quae cognoscimus, sunt Deus, anime humanae ac corpora seu res materiales. (Сущее, которое мы познаем, есть Бог, человеческие души, тела или материальные вещи)»40. Третьим объектом теоретического анализа названы тела, что казалось бы находится в компетенции физики, однако следует учесть, что рациональная (теоретическая) физика рассматривает принципы универсума, а, следовательно, в своей целостности смыкается с космологией. Как отмечает исследователь Вольфа Er Kohlmeyer, «космология относится к физике как онтология ко всей философии, т.е. она должна устанавливать метафизические условия, при которых “мир”, независимо от того, существует он или нет, является возможным»41. Космология исходит из понятия единства универсума и «должна быть методом онтологической физики»42, рассматривая возможность метафизических принципов последней в понятиях «единое», «связь», «пространство», «время» и т.п. Позднее Гегель выявляет необходимость разделения науки о природе на философию природы (космологию, в терминологии Вольфа) и физику, впервые осуществленное в философии Вольфа, и показывает тождества философии природы и рациональной физики. «Различие между физикой и философией природы состоит не в том, что первая основана на наблюдении, а вторая на мышлении; они различаются между собой лишь формами и приемами мышления: обе они суть мыслительное познание природы»43.

Именно эти четыре предмета — основание как таковое, Бог, природа и душа, составляющие объекты интереса отдельных наук, являются сферой теоретического. Изложение четырех наук в рамках метафизики должно составлять фундамент всей «мировой мудрости», ибо, для последовательного рационалиста совершенно несомненно, что «наука идет из разума»44.

Эмпириорационализм

Для Вольфа, любая вещь обладает essentia (сущностью), которую он также называет возможностью ее (например, три стороны треугольника), attributa (свойство) — признаком базирующимся на сущности и modi (мерой), определенностью, связанной со случайностью (величина углов и сторон треугольника)45. Любая вещь дается в совокупности всех трех компонентов, однако, познающий разум определяется по форме, в зависимости от того, к чему он относится. В свете вышесказанного, Вольф выделяет две основные формы человеческого познания: историческое и философское; если первое рассматривает объект феноменологически и доставляется фактический материал, то второе занято рассмотрением оснований или причин его бытия. Необходимо упомянуть, что иногда философ добавляет третью форму, а именно — математическое, но оно имеет весьма специфическую задачу — судить о величинах или количественных отношениях, т.е. рассматривает modi.

Разум может рассматривать мировой порядок как таковой, т.е. — относится к иному как к самому себе, либо рассматривать отдельные вещи в их связности, т.е. — относиться к себе как к иному. В первом случае объектом человеческого мышления будет само мышление, а во втором — нечто внешнее, изначально упорядоченное, но непосредственно свой порядок не являющее. Нетрудно заметить, что историческое познание есть познание эмпирическое, а философское — рациональное или теоретическое. Это обуславливает существование трех основных наук в вольфовской системе в трех формах. Теоретическое познание, дающее истины a priori, реализуется в рациональной психологии, рациональной физике или космологии; а историческое познание, поставляющее эмпирические истины, осуществляется в эмпирической психологии, эмпирической физике и естественной теологии a posteriori. Онтология может существовать только в форме рациональной науки, в качестве эмпирической она является всей системой наук.

Несмотря на то, что историческое познание у Вольфа нельзя понимать в современном смысле этого слова, ибо понятие историзма начинает разрабатываться в адекватной форме только в рамках классической немецкой философии, нельзя его сводить и к современному понятию эмпиризма как непосредственно чувственному познанию. Для него понятие опытного или эмпирического имело более богатое содержание и освещало то, что мы, в силу каких либо субъективных причин не можем познать адекватным образом в его целостной упорядоченности. Вольф пишет: «Нельзя претендовать на то, чтобы опираться исключительно на свои открытия (Erfindung): т.к. это то же самое, что необоснованно утверждать, якобы наши предки не имели ничего хорошего. Между тем, если исследовать, как это делаю я, то все обнаруженное нами как первооткрывателями как деле оказывается получаемым из уже имеющихся у нас знаний, точно также как мы получили бы это извне»46. По мысли Вольфа, историческим будет любое, даже теоретическое знание, получаемое разумом извне. Истинность знаний, извлекаемых из самых авторитетных источников, являющихся результатом надежной мыслительной деятельности, должна быть доказана собственным разумом.

Мыслитель пишет: «Я в своих учениях и мнениях ни на кого не ориентировался, а смотрел лишь на то, могу ли я после сделанных объяснений принять нечто за истинное и с достаточной аргументацией доказать это. Поэтому, даже когда я нахожу в других трудах что-либо, что касается меня, то меня ничуть не волнует, совпадает это с моим мнением или нет. Для меня достаточно, что я познал это как истинное в разуме, или по крайней мере, счел это вероятным»47. Следует отметить, что подобные требования к критической работе разума менее всего основываются на субъективном недоверии к истинности результатов мыслительной деятельности предшественников. Разум в вольфовской философии не только принцип единства, но и сущность автономная для самого себя, ибо все что не он — есть внешнее. Рациональным будет только то, что разум извлекает из себя самого по своим закона, все остальное относится к сфере эмпирического (исторического).

Понятие исторического познания почти полностью было сохранено Кантом, который писал: «Если я отвлекаюсь от всякого содержания знания, рассматриваемого объективно, то субъективно всякое знание есть или историческое или рациональное. Историческое знание есть cognotio ex datis, а рациональное — cognotio ex principiis. Откуда бы ни дано было знание первоначально, у того, кто им обладает, оно историческое знание, если он познает его лишь в той степени и насколько, насколько оно дано ему извне, все равно, получено ли им это знание из непосредственного опыта, или из рассказа о нем, или через наставления (общих знаний)»48 .

Разум принадлежит к миру сущностей и «онтологичен» в том смысле, что он также есть единство внешнего, как и мировой порядок, однако разум человека не может выявить непосредственным образом все тотальности себя. «Мы сознаем не все, что происходит в нашей душе; здесь может случиться, и даже очень часто случается, что те элементы сознания, которые составляют неотъемлемую часть понятия, ускользает от нашего внимания»49. Это происходит потому, что полагая себя непосредственно тождественным себе, разум относится к предмету познания как к чему-то полностью противоположному себе.

Подобное состояние познающего разума отмечал уже Лейбниц, который писал, что «…часто мы лишь смутно мыслим то, о чём говорим, и не осознаем существующей в нашем уме идеи, если мы не понимаем и в достаточной мере не усваиваем предмет»50. Понимать и усваивать предмет может только разум, относящийся к нему как к самому себе, т.е. разум, сделавший предметом своего рассмотрения самого себя. Вольф говорит: «Действительно, то, чего нельзя проследить при помощи наблюдений, может быть открыто, будучи разложено логически на составные части»51.

Очевидно, что только полный логический анализ позволит обнаружить все исходные основания предмета, а тем самым — полностью познать всю сущность его. Рациональное познание, по мнению Вольфа, является наиболее предпочтительным способом познания как доходящее до первооснов. Именно с рациональным познанием связан закон достаточного основания, который формулирует следующим образом: «per rationem sufficientem intelligitur id, unde intelligitur, cur aliquid sit (под достаточным основание понимаем то, откуда понимаем, почему нечто существует)»52.

В рамках своей метафизики Вольф совершенно закономерно ставит целью для познающего мышления «ничего не брать из опыта»53, действовать только в сфере разума, однако, разума не индивидуального, а всеобщего. Философ ясно понимает опасность субъективной точки зрения, когда индивидуальный человеческий разум опирается непосредственно только на себя. Он отмечал, что чем более общее понятие выводится разумом, тем меньше содержание остается в нем. Оперирование абстрактно всеобщим угрожает познающему разуму превращением его из производящего понятия в измышляющего их.

Вольф писал о «двойном пути, посредством которого мы достигаем познания истины, — опыт и разум»54.
Здесь важно то, что философ, предполагая не только различенность, но и противоположность рационального и эмпирического познания, говорит не о двух путях, а об одном двойном пути, что позволяет охарактеризовать вольфианство как единую в своей основе «эмпириорационалистическую систему»55.
Вот что пишет сам мыслитель о физике, что ни сколько не умаляет общеметодологической принципиальности положения: «В физике я объясняю события в природе, и указываю не только причины, через которые производится деятельность природных вещей; но также исследую цели, которые имел при этом Бог, и пользу, которую соответственно им могут иметь из этого люди. Поэтому и получилось, что физику я разрабатываю двойным образом, во-первых, согласно действующим причинам; затем, согласно намерениям, которые при этом имел Бог»56.

Кроме практической значимости познания, высоко ценимой мыслителем и характерной для его просветительской концепции, чрезвычайно важно и другое. В опытном познании мы фиксируем эмпирический материал, который однако не остается в своей разрозненности и случайности, а объясняется ближайшим образом. Однако всякое объяснение, осуществляющееся посредством увязки фактов, знаменует начало собственно теоретической деятельности, и тем самым человеческий разум через внешнее вступает в отношение ко всеобщему разуму мира, демонстрирует его в эмпирическом материале путем объяснения последнего.

Достаточно распространены попытки «упростить» систему, когда, например, полагают «…возможным считать учение Вольфа о двух психологических дисциплинах учением об одной научной эмпирической психологии. Однако это разделение можно удержать, если понимать под двумя психологиями две стороны индуктивного метода… Если можно и нужно обособлять эти стороны эмпирического исследования в психологии, то правильнее в таком случае одно направление называть описательным (psychologia empirica), а другое объяснительным (psychologia rationalis)»57.

Несомненно, что не только две психологии в основе своей едины, но и все науки, обособленные Вольфом, едины по сути, как моменты мировой мудрости. Более того, всю философскую систему его можно назвать эмпирической, ибо несомненно, что «Мировая Мудрость дает изложенный методом учебника энциклопедический обзор эмпирического и теоретического материала естественных знаний своего времени»58, т.е. практически все содержание своего разума Вольф приобретает извне.

Говоря о принципиальной различенности рационального и эмпирического методов познания, Вольф имел в виду следующее. Теоретическим будет такое знание, которое разум черпает только из себя, a priori для мыслителя означает секуляризацию разума от внешнего. Все понятия «уже по себе в сущности души содержится»59, что является предпосылкой чистого разума, свободного от внешней зависимости. Однако разум зачастую не может актуализировать своей содержательной бесконечности и обращается к внешнему, полагая его отличным от себя, и черпая из его эмпирические истины. Мышление есть направленность разума на себя самого и «то действие души, через которое мы известны себе, называем мы мыслями»60. Только чистый разум, являющийся отношением разума к самому себе, гарантирует абсолютность познания как самого себя, так и всего мира, полностью заключенного в нем.

Так же как это было у Лейбница, завершенное познание есть полное определение содержания объекта путем исчерпывающего выделения всех его оснований, что должно выявить абсолютную самотождественность предмета. Однако, laquo;нет необходимости, да и очень редко возможно, что бы мы провели это разделение до конца, т.е. до таких пределов понятия, чтобы они больше не делились, т.к. одно от другого ничем не отличается»61. Таким образом, достижение ясного, совершенного и полного понятия есть не условие познания, а конечная его цель. Именно поэтому Вольф дает следующее определение разума: «Разум есть способ мыслить (выделено мной — Г.К.) возможное»62.

Поэтому, как существенно искажающая принципиальные положения представляется малооправданная попытка ведения двух психологий (как и всех парных наук) к одной, ибо рациональная психология — это прежде всего изложение способа мыслить душу как таковую. Все рациональные науки имеют своим предметом определенное взятое во всеобщности (как возможность), а эмпирические науки имеют отношение только к реальному, т.е. к конечному. Огромная заслуга Вольфа перед философией заключается в том, что он выработал понятие чистого разума и развернул его в систему.

Предложенная Вольфом система философии полностью удовлетворяла основоположника классической немецкой философии, который, размышляя об архитектонике чистого разума в «Критике чистого разума» писал: «…Вся система метафизики состоит из четырех главных частей: 1) онтология, 2) рациональная физиология, 3) рациональная космология, 4) рациональная теология. Во второй части, а именно в учении чистого разума о природе, есть два раздела: phisica rationalis и psychologia rationalis»63.

Однако Кант обнаружил, что основной принцип, на котором строится вольфовская метафизика, не только остался необъясненным, но даже и не может быть объяснен в рамках ее, а именно, как возможны синтетические суждения a priori. Постановка этой проблемы, которая выявилась в результате полного развития рациональной метафизики, является начальным теоретическим пунктом новой эпохи философии — эпохи классической немецкой философии.

Судьба вольфовской метафизики была связана не только с историей спекулятивной мысли, но и с развитием метода познания вообще. Такова судьба любой формы философии, но особенно это относится к рациональной метафизике, которая сознательно претендовала на методологическую роль и действительно оказала огромное влияние на эпоху Просвещения. Споры о ее достоинствах и недостатках в качестве теоретической основы не утратила своей актуальности даже в середине XIX века, несмотря на преодоление метафизики в рамках философии, вспыхивал то в одной, то в другой областях знания.

В XVII-XVII веках проблема методологической значимости рациональной метафизики находилась в центре внимания не только профессиональных философов, но, и даже, прежде всего — представителей позитивных наук. Не вдаваясь в подробности, можно напомнить, что молодая Российская Академия Наук, собравшая под своей крышей выходцев из разных стран и представителей разнообразных наук, сочла необходимым на своих первых заседаниях обсудить и сравнить методологическую пригодность философии Ньютона и Лейбница для решения конкретных теоретических задач64.

Метод рациональной метафизики приобрел всеобщий характер и особенно значительна в этом заслуга Вольфа, который «…окончательно и основательно вытеснил схоластико-аристотелевскую философию и превратил философию во всеобщую науку…»65.

Примечания
  • [1] Бруно Д. Диалоги. М.,1949. С.282.
  • [2] Фуко М. Слова и вещи. М.,1977. С.105.
  • [3] Спиноза Б. Избранные произведения: в 2-х тт.- Т.1.- М., 1957.- С.108.
  • [4] Van Peursen C.A. Christian Wolff’s Philosophy of Contingent Reality // Journal of History of Philosophy. 1987.V.XXV. N1.P.70.
  • [5] Ostertag H. Der philosophische Gehalt des Wolff-Manteuffelschen Briefwecksels. -Leipzig, 1910. S.60.
  • [6] Wolff`s Gesämmelte kleine philosophische Schrifften. Halle, 1736-1740. Bd.IV. S.269.
  • [7] Rosenkranz K. Geschichte der Kant`schen Philosophie. B., 1987. S.34.
  • [8] Cassirer E. Die Philosophie der Aufklarung. Tubingen, 1932. S.29.
  • [9] Ebenda. S.29-30.
  • [10] Gerlach H.-M. Rationalismus und Empirismus und die Philosophie Christian Wolffs / Georg Ernst Stahl (1659-1734). // Halleschen Symposium 1984 / Wissenschaftliche Beitrage der Martin — Luther — Universitat Halle — Wittenberg. Halle (Saale), 1985. S.45.
  • [11] Wolff Chr.(Wolfius). Philosophica rationalis sive logica. — Francofurty et Lipsiae, 1728. § 889.
  • [12] Arnsperger W. Christian Wolff`s Verhaltnis zu Leibniz. — Weimar, 1897. S.51.
  • [13] Wolff Chr. Vernunfftige Gedancken von der Krafften des menschlichten Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in Erkantniss der Wahrheit…. — Halle, 1736. § 3.Имеется русский перевод неизвестного переводчика: “Разумные мысли о силах человеческого разума и их исправном употреблении в познании правды…”. СПб.,1765.
  • [14] Wolfius. Psychologia rationalis. Francofurtie et Lipsiae, 1740. § 393.
  • [15] Wolff Chr. Anmerckungen zu den vernunfftigen Gedancken von GOTT, der Welt und der Seele des Menschen. Halle, 1720. § 115.
  • [16] Luttje H. Christian Wolffs Philosophiebegriff. // Kant-Studien. Berlin. XXX (1925). H 1-2. S.64.
  • [17] Зибен В.В. Об основных детерминантах теоретико-познавательной концепции Хр.Вольфа. // Социальная детерминация познания. Тезисы докладов научной конференции 12-20 сентября 1985 г. Тарту, 1985. С.213.
  • [18] Ostertag H.Der philosophishe Gehalt des Wolff-Manteuffelschen Briefwecksels. // Abhandlungen zur Philosophie und ihrer Geschichte. 1910. H.13. S.32.
  • [19] Wolff Chr.(Wolfius). Philosophica rationalis… § 61.
  • [20] Schelling. Zur Geschichte der neueren Philosophie. Leipzig, 1975. S.82.
  • [21] Кант И. Логика.// Кант И .Трактаты и письма. М.,1980. С.321.
  • [22] Там же. С.322.
  • [23] Wolff Chr. Vernunfftige Gedancken von der Krafften des menschlichten Verstandes… § 10.
  • [24] Попов П.С. История логики нового времени. М.,1960. С.107.
  • [25] Vgl.: Wolff Chr. Anmerckungen zu den Vernunfftigen Gedancken von GOTT… § 115.
  • [26] Можно отослать к уже упоминавшейся работе H Luttje, где достаточно подробно рассматривается эволюция вольфовского понятия философии.
  • [27] Wolff Chr. Vernunfftige Gedancken von der Krafften des menschlichten Verstandes… § 1.
  • [28] Ebenda. § 3.
  • [29] Ebenda.
  • [30] Rosenkranz K. Geschichte der Kant`schen Philosophie. B., 1987. S.36.
  • [31] Wolff Chr. Vernunfftige Gedancken von der Krafften des menschlichten Verstandes… § 6.
  • [32] Wolff Chr. Ausfuhrlich Nachricht von seinen eigenen Schrifften, die er in deutscher Sprache von den verschiedenen Theilen der Welt-Weissheit heraus gegeben, auf Verlangen aus Licht gestellet. Franckfurt am Mayn, 1733. § 4..
  • [33] Wolff Chr. Vernunfftige Gedancken von GOTT…. § 210.
  • [34] Ebenda. § 211.
  • [35] Ebenda. § 112.
  • [36] Попов П.С. Учение Лейбница об апперцепциях, как обоснование творческого развития психических сил. // Вопросы философии и психологии. 1917.Кн.139-140, сентябрь — декабрь. С.66-67.
  • [37] Маковельский А.О. История логики. М.,1967. С.400-407.
  • [38] Wolff Chr. Vernunfftige Gedancken von der Krafften des menschlichten Verstandes… § 14.
  • [39] Wolff Chr. Ausfuhrlich Nachricht… § 68.
  • [40] Wolff Chr.(Wolfius). Philosophica rationalis… § 55.
  • [41] Kohlmeyer Er. Kosmos und Kosmonomie bei Christian Wolff. Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Ausklarungszeitalters. Gottinqen, 1911. S.20.
  • [42] Ebenda. S.22.
  • [43] Гегель. Энциклопедия философских наук. М.,1975. Т.2. С.10.
  • [44] Wolff Chr. Vernunfftige Gedancken von GOTT…. § 371.
  • [45] Vgl.: Wolff Chr. (Wolfius) Philosophia Prima, sive Ontologia …. § 132.
  • [46] Wolff Chr. Ausfuhrlich Nachricht… § 192.
  • [47] Ebenda. § 149.
  • [48] Кант И. Соч. в 6-ти томах. М.,1964. Т.3. С.682.
  • [49] Wolff Chr.(Wolfius). Philosophica rationalis… § 682.
  • [50] Лейбниц Г.В. Соч. в 4-х томах. М.,1984. Т.3. С.179.
  • [51] Wolff Chr.(Wolfius). Philosophica rationalis… §682.
  • [52] Wolff Chr. (Wolfius) Philosophia Prima, sive Ontologia …. § 56.
  • [53] Wolff Chr. Vernunfftige Gedancken von GOTT…. § 855.
  • [54] Ebenda. § 372.
  • [55] Vgl.: Muhlpfordt G. Das Stichjahr 1735 — Zur Differenzierung und Radikalisierung der Wolffschen Schule. // Wiss. Z. Univ. Halle (Ges.-sprachw.) — 1981 H.1. S.66.
  • [56] Wolff Chr. Ausfuhrlich Nachricht… § 179.
  • [57] Болтунов А. Понятие эмпиризма в немецкой психологии XVIII в. // Вопросы философии и психологии. М.,1912. Кн.1 (III). С.46.
  • [58] Kirschke S., Linke Max. Zu Christian Wolffs Bedeutung fur die Entwicklung der Naturwissenschaft, insbesondere der Geographie. // Christian Wolff als Philosoph der Aufklarung in Deutschland. Halle, 1980. S.166.
  • [59] Wolff Chr. Vernunfftige Gedancken von der Krafften des menschlichten Verstandes… § 15.
  • [60] Ebenda. § 2.
  • [61] Ebenda. § 118.
  • [62] Ebenda. § 15.
  • [63] Кант И. Соч. в 6-ти томах. М.,1964. Т.3. С.680.
  • [64] См.: Князев Г.А., Кольцов А.В. Краткий очерк истории Академии Наук СССР. М.-Л.,1964. С.13.
  • [65] Гегель. Соч. Т.XI. М.-Л.,1935. С.362.

Добавить комментарий