Есть мыслители, которые с течением времени попадают как бы в тень других. Такой вот «фигурой из тени» является датский теолог Ганс Лассен Мартенсен (1808 — 1884). Он оказался в тени Кьеркегора и вспоминается теперь чаще всего в связи с нападками на него этого знаменитого автора. Но Мартенсен интересен и сам по себе, а в связи с темой конференции особый интерес представляет его работа «Христианская этика» (в русском переводе 1890 г. — «Христианское учение о нравственности»). В данном сообщении обращается внимание на то, как в этой работе рассматривается вопрос об отношении между этикой и догматикой.
Под этикой Мартенсен понимает учение о нравственной жизни, или учение о нравственности. Под нравственностью, в свою очередь, понимается «норма для желания и действования человека и свободное согласие человеческой воли с этой нормой, т.е. с тем, что должно и может быть». Существование нравственности признается только в области свободы.
Исследование нравственности, по мнению Мартенсена, приводит к признанию «вечной, всю человеческую жизнь объемлющей премудрой мысли, которая хочет осуществиться через свободное стремление человека, или к идее о безусловной конечной цели, последней задаче для человеческой воли и свободного жизнедвижения». Эта конечная цель — добро. «Добро есть то, что хорошо, а хорошо то, что соответствует своему назначению, своей цели». В таком значении это слово применяется «ко всему, что таково, каким оно должно быть». Однако нравственно-доброе связывается только с осуществлением цели в свободном самооп- [190]
ределении. Все бытие представляется Мартенсену, по примеру Канта, как «царство целей». Но цели природы исполняются с безусловной необходимостью, а цели свободы, будучи законосообразными и необходимыми, осуществляются «под условием свободного самоопределения человека». Самоопределение может противодействовать своей существенной цели, уклоняться от нее. Цели свободного самоопределения не просто идеи, они скорее — идеалы. Идея становится идеалом, когда она представляется как образец и именно для свободного существа, которое должно осуществить его и придать индивидуальную форму. В связи с этим формулируется главное требование этики: «стремись к тому. чтобы в тебе самом и в обществе осуществить идеал человечности». Таким образом, окончательным и высшим в «царстве целей», т.е. в бытии, или мире, представляются личность и царство личностей.
Что касается добра, то его можно рассматривать как нечто должное (предъявляемое к воле человека требование, норму, «долг человека»); как добродетель («нечто самовоспринятое в волю, способность производить и принимать добро»); как высшее благо (существенную конечную цель, идеал, состояние совершенства). Высшее благо следует мыслить не только с точки зрения индивида, но и общества: как мир, обнимающий индивида и общество, как царство человечности в его совершенстве или осуществлении всех идеалов. Мыслимое таким образом высшее благо есть сумма и итог всех других благ.
Исторически этика разрабатывается и излагается, по Мартенсену, односторонне, т.е. с какой-то одной из трех указанных точек зрения: как учение о человеческих обязанностях, как учение о добродетели и как учение о счастье. Но чтобы удовлетворять своей задаче этика должно сочетать все три точки зрения, поскольку они обозначают предполагающие друг друга три стороны одного и того же предмета.
Представленное определение нравственности как «нормы или закона человеческого бытия, насколько она определяется человеческой волей», по мнению Мартенсена, не может вызвать возражения в силу своей формальности. Возражения появляются при попытке более точного определения человечности.
Мартенсен намерен говорить прежде всего о «человеке, как сотворенном по образу Божью», и соответственно о царстве Божьем, о создаваемом Богом царстве святости и блаженства в человеческих душах, в которых Он правит, как о высшем благе; о силе благодати [191]
Божьей, действующей спасающим и освящающим образом внутри человеческой свободы, как о добродетели; и о Христовой заповеди, указующей на закон, направляющий к Христу, о любви к ее исполнению, как о долге.
Этика, созданная на противоположном представлении о человеке и человеческой жизни будет, по Мартенсену, постоянно страдать «неразрешенными и неразрешимыми противоречиями». Из нее может развиться «мирская или автономическая нравственность». В такой нравственности человек сам себе находит цель и является самому себе законодателем. Из религиозного же представления о человеке следует религиозная, или теономическая нравственность, в которой человек сознает себя творением Божьим и рассматривает закон своего бытия, прежде всего как закон Божий, а жизнь в Боге признает высшей своей задачей.
Согласно Мартенсену, так понимаемая этика относится к догматике как нравственность к религии, как жизнь свободы к сознанию зависимости. Несмотря на их родство и то, что они долгое время рассматривались как одна наука, он считает оправданным выделение этики как самостоятельной науки. Догматика, по Мартенсену, «занимается существом и свойствами Бога, божественными делами, делами творения, избавления и освящения, конечная цель которых… царство Божие среди царства человеческой свободы». Этику можно рассматривать в отдельных местах догматики, но она будет рассматриваться там с недостаточной полнотой и только запутывать и затруднять ход догматического исследования. Вместе с тем, различие этики и догматики относительное, они свидетельствуют в пользу друг друга, хотя догматика признается «первородной» и обладающей высшим достоинством. «Догматика как христианское учение о вере имеет в себе нравственный элемент, потому что трактует об откровении личного Бога, которое обращается к свободной личности человека. И этика, как христианское учение о жизни, имеет догматический элемент, потому что она занимается такою жизнью свободы, которая переживается в вере, и все ее положения основываются на учении веры».
Догматика указывает на то, что осуществление божественного плана обусловливается человеческой свободой, но она излагает преимущественно божественный план, как таковой, конечное осуществление которого совершится не смотря ни на что, как это показывается в христианской эсхатологии (учении об окончательном торжестве царства [192]
Божьего). Этика представляет это царство Божье, или высшее благо с другой стороны — «насколько оно составляет задачу человеческой свободы и предмет ее стремлений». «Догматика есть учение о том, что есть, было и неизбежно будет, а этика есть учение о том, что должно быть, а, следовательно. и о том, чего не должно быть». В догматике познается по преимуществу Бог и его действия по отношению к человеку и к миру и зависимость человека от Бога и Его действий. В этике познается по преимуществу человек и его действия по его отношению к определенной Богом жизненной задаче.
Учение о законе Божьем выступает и в этике и в догматике. Но в догматике закон, по преимуществу, рассматривается с точки зрения откровения Бога и воспитательного руководства человеческим родом. В этике — с точки зрения человеческой деятельности, как обязательная норма для воли и образа действия человека (как долг, который развивается в систему обязанностей).
Учение о грехе, как противоположности добру (о том, чего не должно бы быть), должно иметь место и в догматике и в этике. Но в догматике грех по преимуществу рассматривается как случившееся в начале человеческой истории через свободу, по попущению Божьему нарушение, ненормальность в человеческой природе, необходимые последствия которой развиваются и проявляются сообразно с законом развития, которому подчинен человеческий род. Грех познается здесь как всеобщая греховность в ее естественном необходимом развитии. В этике же грех понимается по преимуществу как ненормальность в сознательной свободной жизни отдельных личностей и всего общества; не просто как полученное наследство, а как действие, в котором они сами участвуют. Всеобщая греховность рассматривается в ее разнообразных личных проявлениях в отдельных личностях и в общественной жизни, а также и в переходах от возможности к действительности посредством свободного самоопределения.
Сходным образом выступает в этике и догматике учение о Христе. В догматике Христос изображается как избавитель, а в этике как образец. Учение об освящении в догматике рассматривается главным образом с точки зрения действия божественной благодати, а в этике с точки зрения свободной воли и развивается в дальнейшем по разнообразию добродетелей. В учении о церкви догматика дает понимание церкви как дела, учреждения и установления Божьего, а этика рассматривает церковь как человеческое установление, которое существует благодаря [193]
созидающей и общеобразующей деятельности верующих на основе божественного порядка и установления.
Этика показывает себя самостоятельной наукой еще и тем, что становится, как и догматика, в непосредственное отношение к священному Писанию. Мартенсен подчеркивает различие в догматическом и нравственном прочтении священного Писания и считает, что нравоучительное чтение может воспринять нечто такое, что может остаться без внимания при догматическом чтении.
Кроме того, Мартенсен считает, что как христианская догматика не должна ограничиваться лишь изложением сообщаемого в священном Писании и церкви, а быть и научным познанием внутренней истины христианского учения, так и христианская этика должна глубже и основательней постигнуть христианское благо в его внутренней доброте и изложить христианское учение о нравственности и обосновать его в научной связи. По аналогии с догматикой, в которой идет речь о христианской идее истины, в этике следует вести речь о христианской идее нравственности.
На возможный вопрос о принадлежности этих идей (в том числе и высшей идеи добра в его единстве с истиной) просто разуму, Мартенсен отвечает, что с этими идеями имеет дело и христианская наука. Но идеям вне христианства, так называемым «чистым» идеям разума, «формальным обобщениям», не достает жизненной полноты и определенности. Последнее дает, по его мнению, только Откровение. «Христианская идея нравственности относится к идее чистого разума, как положительное и конкретное к абстрактному и всеобщему».
Христианская идея нравственности обладает возможностью действительного усовершенствования, потому что «развивается посредством фактов откровения и в сознании, в котором откровение и искупление становится действительным фактом». Простые идеи разума, будучи формальным условием, все же не обладают возможностью живого прогресса. Вместе с тем, Мартенсен признает, «в силу свидетельства имманентной идеи и божественного Духа», наличие относительного априорического элемента в христианской нравственности. Присутствие в нас живого источника духа позволяет воспроизводить новые формы нравственности и решать новые задачи, возникающие в жизни. Из непризнания априорического элемента может последовать рабская и механическая зависимость от священного Писания, а из неограниченного следования ему – [194]
злоупотребление свободой и антиномическое отношение к Писанию и церкви. Истина, по Мартенсену в том, что «идея находит здоровое развитие и свой неизбежный регулятив в живом взаимообщении с тем, что дано нам положительного».
Философская этика может быть совершенно христианской, а христианская вполне философской. Различие устанавливается по аналогии с различием между философией религии и христианским учением о вере. С другой стороны, признается противоположность между христианской и нехристианской этикой, обосновывающей нравственное учение собственными средствами независимо от откровения или даже отрекаясь от него. Но и здесь усматривается, в известном смысле, соотношение единства. Существует общечеловеческий идеал (идеал человечности), признаваемый как христианской, так и нехристианской этикой. Формальные понятия в области нравственности, понятия нормы для жизни отдельного человека и общества, понятия свободы и добра, долга и добродетели — в сущности у них одни и те же, но совершенно различается содержание. Поэтому христианская этика относится к нехристианской отчасти критически (осуждая или исправляя), а отчасти — дополняет и поясняет. Она показывает, что эти общие понятия могут достигнуть жизни и полноты, осуществить свою истинность и получить полное значение только через христианство. Задача христианской этики видится Мартенсену в том, чтобы «выяснить единство христианского и человеческого, следовательно показать, что то человеческое, из которого исключается и отвергается христианское, не есть именно истинное человеческое, как и наоборот, что то христианское, которым отвергается чисто человеческое, в действительности не есть истинно христианское».
Добавить комментарий