К истокам идеи ответственности

[40]

Покидая интеллектуальные вершины, идеи изменяются и преобразуются, пока не примут форму, доступную для массы; их суть выражается, как правило, в нескольких словах. Пример — кажущееся очевидным до банальности утверждение: гражданское общество с моральной точки зрения — это ответственность каждого гражданина, понимание и «делание» (поступок) им всего возможного для становления гражданского общества, осознание того, что от его конкретных усилий и действий зависит не только личностная судьба, но и реальное общественное состояние. Однако, как отметил один из основоположников социальной психологии Г. Лебон, ввиду медленности наших психических изменений «нужно много человеческих поколений, чтобы дать восторжествовать новым идеям, и еще много человеческих поколений, чтобы заставить их исчезнуть».

Банальная на словах и не ставшая реальностью, идея ответственности не укоренилась в области бессознательного, в той устойчивой сфере чувств, где формируются мотивы поступков. Она не стала «форпостом», не приобрела ту необходимую степень неприступности, при которой рассудок теряет власть над ней и идея становится фундаментальным основанием национального характера, определяющим поведение людей.

Вопреки бодрым и подробным исследованиям, доказывающим, что в современных условиях понятия ответственности и безответственности относительны, поскольку «субъект всегда является участником тех или иных ответственных решений» 1, я придерживаюсь иного взгляда.

Овладение азами этики ответственности, еще со времен Аристотеля прочно укорененной в корпусе практической философии, для нас остается пока недостижимым идеалом в области непосредственной жизни. Я имею в виду, прежде всего, ответственность как свойство характера человека, который и творит общественные отношения. Эссенция понятия ответственности может быть определена одной фразой Аристотеля: «Самый лучший человек [41] не тот, кто поступает сообразно с добродетелью по отношению к себе, а тот, кто поступает так по отношению к другим, а это — трудное дело». В этом высказывании важно установление неразрывности, «рядоположенности» индивидуалистического, субъективистского понимания ответственности с объективистским, которое соотносит и выводит ее из общественного интереса. Анализ понятия ответственности у Аристотеля следует логике исследования нравственности как добродетели. Деятельность в пространстве морали предполагает не только совершение необходимых поступков (общественно полезных), но и наличие соответствующего «душевного состояния», соответствующей мотивации, соответствующего намерения, при котором совершаемое действие выступает для человека как «цель сама по себе», но при этом деятельное лицо должно «твердо и неизменно держаться известных принципов» в своих действиях. Суть подобного подхода осталась практически неизменной на протяжении всего последующего развития этического знания, и оно неразрывно связано с пониманием уникальности нравственного: это всегда есть и достижение искомого результата и исполнение долга. Долг может приходить в противоречие с частными соображениями полезности, что продемонстрировали жизнь, учение и смерть Сократа, который «сознательно всю свою жизнь не давал себе покоя и пренебрег всем тем, о чем заботится большинство, — корыстью, домашними делами, военными чинами, речами в Народном собрании, участием в управлении, в заговорах, в восстаниях, какие бывают в нашем городе» 2.

Следуя за Аристотелем, ответственность традиционно связывают со свободой выбора, которая является сердцевиной морали как способа социальной регуляции. Человек, совершающий поступок, свободен, поскольку от него самого зависит, каким характером он обладает к моменту совершения поступка: «добродетель, так же как и порочность, зависит от нас; …и если не совершать поступок, когда он прекрасен, зависит от нас, и от нас же — совершать, когда он постыден» 3. Ибо добродетель — это всегда конечное, результирующее сложного комплекса «дрессуры», упражнений, воспитания и индивидуального опыта постоянного, напряженного усилия над собой. В пространстве этического как социального отношения свобода воли — это не естественная, антропологическая и психологическая, составляющая бытия человека, и не сверхъестественная предпосылка морали, а феномен, рождающийся в границах нравственности как способа человеческой деятельности. Аристотель более чем на два тысячелетия обгоняет свое время, и его решение свободы выбора до сих пор нередко воспринимается как не очень совместимое с реальностью. Последняя, выступает ли она [42] в виде непреодолимых обстоятельств или в виде данности характера, с которым ничего не поделаешь, служит основанием для оправдания собственных действий в складывающихся ситуациях и освобождает от обязанности постоянного труда над самим собой, от необходимости «не позволять душе лениться» в стремлении к истине. Однако для тех, «которые позволяют себе думать своим умом» 4, «всеобщее и неискоренимое сознание нравственной ответственности, предполагающей свободу, противоречит абсолютному детерминизму» 5.

Тип ответственности, который предлагает и описывает Аристотель, имеет отношение к деятельности свободных граждан древнегреческого полиса. Причем относится он прежде всего к политической и научной деятельности. Наличие собственности, обеспечивающей соответствующий уровень жизни и досуг, является очевидным. Общественное мнение свободных граждан является здесь инстанцией оценки — важнейшего момента процесса морального решения и моральной ответственности. Здесь нет ничего мифического: боги со своего трона лишь присматривают за происходящим, но никак не влияют на общественную практику. Гражданин полиса сам находит свое пространство решений, и Аристотель старается показать направление и меру оптимальных решений — середины между двумя крайностями. Именно мера осуществления нравственного долга в поступках становится решающим моментом в определении ответственности.

Концепция Аристотеля подытоживала идеи многочисленных платоновских диалогов, восстанавливая первоначальную чистоту их смысла и выявляя пронизывающую их субстанцию этического.

Что есть этот пресловутый нравственный долг, без выполнения которого не будет ответственности? Долг перед кем? Перед собой и государством — ответ Аристотеля. Но что должен делать человек, чтобы исполнить этот долг? Осуществить свое второе рождение или родиться второй раз. Что это значит?

Начать мыслить в опьянении от захваченности мыслью, выпадая из тока обыденности, повседневности, останавливаясь, ослепляясь мыслью, замирая на полушаге, подобно остановившемуся в сенях Сократу, отставшему от идущих на праздник в «Пире». Мыслить о началах человеческого существования и своего положения в мире и человеческой сиуации вообще. А зачем мыслить? Какова цель этого мучительного процесса, по напряженности и всеохватности существа сравнимого с тяжелейшими родами? На первых [43] же страницах «Никомаховой этики» находим ясный и аксиоматичный ответ: благо (добро) — цель целей, но не благо вообще, а осуществимое благо, то, что становится целью человеческой деятельности. Оно не может быть составлено из суммы благ, но само по себе делает жизнь желанной и наполненной смыслом.

Идея блага — высший род, предшествующий всему, дающий «всему быть тем, что оно есть. От добра, высшего рода, ждет себе смысла всякое другое рождение, вплоть до простого живого воспроизведения. Без высшего рода, блага, никакое рождение, биологическое или художественное, еще не благо само по себе, всякому новорожденному еще долгий путь к добру мимо зла, которому способно служить все чисто техническое. В платоновских родах вовсе не всякое «творчество» хорошо. Или безусловное благо — или не нужно ничего» 6.

Идея блага подразумевала стремление к счастью, ибо «счастье … — это наилучшее из человеческих благ» 7. Оно, конечно, может быть даром богов, но как случайность. «В то же время счастье — это нечто общее для многих, ведь благодаря своего рода обучению и усердию оно может принадлежать всем, кто не увечен для добродетели» 8. Обучить этому могла только этика — практическая философия. Впоследствии Данте так определит цель «Божественной комедии»: «Вывести живущих в этой жизни из жалкого состояния и привести их к состоянию счастья. Род философии, в котором это осуществляется, — нравственное действие, или этика» 9.

Греческий мир дарит нам рождение человека «из духа философии», природе неизвестное, его второе рождение как рода. «Род дает о себе знать, является, осуществляется не в индивидах, не в их сумме, из которой безвозвратно выбита та часть, которая могла родиться, и не родилась.… Где же род? Ответ Платона: род это идея. Идея нигде не открывается, кроме как в родах. Род, идея открывается и присутствует только в меру успеха (удачи) второго, немыслимого, необычайного рождения, которое одновременно и роды… Род не фиксирование, не суммирование. Вычислить, дознаться до него нельзя. Его можно только родить тем непредписанным путем, по которому помогал идти рожающим Сократ: путем узнавания — понимания» 10. Первое рождение, биологическое — это рождение «недочеловеков» (Гоголь, Набоков), второе — самих себя («Узнавая, рожая, мы в важном смысле [44] рожаем себя, потому что нас нет, пока мы не знаем себя, и мы узнаем себя в своей идее».)

Исторический урок — ответ нам, нынешним, иногда впадающим в истерию паники, в страх перед непредсказуемостью грядущего. Кассандровское, пророчески предупреждающее начало этического, неотделимого от принципа абсолютности. Человек призван рождаться второй раз, подлинный, в отличие от биологического, потому что иного не дано, иначе он не осуществиться, или родит уродство, смерть. Следовательно, «философия выше ремесла, мастерства и художества не тем, что ремесло работает руками, для свободного это постыдно, а тем, что порождения науки и техники пока еще двусмысленны. Только философия намерена держаться не целей, а цели целей, не порождения новых индивидов, а возвращения к роду. Рядом с такой философией второго рождения науки и искусства не очень хорошо знают, зачем они. Цели всего, кроме философии, двусмысленны» 11. Таким образом, философия оказывается непосредственным практическим деянием, а не непонятной болтовней праздных греческих аристократов. Философ тем и отличается от обычного человека, что он видит проблему там, где все кажется понятным и привычно прозрачным. Как уже сказано: «Всякая философия о том, что знакомая человеческая повседневность чревата вещами невидимыми, однако существующими более надежным и неотменимым существованием, чем наблюдаемые вещи» 12.

В исторической перспективе аристотелевскому пониманию предшествовал иной тип ответственности, который можно наблюдать в жизни некоторых народов, находящихся на первобытном уровне развития. В процессе длительного исторического развития достигается определенный уровень господства над природными и социальными процессами, который определяет данный способ существования в качестве наиболее целесообразного. Этот факт фиксируется в четком кодексе обычаев, которые для постороннего предстают достаточно сложным и часто непонятным образованием. В большинстве случаев этот свод обычаев основывается на мифах и допускает один единственный вид «решения» — неукоснительное следование обычаям. Нарушение их влечет за собой жестокое наказание вплоть до изгнания из общины. Таким образом, инстанция оценки здесь коренится в кодексе обычаев. Являясь воплощением достигнутого превосходства над животными формами жизни, защитой от невзгод, несчастных случаев и «непредсказуемости» бытия, он своей непререкаемой неподвижностью не допускает [45] никакого развития социальной общины. Иначе говоря, этот тип ответственности ориентирован на консервацию определенного способа существования, регламентируемого с помощью целесообразных и функционально простых решений. Рациональность, присущая этому типу ответственности, исследована Леви-Стросом. «Отмечая удивительно широкое распространение таких структур мышления в социальных анклавах и изоляторах, еще существующих внутри изменяющихся и развивающихся общественных форм, он назвал их замкнутыми комплексами обычаев. А группы, которые обособляют себя, инстинктивно прибегают к модификациям этого типа ответственности».

Практика Древнего Рима рождает еще один тип ответственности. Новизна его была в точной формулировке взаимовлияний свободных личных решений и обязанностей по отношению к соответствующему партнеру. Благодаря точному определению цели было легко проверить, соответствует ли последующие за решением действия и результаты обязанностям. Возникающие вопросы разрешались при помощи третейской инстанции, выступающей в роли судьи. Именно с этого времени появляется возможность слияния этической и юридической мысли, моральной и правовой деятельности. Подобно римскому праву этот тип ответственности соответствует условиям развитого товарного производства с присущими ему разнообразными формами обмена. Преимущества и достоинство этого типа ответственности — возможность выяснения предмета решения и связанных с ним взаимных обязательств. Институт судейства, обязательный элемент этого типа ответственности, выступает гарантом возможности нахождения и обретения юридической истины, неразрывно связывая личное моральное решение в случае спора с решением «третьего лица». Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что греко-римский мир создает «гражданскую идею», средоточием которой является убеждение в том, что только конкретное сообщество определенным образом воспитанных людей и конкретная социальная форма способны приблизить человека к осуществлению бесконечного идеала на земле. В этом плане римская концепция правового государства проясняет цель демократического закона — закона самого по себе, а не достижение непосредственной, конкретной реализации в каждом отдельном случае или в большинстве конкретных случаев. Это можно было бы назвать установлением порядка «акупунктуры» юридической истины.

В реальности истина может и не всегда устанавливается, ибо элемент погрешностей, связанный со слабостями и ограниченностью человека, достаточно велик. Но это не является основанием для «нетерпения мнения» [46] (Гегель), объявляющего отсутствие права как такового, поскольку «право есть создание ситуации поиска права правовыми способами» 13.

Следует отметить еще один момент. Грекам мы обязаны языком как «артикулированным пространством мысли», включавшим в себя желания и чувства людей. Феномен агоры — места, где приходит осознание того, что человек есть только тогда, когда существует это пространство, заполненное речевой артикуляцией агоры, где опосредуются почти бессильные потуги индивида постичь сложность человеческой натуры и где ему можно формулировать свои собственные соображения по этому поводу. И эти соображения, наталкиваясь на непостижимость всего окружающего, включая и сам процесс мысли, приводят к окончательному ответу: мысль не властна над реальностью, но, выраженная в точных словах, она обладает зарядом такой силы, что человек, обретающий ее, может быть объявлен колдуном и приговорен к смертной казни. Именно мысль оказывается «полем боя», где скрещиваются «шпаги» полагающих себя ответственными либо за сохранение существующего порядка, нравов, обычаев, либо за преодоление их. И только человек, отдающий себе отчет во всем этом, способен мыслить реально и ставить реальные задачи, не впадая в соблазн утопии. Более того, сами слова, слово произнесенное, хотя нам и не дано предугадать, как оно может отозваться, начинает обладать статусом предельной серьезности. Слово и ответственность оказываются неразделимы. Безответственность появляется от «бескультурья», «невспаханности» мышления, не учитывающего этот статус серьезности и пытающегося сделать наглядным то, что не поддается наглядному пониманию.

Однако для этого необходимо, по крайней мере, непреодолимое желание «увидеть» себя, «обнаженным»: «речь идет об осознании собственной ущербности, и поэтому момент самоустыжения, саморефлексии являются теперь подлинным наследием того, что прежде называли моральными категориями» 14. Уходить от этой задачи и означает уходить от ответственности. Ведь уже сформулировано: «Этика ответственности означает этику, стремящуюся к тому, чтобы при каждом шаге, который мы совершаем, при каждом шаге, который считается необходимым для исполнения требования блага и справедливости, задумываться также и том, каков эффект этого шага, словно бы этот шаг уже сделан. То есть речь идет не просто о поведении исключительно на основе чистого убеждения, но и об одновременном признании в качестве позитивного начала цели, намерения и образа нашей деятельности» 15.