К финалу XIX века культура философско-религиозного диспута имела давнюю традицию. Сейчас нет нужды вдаваться в типологию голосового противостояния, однако самые общие моменты этой истории, по крайней мере те, что самими участниками религиозно-философских собраний (РФС) ощущались в составе [92] собственного опыта как наследие и привычка, оговорить стоит. Что это за типы?
Церковный полемический быт в сфере устной полемики развивал по сути единственную форму — Вселенского Собора. Академическая практика (защиты диссертаций, обсуждение (осуждение) книг) была скромным выражением «малого собора». Догматика и, желательно, политические вопросы в малых соборных формах не обсуждались. В сфере печатной развивались все традиционные приемы риторики.
Специфичной формой бурсацко-студенческого церковного быта была рукописная пародийная традиция, восходящая к карнавализованной литературе Средневековья и Ренессанса.
Светский устный полемический быт нес в себе основное разнообразие полемических манер века — от салонно-кружкового и редакционно-союзного общения до университетских диспутов. Исключительно полемикой держится газетная продукция.
Отметим, что сближаться начинают несближаемые формы: академическая защита светской диссертации становится общественным событием (В. Соловьев, И. Ильин), а защита диссертации в Троице-Сергиевой Лавре освещается на страницах светской печати (П. Флоренский).
Взаимообмен культурными функциями, в ходе которого поэт и изобретатель берется за богословские вопросы (А. Хомяков), химик пишет музыку (Бородин), а священник руководит электротехнической лабораторией, создает условия для новой разновидности компетентного общения.
Взаимная компетентность диалога — вот момент, по важности первый среди прочих для возможностей сближения тех, кто собрался дискутировать в «малом зале» Географического общества на Фонтанке. Церковной стороне пришлось примириться с тем фактом, что в России созрел тип светского богослова и определились формы свободного богословствования, а свободным мыслителям Серебряного века предстояло признать в своих рукоположенных собеседниках ту меру необходимой дистанции от догмата и канона, с которой можно оглянуться на канон и догмат и говорить о широком творчестве в их пределах.
[93]
Иначе говоря, степень некоторого доверия все же существовала, — правда, мотивировалась она, скорее, причинами личного порядка.
Встреча шляпы и скуфейки в пространстве общего дома с целью полемической примерки друг к другу — это нечто новое, и грустное, и комическое вместе. Комическое потому, что никому неведомы были конкретные цели Собраний, а грустное — оттого, что этот опыт был обречен на неудачу.
Забегая вперед: этот шаг к взаимному пониманию на уровне большого разговора прояснил главное: за столетие развития свободной мысли от Чаадаева до Соловьева отечественная культура не смогла или не захотела выработать общий язык, общий слух и общую готовность к представлению собеседника как Другого.
Чистота риторического помысла не обеспечивается лишь риторическими средствами. Это хорошо знают писатели. Когда в творчестве Толстого риторика превозмогла поэтику, и образ проповедника прочно заслонил художника, от него отвернулись и «простой читатель», и Церковь. Когда Соловьев изобразил в «Трех разговорах» своего азиатского Антихриста, а Мережковский написал поэму о Франциске Ассизском, ничего путного из этого не вышло. В подражание Соловьеву вышли в свет тексты предельно низкого качества (свящ. Е.Ф. Сосунов в Казани в 1905 г издал поэму «Победа Христа над Антихристом»; в Астрахани в 1907 г. вышел «драматический этюд» А.В. Северяка «Антихристово пришествие»; гигантскую поэму-мистерию «Антихрист» выпустил в Ташкенте в 1915 г. В.М. Гаврилов; см. также «Пламень» П. Карпова, ранние «Симфонии» А. Белого, «Эсхатологическую мозаику» у П. Флоренского), а опус Мережковского, кажется, просто не был замечен. Проповедь и художество, риторика и поэтика отчетливо разведены были по своим функциональным пространствам еще в 17 веке, в эпоху становления светской культуры как барочной по преимуществу.
Теперь же новоявленные спорщики определялись не в позиции церковного красноречия, с одной стороны, и в позиции грациозного жеста — с другой. Происходит встреча двух риторических манер: убеждающего слова профессионала-проповедника, т.е. носителя традиции византийской гомилетики и торопливо возражающего ему слова салонного краснобая. Но оба эти слова, встретившись, пытаются внутри себя создать голосовые образы собеседника. [94] Священник вслушивается в дикую для него речь журналиста, а последний продирается сквозь грузное и невнятное для него церковное многословие. Оба пытаются «перекодировать» услышанное на привычный жаргон, и оба остаются при чувстве трагического недоумения.
Инициатор и свидетель Собраний, З.Н. Гиппиус, рассказывает о них как о сближении «двух разных миров. Да, это воистину были два разных мира. <…> Даже не о внутренней разности я сейчас говорю, а просто о навыках, обычаях, самом языке; все было другое, точно другая культура». (Гиппиус-Мережковская З.Н. Дмитрий Мережковский // Мережковский Д.С. 14 декабря. Гиппиус-Мережковская З.Н. Дмитрий Мережковский. Роман. Воспоминания. М., 1991. С. 355).
Характерно это заострение вопроса о «языке» и «словах». Вспоминая о первом заседании и докладе Валентина Тернавцева, Гиппиус говорит: «Слово это не было обращением от лица Церкви к «противоположной стороне», с признанием разъединения и взаимного непонимания. К кому была обращена речь Тернавцева? Прямо к Церкви, и ценность доклада увеличивалась тем, что докладчик сам стоял на церковном берегу.<…> Никакой интеллигент, хотя бы искренний прозелит, не мог бы, обращаясь к Церкви с основным вопросом о религиозной общественности, поставить его в более понятной для Церкви форме, с такой упрощенной резкостью. Интеллигент и языка бы подходящего не нашел» (С. 359).
В этих условиях осуществляла себя риторическая революция: на наших глазах возникала новая школа понимания/непонимания и рождался новый тип диалогической культуры и новый тип интеллектуальной деятельности. Для этого нового типа характерным стала прямая трансформация поступка в слово, а высказывания — в поступок. Вторым ее качеством стало отношение к поставленной проблеме: ее не решают, а именно «ставят» — по- и пред-ставляют в той «позе» риторической доступности, с какой она осознается в максимальном обострении и предельно широкой развертке нюансов.
Доклад Тернавцева, который так хвалит Гиппиус, «поставил целиком ту единую тему, которая даже с разных сторон и была предметом обсуждения на всех последующих заседаниях» (С. 363).
[95]
И вот — результат: «Доклад Тернавцева <…> встретил со стороны представителей Церкви не то что отпор, а совершенное непонимание ни его сути, ни главного вопроса, ни попутных. Он был точно не услышан, или услышаны были не те слова, которые Тернавцев произносил. Обсуждению доклада было посвящено два вечера. На обоих происходило что-то весьма странное» (С. 364).
З.Н. Гиппиус весьма точна в своих впечатлениях от глухоты аудитории. Доклад не был услышан, несмотря на попытки Тернавцева создавать изысканные, оксюморные церковно-светские неологизмы, типа «сан человека»: «Великий сан человека, право быть человеком, сказывается в интеллигенции как способность к мучению над общечеловеческими вопросами, чуждыми Церкви» (С. 362; более точно — Записки ФРС. С. 17).
Позже этот новый тип практического диалога (или практической полифонии) получил свое название — «философская критика». По мемуарному свидетельству Н. Бердяева: «Появился тип критики философской и даже религиозно-философской, наряду с критикой эстетической и импрессионистической» (Русский духовный ренессанс начала ХХ века и журнал «Путь» (К десятилетию «Пути»), 1935 // Н.А. Бердяев. Собр. соч. Париж, 1989. Т. 3. Типы религиозной мысли в России. С. 689).
Стало возможным общественно-религиозную проблематику ставить в терминах эстетики, а эстетическую — в богословских. Дело не в новизне самой установки, а в том, что философско-религиозная критика была осознана в качестве неальтернативного средства продуктивного диалога. Независимо от дальнейшей судьбы этого жанра, следует признать его кардинальное значение для всей русской культуры в ее движении: он оказался тем единственным полем взаимопонимания, в котором проблемы не только ставятся и обсуждаются, но и решаются.
Философская критика создает систему терминологического взаимоосвещения: слова словаря теолога, философа и социолога отражены («изображены») в ответной реплике эстетика (или эстетствующего беллетриста, журналиста, публициста).
Софиогические тексты были созданы, когда В. Соловьев, Е. Трубецкой, П. Флоренский, В. Эрн и С. Булгаков развернули эстезис Софии в теологических контекстах. Так родилось глубоко эстетизованное богословие.
[96]
Новые задачи церковного пастырства, к которому призывал Гоголь, Достоевский развернул в программу деятельного иночества в миру, но сделал это не средствами проповеди, как Гоголь, а романически («Братья Карамазовы»). Наследники этих опытов философско-риторического и религиозно-эстетического сведения сакрального к мирскому, а мирского к сакральному обрели мосты понимания и способ внятного выражения того, что высказывалось столь разными языками и в столь разных областях единой культуры.
Вербальный антураж, каковой призван был обеспечить понимающее поле встречи, повит народнической фразеологией. Пресловутое интеллигентское «хождение в народ» внешне напоминало обыденную работу миссионеров-просветителей среди языческого племени. Но когда смолянка переодевается в «барышню-крестьянку», внедряется в крестьянскую семью и пытается говорить на народном языке, — ничего, кроме насмешек, это вызвать не могло. Героизм этой деятельности не подлежит сомнению, но он утратил контексты духовного подвижничества (в смысле названия веховской статьи С. Булгакова «Героизм и подвижничество»). На первом собрании ситуация повторилась с точностью до наоборот: возрождается просветительский миф об учительной роли интеллигенции, но как бы на фоне исторического опыта священнического пастырства и проповедничества.
Предполагается при этом, что Церковь и интеллигенция делают общее дело просвещения народа. По реплике Тернавцева: «Интеллигенция и Церковь … суть две противоположные, ведущие и подвизающиеся в учительстве силы. Обе они призваны в конце концов делать одно и то же дело» (Зап., 9); тезис этот тут же перечеркивается другими: «русская Церковь народна», а интеллигенция «чужда ему» (народу) (Зап, 11, 12).
Граница чуждости пролегает вдоль языкового барьера. Интеллигенция отгорожена от народа своей принципиальной иноязычностью: «Единство судьбы, горечь скитальчества (ибо интеллигенция действительно «иноязычна в языце своем»), мука окружающего непонимания и равнодушия, — все это еще больше усугубляет знаменательные черты ее исторического облика» (Зап., 15). Приводится пример с обсуждением проблемы частной собственности: оказывается, суть расхождения была исключительно семантической: [97] перепутаны значения слов «собственность» (гражданско-юридический термин) и «достояние» (апостолическая лексика Писания).
Чем заняты оппоненты Тернавцева? Они определяют значения слов. Мережковский объясняет разницу выражений «интеллигенция» и «культурное общество» (Зап., 28-29), А.Е. Егоров — уточняет слово «Церковь» (Зап., 31). Здесь же Вас. В. Успенский, ругая позитивизм и естественников и обвиняя экономический материализм в небрежении духовными ценностями (ср. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 157), говорит: «культура есть антихристианство» (Зап., 25), безнадежно путая «культуру» и «цивилизацию», поскольку содержание его речи как раз — губительные для рабочих достижения фабричного производства.
Подобную судьбу переживают выражения «историческое христианство», «аскетизм», «общественный идеал», «миссионерство» и т. п.
Собрание превращается в семантический лицей или в заседание лексикографической комиссии, причем каждый из говорящих (как носитель некоего единственного известного ему диалекта) не в силах обменять смысл одного слова на смысл другого без остатка.
С подлинной тоской Тернавцев говорит о бесполезности проповеди в интеллигентской среде: «“Проповедь среди интеллигенции”. В этой мысли есть всегда какая-то томящая натяжка» (Зап., 8).
Знаменателен один эпизод первой встречи. Скворцов, которого Гиппиус в позднейшем мемуаре напрасно называет «глупым», читает письмо воспитанника Санкт-Петербургской Духовной академии. Тема письма — всеобщее незнание разницы проповеди среди интеллигенции и проповеди среди народа: «Дети Церкви, отойдя от нас, обособились: жизнь, как река, разбилась на два русла, — посмотрите, создались даже два языка, с одинаковыми как будто, но разнозначащими словами, а даже и совсем различными. Дети Церкви боятся общих слов, не идут и здесь навстречу, хотя бы из желания быть понятыми. Даже «миссионер», отправляясь к инородцам, не отвергает их язык» (Зап., 28).
Идет процесс возможной «примерки» несопряженных языковых объемов, лингвистических привычек и риторических опытов.
Ситуация, которую мы застаем на первом собрании, весьма напоминает тот переломный момент формирования барочной культуры [98] в XVII веке, когда битва московских традиционалистов с пришлыми с Запада «латынщиками» сопровождалась ростом старообрядческих страстей, с одной стороны, и расцветом светской духовности — с другой. Почти по-аввакумовски звучат филиппики В.В. Успенского против рационалистической теологии Запада: новотюбингенская школа, историческая школа Ричля-Гарнака и Гебгардта «памятники канонической новозаветной письменности уравнивает не только с неканоническими, но даже с нехристианскими памятниками, появившимися около начала нашей эры» (Зап., 25).
Недаром фигура огненного протопопа всплывает в светлое поле сознания эпохи: Мережковский пишет о нем поэму; почти ритуальными стали поездки на Светлояр-озеро (одна из них (лето 1902 г.) описана в книге Гиппиус сразу после страниц, посвященных воспоминаниям о первом собрании РФС; см. Левандовский А.А. «Мистерия» на Светлояр-озере в восприятии интеллигенции // Казань, Москва, Петербург: Российская Империя взглядом из разных углов. М., 1997. С. 202-212).
По точной реакции В. Розанова: «встретился идеализм с идеализмом» (Зап., 51). Интеллигент не идет в церковь, потому что она стала бюрократической институцией, храм «выстужен», в нем холодно и неуютно. Он, этот российский пропагандист «разумного, доброго и вечного», все еще живет ренессансной, т. е. «языческой верой в человека» (Зап., 19), схоластическим деизмом, стоицизмом, моралью и «эстетикой хороших поступков» (Зап., 20) в надежде на спасение. Пастырь, в свою очередь, не видит в интеллигенте своего союзника, отгороженный от него барьерами языковой глухоты.
Рясу и сюртук можно сшить из одной материи. Но покрой их, диктующий разные модели риторического поведения, останется функционально различным. А. Лосев мог мыслить в рамках имяславческого словаря, и все же академической шапочки он не снимал. Но Войно-Ясенецкому ряса не мешала занятиям гнойной хирургией.
Однако теперь, в 1901 году, сутана отца Сергия на фоне «говорящих штанов» (убийственная реплика Розанова о Мережковском) представляют зрелище, исполненное печальной комики и риторического недоразумения.
Недаром А. Бенуа фиксирует постепенное превращение заседаний в «суесловную говорильню», причем не без иронии [99] усматривает тут участие Князя Тьмы. Он обнаружил за классной доской в конце зала «гигантского роста чудовище… У этой гадины были настоящие волосы на голове и на бороде, и все тело было покрыто густой черной шерстью… Это был идол… Оно наглядно символизировало то самое, что мне начинало мерещиться, выслушивая длинные, безнадежно топчущиеся на месте прения и присутствуя при сходках, в которых все меньше и меньше искания истины и все больше и больше самого суетного софистского тщеславия. … Мережковский, тоже начинавший тогда переживать известное разочарование в том, что, согласно его помыслам, должно было открыть путь к перерождению русской религиозной жизни, … он, когда я свел его за доску… чуть ли не радостно воскликнул: «Ну, разумеется! Это — он! Надо было ожидать, нечего было и удивляться» (Бенуа А. Мои воспоминания: В пяти книгах. М., 1993. Кн. 4, 5. С. 290-291).
Добавить комментарий