О христианской теме в творчестве А.С.Пушкина

[212]

Предвижу, что у большинства людей, для которых пушкинское наследие стало частью жизни, избранная тема может вызвать недоумение. Нам нелегко представить с детства знакомого поэта в русле канонической православной традиции, и виной тому не только бытовавший многие годы и наиболее распространенный атеистический взгляд на его творчество. Сложен, безусловно, сам духовный путь, пройдя который поэт сумел в строке отразить чистоту христианского идеала. [213] Необходимо оговориться, упомянув, что великий русский поэт принадлежит светской культуре, но христианский аспект его творческого наследия от этого не теряет, а только прибавляет в цене. Тема христианского начала в пушкинском творчестве важна не как “terra incognita”, сама по себе, ибо таковой и не является, и не как «опровержение» недавнего к нему подхода. Христианская тема как доказательство неразрывной связи основ русской культуры и русского духовного начала, и, прежде всего, как пример трудного постижения Истины самым светлым и отзывчивым сердцем — сердцем поэта.

Свойственная просвещению идея человека как «венца творения» и «самоцели мира» повлияла на углубление наметившегося ранее раскола между многовековой церковной традицией и «просвещенным» образованным «новым поколением». Именно в «сомнительном» девятнадцатом веке, в пушкинскую эпоху в русском народе родилась кощунственная, но весьма характерная для времени пословица: «Церковь близко — да идти склизко, кабак далеко — да идти легко».

В этой атмосфере и складывалось первоначальное миропонимание молодого поэта, несомненно, окрылённого близкими юности идеями «царства разума» и свободы. Позднее нам невозможно представить выросшего в эту же эпоху, его Онегина идущим к Храму. А у лицеиста Пушкина с присущим ему озорством мир христианский впервые получает отражение насмешливое и кривое (совершенно в духе юности и времени) в его «Гаврилиаде». Поэма, в которой, мягко говоря, подвергается сомнению непорочность зачатия Сына Божия, позднее принесла поэту много душевной боли. По признаниям современников, хотя она и «оказалась сколь талантлива столь и кощунственна» 1 (К. Рылеев), Пушкин «многократно отрёкся от неё, даже указав на автора, как на другое лицо» 2 (Вяземский). Вместе с ироническим отрицанием христианской святыни чувственность молодого Пушкина переняла у просвещения ещё один свойственный ему культ — обожествление античности.

Пожалуй, никто из поэтов, за исключением Пушкина, не сумел так чувственно и зримо передать реальность языческих [214] богов, открывавшихся ему в самых различных воплощениях. Вспомним, например знаменитую пушкинскую «Нереиду»:

или «Музу», наградившую юного поэта даром стихосложения:

Тем удивительнее, что, несмотря на, казалось бы, полнейшее отождествление своего самосознания с античными стихиями, Пушкин смог подняться над ними духовно и, в конце концов, отречься от них раз и навсегда.

В этих строках мы видим свет покаяния за «грехи молодости», но в них не отражено во всей полноте христианское сознание. А две великие тайны «счастия и гроба» влекут поэта от внешнего вакхического упоения реальностью в глубокий внутренний мир его души. Тайна гроба — неизбежность смерти. Дух, сознающий всю неизбежность кончины, тленность мира и между тем бесконечность жизни говорит в поэте в строчках знаменитой элегии «Брожу ли я вдоль улиц шумных»:

[215]

Значимой и даже знаковой остается в этих строках тема абсолютного одиночества (как некогда абсолютной свободы). Интересно, что изначально поэт утверждал, что даже его собственный дар не в силах уберечь его от смерти. В черновом варианте стихотворения была такая строфа:

Здесь ещё неясно проступают размышления о высшем предназначении дара, получившие своё полное, гениальное завершение в «Пророке». А нынче тайны гроба всё дальше уводят мысли его от «прежних забав». Даже покой и воля, которых он так долго добивается в годы изгнания, и которые, как известно, поставлены Пушкиным выше счастья, не дают желанного успокоения его душе. В одном из Пушкинских писем 1828 года есть красноречивое свидетельство пережитого им духовного опустошения: «Теперь оставшимся малым силам и надеждам в сердце моём не могу отыскать решительно никакого применения. Всю жизнь мою стремятся обратить в унизительную шутку» (Из письма к Карамзину). Плодом пушкинского отчаянья — знаменитые «Стансы», с горькой иронией приуроченные к собственному дню рождения (26 мая 1828).

Кто меня враждебной властью
Из ничтожества воззвал,
Душу мне наполнил страстью,
Ум сомненьем взволновал?..

Стихотворение это привлекает внимание сразу в двух аспектах: во-первых, в связи с «перерождением» совершившимся в сравнении с этими строками в «Пророке», а во-вторых, в связи с «ответом» на эти стихи, написанным (!) Митрополитом Московским Филаретом. Но обо всём по порядку.

[216]

Общение и факт знакомства поэта с Митрополитом Филаретом, бывшим весьма незаурядной личностью, вызывает множество легенд и толков. Одни из них утверждают, что Святейший был едва ли не духовным наставником поэта, иные опровергают их, говоря, что их два равновеликих духовных пути ни разу не пересекались. Пушкинское стихотворение в письме поэту Филарет назвал «стоном потерявшейся души» и написал свой ответ:

Пушкин с благодарностью принял протянутую ему пастырскую руку, ответив строфою, перекликающуюся уже с его «Пророком»: «Твоим огнём душа палима 5/ на сердце льётся горний свет,/ И внемлет арфе серафима/ В священном ужасе поэт». Сравните эти строки с образами «Пророка»: «И шестикрылый серафим…» «… угль, пылающий огнём…», «Восстань пророк! И виждь и внемли…» Но дело не только и не столько во внешнем сходстве. Ведь, по сути, стихотворение «Дар напрасный…» — зеркало «Пророка». Конечно, не случайно, обратившийся к Священному Писанию поэт отождествляет своего героя с пророком Исайей, сделав сюжетом стихотворения его очищение. Вспомним слова Боговидца: «Все мы много согрешаем… За что же Ты избрал меня, Господи, в свидетели Твоя?» (Ис. 2; 2-4). Первые строки «Пророка» говорят о той же боли и пустоте, которую можно встретить в пушкинских элегиях:

[217]

В первоначальном варианте есть безысходная строка: «Глубокой скорбию томим». Однако в обретении духовного пути скорбь сменяется духовной жаждой. Сравнимы ли эти строки с незрячим «кто?» в стихотворении «Дар напрасный»? Но очищение и покаяние проходят только через боль:

Сравнив эти строки с вопросом элегии: «Кто меня враждебной властью Из ничтожества воззвал?», мы получаем представление о христианской эволюции пушкинского творчества. Поэт отныне не отчаявшийся вопрошатель, но исполнитель Божьей Воли, возрожденный Божьей Милостью из былого «ничтожества». Дар для него вовсе не «воображенья суета», но средство исполнения Воли Всевышнего:

В этих строках рождается тот Пушкин, о котором другой национальный гений — Достоевский в своей речи сказал: «Его Высокий Дар есть тот до конца не оцененный перл, в котором простотой и мудростью светится Тайная Воля Божья» 6.

Вопрос о нравственной ответственности Власти перед Богом и Народом становится центральной темой драмы «Борис Годунов». Проповедники Веры православной (в том числе современные) считают ярчайшим образом «Бориса Годунова» «“смиренный и величавый” образ Пимена, которого не могут затмить другие действующие лица драмы» 7. Как ни [218] странно, идеальным царем оказывается Федор Иоаннович, который «на престоле воздыхал о мирном житии молчальника».

Напротив, «благородные» порывы Бориса Годунова только приводят к катастрофе и его, и его семью, и всю Россию. Поскольку власть его «куплена» грехом убийства. В трагическом монологе этого героя «Достиг я высшей власти…» как нигде ранее в творчестве Пушкина слышна боль души «неразрешённой покаяньем». Важнейшей в драме предстаёт именно мысль о первенстве Власти Божьей над властью мирской. Поэт снова возвращается к христианским постулатам греха, покаяния, смирения и служения, отразив в великой драме не только трагедию власти, но и свои уже вполне сложившиеся духовные убеждения, склоняющиеся к православию.

Древний грузинский монастырь представляется Пушкину небесным ковчегом спасения.

Восхищенная душа поэта, наверное, впервые открыто сознается читателю в своём высоком желании:

Интересно, что образ воли-свободы, связанный в юности с отрицанием, теперь перекликается именно с «соседством Бога». Но теперь он снова бросает последний взгляд на прошедшее, в котором ему открывается противопоставление Мудрости Божьей и лживых искушений. Стихотворение «В начале жизни школу помню я…», посвященное скорее всего Царскосельской Иконе Божьей Матери, начинается буднично. Но строгий и вместе с тем кроткий Лик Богородицы придаёт повествованию особый свет.

[219]

Уже без боли, но только с сожалением Пушкин говорит о своём детском пренебрежении Словом Божьим:

Наконец, Пушкин обнажает подлинную сущность своих юношеских кумиров.

Один (Дельфийский идол) лик младой —
Другой женообразный, сладострастный,
Сомнительный и лживый идеал —
Волшебный демон — лживый, но прекрасный.

Стоит упомянуть лишь о том, что речь здесь, вероятно, идёт об изображении Аполлона и Венеры. С тихой мудростью поэт глядит на свой прошлый «сомнительный и лживый идеал». Но что стало для него живым воплощением идеала нового? На этот вопрос Пушкин отвечает строками, которые являются переложением молитвы Святого Отца Ефрема Сирина «Господи, Владыко Живота моего!»

Большей мудрости, чем свет Искренней молитвы, не может постичь сознание христианина. Но она есть закономерный итог трудного нравственного пути поэта, лежащего от слепого юношеского отвержения Отеческой Веры через покаяние к её свободному принятию.