Метаисториософия Д.С. Мережковского

Д.С. Мережковский занимает странное, во многом двусмысленное, положение в истории отечественной мысли, да и в русской культуре в целом. Получивший еще при жизни титул классика, имевший широчайшую известность в России и в Европе, признанный мэтр символизма, неизменно включаемый в галерею мыслителей русского философского Ренессанса первой половины ХХ в., чуть было не получивший Нобелевскую премию в 1933 г., Д.С. Мережковский, по сути, является фигурой-фикцией. Хорошо знавший Мережковского В.В. Розанов дал ему меткую характеристику: «…мне кажется иногда (часто), что Мережковского нет… что это — тень около другого… вернее — тень другого, отбрасываемая на читателя… О, как страшно ничего не любить, ничего не ненавидеть, все знать, много читать, постоянно читать и, наконец, к последнему несчастью, — вечно писать, т.е. вечно записывать свою пустоту…» 1

В самом деле, трудно найти в ряду персоналий русского серебряного века персонажа, равного по масштабу резонанса Д.С. Мережковскому, который вызывал бы столь диаметрально противоположные, взаимоисключающие оценки современников 2. Если попытаться рассмотреть и оценить громадное наследие писателя 3 с точки зрения дисциплинарной принадлежности, то итог будет не слишком приятным для почитателей Мережковского: очень средний поэт; многословный и стилистически тяжеловесный романист; импрессионистический и программно-субъективный критик; не открывший новых метафизических горизонтов философ; неудачный общественно-политический деятель. Иными словами, в каждой области по отдельности, как показывает темпоральная дистанция, — фигура второго плана. Если же посмотреть на его работу как на единый творческий ансамбль, то откроется странная картина дисциплинарной бесприютности, всеядности при глобальной всеохватности. Д.С. Мережковского знают и знали все. При жизни: читали все — было признание, но не было любви, так же как не было последователей 4 и учеников. После смерти: почти мгновенное забвение. Сегодня Мережковского не читает никто, за исключением очень ограниченного круга специалистов. Наибольшее любопытство вызывали и вызывают до сих пор попытки Мережковских презентировать символистскую идеологему жизнетворчества. Вместе с тем, невозможно отрицать огромного влияния Мережковского как на культуру серебряного века, так и на культуру русского зарубежья первой волны эмиграции. Квартира четы Мережковских как в Петербурге, так и в Париже неизменно являлась центром общественно-культурной жизни : «Здесь у Мережковского творили культуру, и слова, произносимые на этой квартире, развозили ловкими аферистами слова. Вокруг Мережковского образовался целый экспорт новых течений без упоминания источника, из которого все черпали. Все здесь когда-то учились, ловили его слова» 5.

Ускользающий от дисциплинарного оселка, именитый мыслитель представляется фигурой маргинальной. Это положение «между» легко проследить по любым сечениям. В равной степени Мережковского интересует как отечественная культура, от Петровской эпохи до артистических событий современности, так и зарубежная, от древнего Египта, Вавилона и Ассирии до св. Терезы Лизьеской (к. XIX в.) — кросскультурная установка. В его работах свободно сосуществуют по одному сценарному императиву различные исторические эпохи, народы, контексты, конституируя некие межтемпоральные универсальные константы. Вместе с тем, доминантную позицию в интеллектуально-художественном пространстве Мережковского, безусловно, занимают религиозные ориентиры. Невозможно сомневаться в совершенной искренности религиозной веры Мережковского, которая была стержнем его метафизического дискурса. В том, что он «верует определенно, верует учительски» не сомневался даже А.П. Чехов 6. Однако вера Мережковского оформлялась оригинальной концепцией, скользившей поверх исторических форм церковной организации, стремясь обрести точки опоры как в западном христианском и нехристианском сакральных опытах, так и в отечественном, вплоть до сектантского. Кроме этого, религиозно-метафизической трансформации в равной степени подвергались и пространства, обычно трактуемые как сферы внерелигиозные, а именно — историческое, культурное, научное и пр., — через которые также выстраивались дифиниционные порядки — выразители доминантных векторных устремлений мыслителя. На протяжении всего творческого пути Мережковским созидался грандиозный пантеон Героев моделируемой метаистории, в который на равных правах входили исторические личности, художники, ученые, церковные реформаторы, официально канонизированные святые, которые наделялись функцией презентации его идей.


Огромное место в наследии Д.С. Мережковского занимают реминисценции, аллюзии, отсылки, образы и сюжеты, исторические факты и герои европейской (в широком контексте — от древнейших времен, стран Ближнего и Среднего Востока, до стран Старого Света) истории и культуры. Наряду с этим, симптоматично, что европейский и русский контексты вплетаются в единую контекстуально-изобразительную последовательность, формируя одно смысловое и оперативное поле. Мережковский признавался: «Большинство считает, что я исторический романист; и это глубоко неправильно; в прошлом я ищу будущее… Настоящее кажется мне иногда чужбиною. Родина моя — прошлое и будущее» 7.

Этой тенденцией отмечена уже первая трилогия писателя «Христос и Антихрист»: «Смерть Богов. Юлиан Отступник», 1896 (главным героем романа является император Юлиан, пытавшийся восстановить язычество в Римской империи IV в.; писателем воспроизводятся быт и нравы той эпохи; при исторических реконструкциях Мережковский опирается на точные археологические данные, инкорпорируя в текст романа цитаты из первоисточников; главной коллизией является непреодолимое противоречие двух культур — языческой и христианской); «Воскресшие Боги. Леонардо да Винчи», 1901 (в центре романа фигура Леонардо; при создании текста Мережковский использовал многочисленные исторические свидетельства, жизнеописания Леонардо, записи и трактаты художника, исследовательские работы об его эпохе; роман дает широкую панораму итальянской жизни конца XV — начала XVI вв.; главными антиподами выступают две «бездны»: дух плоти, блеск языческой культуры — флорентийский двор Лоренцо Медичи, и аскетизм Дж. Саванаролы); «Антихрист. Петр и Алексей», 1905 (в романе реконструируются хорошо известные и уже имеющие историографическую традицию в отечественной науке факты русской истории конца XVII — начала XVIII вв.; образы романа, Петр и Алексей, воплощают две противонаправленные тенденции — языческую и христианскую).

В последствие Д.С. Мережковский, на протяжении всей жизни, репродуцировал найденный им формально-содержательный принцип, придав ему почти что статус доминантного структурообразующего творческого императива. Обозначенный в первой трилогии общий программно-метафизический фундамент — концептуальная подоснова, — позволяет рассматривать создаваемые писателем трилогии отдельно в русских и в европейских «декорациях» как реализацию одного и того же интенционального импульса.

Новая трилогия «Царство Зверя» создавалась на материале русской истории конца XVIII — начала XIX вв. Ее открыла «драма для чтения» «Павел 1», 1908 г. — история заговора против императора и его убийство. За ней последовал роман «Александр Первый», 1913 гг. — воссоздание эпохи александровского царствования, с акцентом на противостоянии придворного круга императора и дворян-оппозиционеров. Завершил трилогию роман «14 декабря», 1918, посвященный истории декабристского движения и событиям вокруг восстания на Сенатской площади.

До последнего времени отечественному исследователю оставались почти неизвестными трилогии Мережковского, созданные в эмиграции. Первым явился цикл «египетских» романов: «Тайна Трех. Египет и Вавилон», 1923г.; «Рождение Богов. Тутанкамон на Крите», 1924г.; «Мессия», 1926 г. В текстах предпринята реконструкция жизни Египта, Вавилона и Крита XIV в. до н.э. Среди героев — фараоны Тутанкамон, Ахенатон (Аменхотеп 4), жрица Дио, халдейский купец Таммузадад и др.

Затем последовал новый цикл. Первым явилось историко-биографическое повествование «Наполеон», 1929 г., включающее в себя два тома «Наполеон-человек» и «Жизнь Наполеона». Стоит обратить внимание, что наряду с иториографические реконструкциями биографии Нополеона 1, декором метафизического дискурса служили солярные мифы, предания об Атлантиде, мифы об Аполлоне и Дионисе, Гильгамеш. Трилогию продолжила книга «Тайна Запада. Атлантида — Европа», 1930 — предание о гибели «первого человечества» в перспективе судьбы современной эпохи. Завершал этот цикл грандиозный труд в двух томах «Иисус Неизвестный», 1932-34 гг. В нем Мережковский, опираясь на огромный пласт свято-исторической, богословской, научно-исторической, археологической, апокрифической литератур, предпринял дерзкую попытку раскрыть «подлинный лик» Спасителя, прослеживая земной путь Христа от первых детских шагов до трагедии Распятия.

Следующая трилогия получила название «Лики святых: от Иисуса к нам». Цикл открывался книгой «Павел и Августин», 1936 г. — воссоздание биографий и эпох двух активных проповедников христианства — апостола Павла (Савла) и Августина Блаженного (Аврелия) епископа Гиппонского. Цикл продолжил том «Святой Франциск Ассизский», 1938 («житие» одного из самых почитаемых и любимых католических святых 12-13 вв., реформаторско-миссионерская деятельность которого разворачивалась в Испании, Южной Франции, Египте и Палестине). Завершил трилогию текст «Жанна д’Арк: св. Жанна и Третье Царство Духа», 1938 г.

Затем последовали «Реформаторы». В трилогию вошли книги: «Лютер», 1937; «Кальвин», 1938 г. и «Паскаль», 1939 г.

Последним циклом Д.С. Мережковского явились книги: «Испанские Мистики» — «Святая Тереза Авильская» («Святая Тереза Иисуса»), 1939 г. — моделирующая образ канонизированной католической святой, жившей в Испании в 16 в., написавшей на живом простонародном старокастильском языке книгу «Моя душа»; «Святой Иоанн Креста», 1939 г. — был испанским святым, родившемся в 1542 г., как отмечает автор, «за два года до смерти Лютера и через два года после выхода в свет «Установлений Христианства» Кальвина… в самом огненном сердце Реформы, в ее раскалении добела» 8. Своеобразным завершением трилогии стала книга «Маленькая Тереза», 1941 г. — описание жизненного пути французской святой Терезы Лизьеской (1873-1897), любимой четой Мережковских.

В ряду историко-биографических трилогий могут рассматриваться и работы Д.С. Мережковского созданные в конце жизни: «Данте», 1939 г., и написанные совместно с З.Н. Гиппиус сценарии «Борис Годунов» и «Дмитрий Самозванец».

Необходимо обратить внимание на специфическую особенность исторических реконструкций, предпринятых Мережковским. Даже простой перечень персонажей, мест действия, культурных эпох поражает многообразием и разноплановостью привлекаемого писателем материала. На страницах его произведений воссоздается чуть ли ни вся культурная история Европы от мифической Атлантиды до современности. Причем, опираясь на современные ему достижения научного знания и документальные источники, Мережковский старался воссоздать аутентичный облик описываемой эпохи. Но вся подлинность ограничивалась декоративной и внешней атрибутикой, редуцируемой в абсолютно несвойственный реконструируемым эпохам метафизический порядок — порядок, установленный самим Мережковским. Это почувствовали и резко оценили уже современники. Так И. Ильин в лекции в берлинском Русском научном институте 29 июня 1934 г. говорил: «Психология, психика, целостный организм души совсем не интересуют Мережковского: он художник внешних декораций и нисколько не художник души. Душа героя есть для него мешок, в который он наваливает, насыпает все, что ему, Мережковскому в данный момент нужно и удобно. Пусть читатель сам переваривает все, как знает» 9.

Так, например, Павел I для Мережковского — трагическая личность, целью которой является придать государственной власти религиозный смысл. Эллинский мир — светлый, воплощающий полноту земной красоты, воплощение телесности, в то время как христианство — мир мрачный, скорбный, аскетический, исключающий естественность-телесность («Смерть богов»). Ахенатон — воплощение идеального государя-миротворца и религиозного реформатора, предвосхитившего пришествие Богочеловека («Мессия» 10). Душа Наполеона, по Мережковскому, соединяет в себе два борющихся начала — темное (христианское) и светлое (аполлоническое), подчеркивая мистические связи «дела Наполеона» и «дела русских», судьбы Наполеона и судеб русских, уравнивая их цели в истории 11. В Б. Паскале Мережковский выделяет как ключевую для всего жизненного и творческого пути французского мыслителя антиномию Знания и Веры. Паскаль, в представлении Мережковского, являет собой образец «непреходящего духовного опыта», счастливого разрешения неразрешимой, с точки зрения автора, для богословской традиции антиномии. Паскаль знаменует собой, на страницах книги, высшую точку христианства — «согласование противоположностей» (accorder les contraires). Под этим углом зрения моделируется личность Паскаля, представляется его путь в научно-эмпирическом поиске, иерархизируется и конституируется весь комплекс его философско-теологических воззрений.

Подобные тенденции можно проследить во всех историко-биографических и религиозно-метафизических построениях Д.С. Мережковского. По сути дела — это не исторические исследования, не биографии, не «жития», но имитации, в которых при помощи максимально приближенного к рассматриваемой эпохе декора презентируются историко-интеллектуальные фикции, имеющие отношение не к реальности контекста, но к реальности мысли автора. Событийная интрига разворачивается на метафизическом уровне, вне темпоральных параметров, что позволяет дициницировать текстовые конструкции Мережковского как своего рода «сверх историю» или метаисторию. Поэтому любые обвинения в «неисторичности», часто адресуемые писателю, в данном случае лишены смысла. Мережковский пишет историю путешествия человеческого Духа, как она ему видится, по временам и народам, манифестируя развернутый эсхатологический собственный историософский концепт. В равной степени, не совсем корректны и обвинения в неспособности изображать человеческую психологию, адекватную историческому контексту. Предметом медитативных построений Мережковского, скорее всего, была «сверхпсихология» (метапсихология). Конкретные личности выполняли функцию неких смысловых и действенных архетипов чуть ли не в юнгианском смысле слова. Подобная стратегия позволяет выделить декларированные Юнгом архетипы и у Мережковского — «Дева» (Кора, Дио), «Вечный отрок» (Джованни Бельтраффио, Алексей), «Андрогин» (Юлиан, Наполеон) и пр.


Дискуссионной, как при жизни Мережковского, так и в современных, посвященных ему исследованиях, является жанровая детерминация текстов «классика». Так называемые исторически романы Мережковского существуют вне традиции сложившегося жанрового канона. По его биографическим повествованиям едва ли можно составить себе представление об исторических героях. Герои книг и их исторические прототипы очевидно дистанцируются друг от друга, исключая возможность оценки героев с позиции исторического знания. Критические эссе манифестируют прежде всего взгляд Мережковского на персонажа или артефакт, и менее всего заботятся о том, чтобы донести до реципиента адекватную ситуации информацию. Драматургия Мережковского зачастую изначально не ориентирована на сценическую реализацию и определялась им как «драма для чтения». И, наконец, «жития святых» не соответствуют житийному канону, принятому в христианстве. Получается: роман — не роман, биографи — не биография, критика — не критика, драма — не драма, житие — не житие и т.п.

Американская исследовательница наследия Д.С. Мережковского Т. Пахмус пишет: «Романы-биографии Мережковского представляют собой гибрид нескольких литературных жанров: художественной биографии, романа, комедии, трагедии, а также исторической хроники, философского трактата, жития. Это не столько биографии святых или других замечательных людей, сколько религиозно-философское толкование под маской житийной литературы» 12. Таким образом, при всей видимой жанровой пестроте, мы можем выделить во всех текстах единый конструктивный прием: свободное сочленение традиционного и неожиданного, что исключает его тексты из привычной дифиниционно-дисциплинарной сетки и заставляет искать другие способы организации и интерпретации текста. В этом смысле, книги Мережковского могут быть положены в иную систематику, проблематизированную инвестициями из метафизической области. Эта систематика выступает экраном-плоскостью, которая открывает возможность обнаружить пласты религиозные, космологические, мистические, библейские, исторические, социально-политические, профетические, культурологические и пр. вне их традиционной разнесенности.

Поэтому, привычные жанровые (формальные) операторы вроде «роман», «биография», «драма» и т.д. здесь неприемлемы. Во всех случаях мы сталкиваемся с фикцией жанра. Если все же попытаться свести все текстовое многообразие к неким общим конститутивным приемам и телеологическим задачам, используемым Д.С. Мережковским, и дать их дифиниционный образ, то, видимо, следует говорить о создаваемых им своеобразных агеографических трилогиях, объединенных по принципу создания патериков — «Петербургского» и «Парижского».

Весьма показательно напряженное внимание Мережковского к жанру жития. Жанр житий, общий и для католической и для православной традиций, является интернациональным по сути. Классическим католическим памятником является книга «Вита» (Vita). У истоков русской агиографии стояли митрополит Киприан, Епифаний Премудрый и Пахомий Логофет. Образцы текстов последнего, отличающиеся экспрессивно-эмоциональной насыщенностью, стали формальными образцами для последующей официальной агиографической традиции. Жития святых многократно использовались русскими (А.Н. Радищев, Н.М. Карамзин, А.И. Герцен, Ф.М. Достоевский, Н.С. Лесков, Л.Н. Толстой) и западноевропейскими (Г. Флобер, А. Франс) писателями.

Столь же интернациональна и ориентация патерика, предполагающего циклизацию житий святых по локальному принципу. Так были созданы «Синайский» («Лук духовный» Иоанна Мосха, нач. VII в.), и «Римский» («Беседы о жизни и чудесах италийских отцов и о бессмертии души» папы Григория Великого, кон. 6 в.), — патерики, переведенные на славянские языки. В отечественной традиции классическими памятниками в данной области считаются «Киево-Печерский патерик», 13 в., и «Волоколамский патерик», 16 в.

Скорее всего, именно в этом жанровом пространстве следует искать истоки «Парижского» и «Петербургского» «патериков» Мережковского. В самом деле, на первый взгляд в каждом из созданных «житий» Мережковский следует традиционному житийному канону: вступление, происхождение героя («святого»), его детство, юность, образование, призвание/духовное прозрение, аскетические или проповеднические подвиги и «чудесные события» при жизни и после смерти героя. Как и во всех канонических образцах христианской житийной литературы, мирские и религиозные сюжеты, легенды и символы сплетаются в единое повествование. Но при этом, сам выбор героев «житий», казалось бы, исключает, делает кощунственным (Наполеон, Павел I, Петр I, Тутанкамон, Паскаль и др.), применение в данном случае жанрового определения «житие» к текстам Мережковского, запрещая импликацию созданных им текстов в институализированную сакральную область. Это, кроме того, усиливается использованием нового, противоречащего религиозному канону, материала (письма, дневниковые записи, воспоминания, исторические документы, поэтические фрагменты, анекдоты, речи-исповеди, художественные произведения, космологические легенды, апокрифы, социально-политическая критика), нередко смонтированного в форме платоновских сократических диалогов.

Казалось бы, «житийные» тексты Д.С. Мережковского, в силу своей полистилистичности и поливалентности, должны были бы «рассыпаться». Однако наоборот, все они четко структурируются, стягиваясь к единому аккумулирующему центру, определенному генеральной идеей всей жизни писателя-мыслителя — созиданием на земле Третьего Царства Духа и построением новой Вселенской церкви. Именно в целях реализации этой религиозной программы был создан грандиозный текстовой корпус, и именно в этой, реально не существующей Вселенской Церкви, предложенные Мережковским герои должны были бы стать святыми. Потому то его книги с полным правом могут считаться житиями и патериками этой церкви.


Начиная с конца 1890-х гг. вся жизнь и деятельность Д.С. Мережковского описывается парадигмой последовательного созидания и развития особого концептуального дискурса — создания нового религиозно-мистического учения на основе формирования «Нового религиозного сознания», разработка нового апокалипсического христианства, исповедующего Третий Завет, фундаментом которого должна была стать Церковь Святого Иоанна. Метафизические и религиозные интенции учения Мережковского традиционно эклектичны. Здесь можно указать на некоторые теоретические источники, в форматоре которых скользила его мысль. Это традиция русского утопизма как религиозного, так и революционного: Н.Г. Чернышевский. Н.Ф. Федоров и др.; историософская теория христианского «богочеловеческого процесса» как совокупного спасения человечества В.С. Соловьева; эзотерические опыты толкования значений чисел; Халкидонский догмат о божественной и человеческой природе Христа; Климент Римский (известный отец христианской церкви 1 в.); идея трех периодов в истории человечества: время Бога Отца, Бога Сына и Бога Святого Духа итальянского мистика аббата Иоахима Да Фиоре (ок.1130-1202), распространившаяся в XIX в. англиканская теория «трех ветвей» вселенской Церкви и пр.

Идея Новой Церкви впервые прозвучала у Мережковского в исследовании «Л. Толстой и Достоевский», 1899 г. С этой работы начинается история главного дела Мережковских, реализуемая по крайней мере по трем направлениям: действенное, теоретическое и художественное. Предпринимается попытка организации новой Церкви — создается религиозное «троебратство» (Д.С. Мережковский. З.Н. Гиппиус, Д.В. Философов), целью которого является практическое обретение нового религиозного опыта, вплоть до сочинения собственного специального молитвослова (З.Н. Гиппиус). Предпринимались конкретные попытки создания аналогичных троебратств как в России, так и в Европе, которые, однако, не увенчались успехом. Чета Мережковских неоднократно выступала с программными заявлениями в печати и на петербургских Религиозно-философских собраниях 13 и т.д. и т.п.

Отправным моментом в теоретических построениях Мережковского было нетрадиционно артикулированное христианство, что, кстати, характерно практически для всех мыслителей русского духовного Ренессанса (Н.А. Бердяев, В.С. Соловьев, В.В. Розанов, П.А. Флоренский, Л.И. Шестов, С.Л. Франк, С.Н. Булгаков). Важнейшей задачей неохристианства Мережковского было стремление преодолеть традиционный для христианства, как ему казалось, дуализм Земли и Неба на путях собственного осмысления учения Христа о «равносвятости» Духа и Плоти, о том, что сам Дух — не бесплотная святость, а «Святая Плоть». В представлении Мережковского, этот дуализм существовал на протяжении тысячелетий в истории человечества, выступал неизменно актуальной проблемой в различные эпохи, продуцируя разнообразные практики его преодоления. Именно эти практики перманентно завораживали его взгляд, заставляя выхватывать в различных контекстах один и тот же мотив от Аменхотепа IV египетского до Наполеона I. Антиномия, которую не разрешило традиционное христианство, разрешалась, по его убеждению, в духовной практике героев его «метафизических патериков».

Так например, побудительными мотивами позитивного познания Б. Паскаля Мережковский называет «похоть знания» и «похоть гордыни», счастливо преодолеваемые персонажем в его мистических устремлениях. Паскаль сопоставляется с Декартом, Вольтером и…Св. Франциском Ассизском, рядом с которыми он «почти свят», ибо антиномия Знания и Веры, трактуемая в низшем порядке как антиномия плоти и духа, им разрешена и согласована в третьем, высшем, порядке — любви. Таким образом, научный и человеческий опыт Паскаля, единый и нераздельный, для Мережковского становится материалом для сознательно творимого «апокрифа» — Апокрифа в древнем смысле греческого слова, дифиницируемого как «сокровенное свидетельство» не только о том, что могло быть, но и о том, что действительно было, есть и будет. «Он был уверен, что целью Паскаля было предсказание Второго Пришествия, когда Христос создаст «новый порядок», основанный на Нагорной проповеди и когда Закон уступит место Свободе во Христе; что «Тайна Христа» Паскаля означала внутреннее переживание Паскалем Второго Пришествия, Его вечного присутствия в мире» 14.

В рамках учения Мережковского нашла свое своеобразное преломление эзотерическая, внехристианская, символика чисел. Пристальное внимание уделялось андрогинному принципу «два в одном», который совершенно неожиданно связывался с символикой Троицы, трактуемой как выражение принцип «три в одном». Показательно в этой связи то, как транскрибировала динамику «Третьего Завета» в социальный контекст («Тройственное устройство мира») З.Н. Гиппиус в период первой русской революции 1905 г.: один — единство и неделимость человека; два — божественная по своей природе «чувственная любовь» («два в одном»), сохраняющая при этом индивидуальность каждого; три — общность людей, множественность как таковая, представляющая собой «три в одном» и не разрушающая любовного «два»; все это призвано гарантировать будущее в организации общества — утопическую гармонию личных, религиозных и общественных потребностей всех и каждого 15.

«Три в одном» становится центральным структурообразующим и смыслопорождающим стержнем учения Мережковского. Чаще всего в христианской традиции принцип троичности связывается со Святой Троицей. У Мережковского же он распространяется на всю моделируемую им будущую религию. Развивая идеи Иоахима Да Фиоре, он делит историю церкви на три периода: время Бога Отца, время Бога Сына и время Бога Святого Духа, и соответствующие каждому из периодов «Три Завета»: «Первый Завет — религия Бога в мире; второй Завет Сына — религия Бога в человеке — Богочеловека; третий — религия Бога в человечестве — Богочеловечества… Отец воплощается в Космосе; Сын — в Логосе; Дух — в соединении Логоса с Космосом, в едином соборном вселенском Существе — Богочеловечестве» 16. Важным интенциональным мотивом здесь выступает концепция Любви и Свободы, пути развития исторического христианства от язычества (Царство Отца) через «бесплотную святость» христианского аскетизма (Царство Сына) к единству «Святого Духа и Святой Плоти» (Царство Третьего Завета). Бесконечные искания идеальной любви, соединяющей в себе духовное и физическое начала, в процессе истечения божественного бессмертного ракурса человеческой сущности, является условием и целью эволюции как таковой. Плотские, низшие формы любви человека сквозь «влюбленность», по мнению Д.С. Мережковского, рано или поздно непременно преобразятся в формы возвышенные, качественно отличающиеся от похоти и просто любви 17. Подобное понимание должно стать обязательной составляющей «нового религиозного сознания».

Будущая новая церковь Д.С. Мережковского предполагает некое синкретическое единство исторически разнесенного материала (принцип «два в одном»): язычество и христианство, дионисийского и аполлонического начал, Ветхого и Нового Заветов, мужских и женских ипостасей.

Теоретические построения Д.С. Мережковского вызывали критические оценки современников. Так, С.Л. Франк считал, что «Третье откровение» («религия Святого Духа»), соединяющее земное и небесное, призвано у Мережковского «освятить доселе антирелигиозное и внерелигиозное культурное творчество, примирить религию с мирской жизнью и тем завершить «богочеловеческий процесс» 18. О.П. Флоренский не принимал у четы Мережковских попытку «насильно стяжать Дух Святого. В непременном желании уничтожить времена и сроки», из-за чего, по мнению философа, «они перестали видеть то, что есть у них перед глазами», хотя и считал, что «в основе «нового сознания» лежит истинная идея» 19.

Таким образом, концептуальный метафизический конструкт Д.С. Мережковского, трактуемый им как христианский, располагался вне канонических и исторических форм христианства и организации церкви, т.е. был внехристианской, внецерковной и внетемпоральной религиозно-мистической фикцией.


Однако, предложенный Д.С. Мережковским проект созидания Церкви Святого Иоанна при всех своих очевидных издержках, эклектизме и вторичности, вполне помещается в русло одной из основных тенденций ХХ века — экуменического движения в самом широком смысле этого слова. Мережковский не принимал участия в организациях экуменического толка, он не числится среди прародителей и участников экуменических движений. Однако, на протяжении более сорока лет он по сути дела развивал именно эти идеи, оформляя их в концепте будущей Церкви Трех, Вселенской Церкви. Например, в «Маленькой Терезе» Мережковский писал: «Жизнью св. Терезы Лизьеской в девятнадцатом веке, как и в шестнадцатом жизнью св. Иоанна Креста и св. Терезы Испанской, во внешней реформе, поставлен вопрос, от которого зависят судьбы человечества: как относится нынешняя Русская Церковь к будущей Церкви Вселенской? Этого вопроса не поняла бы св. Тереза Лизьеская так же, как не поняли бы его св. Тереза Испанская и св. Иоанн Креста. Но, сами того не желая и не сознавая, каждым движением и каждым биением сердца ставили они все трое этот вопрос и отвечали на него: будущее — Церковь Вселенская — всемирно-историческое действие Трех, Отца, Сына и Духа, начнется только тогда, когда кончится настоящая Римская Церковь — всемирно-историческая действие Двух, Отца и Сына. Здесь на земле, эти трое — св. Иоанн Креста, св. Тереза Испанская и св. Тереза Лизьеская — только потому, что там, на небе, те Трое — Отец, Сын и Дух. Путь от настоящей Русской Церкви к будущей Вселенской церкви проходит только через этих трех на земле так же, как через этих Трех на небе» 20.

Показательно, что именно в период эмиграции во Франции в русских религиозно-философских кругах экуменические идеи получили распространение и актуализировались как в интеллектуальном дискурсе, так и в различных общественно ориентированных жестах. В 1925 году Н.А. Бердяев, председательствовавший в парижской Религиозно-Философской Академии, организовал «Кружок интерконфессиональных исследований» (интерконфессиональные собрания) с целью сближения церквей, на которых присутствовали католики (о. Л. Жиле, о. Л. Лабертоньер, Ж. Маритен), протестанты (пастор Бергнер, В. Моно) и православные (о. С. Булгаков, Г. Федотов, Г. Флоровский и др.). Кружок открыто функционировал до 1928 г.

О. С. Булгаков, о. Г. Флоровский, Н.М. Зернов активно сотрудничали с Братством св. Албания и Преподобного Сергия в Лондоне — обществом, созданном для взаимного обмена информацией православных и англикан.

Г.П. Федотов, В.Н. Ильин, о. Иоанн (Шаховской), А.В. Карташев (член епархиального Совета Русского экзархата Вселенского престола), о. С. Булгаков (декан Русского Богословского православного института) входили в состав русских делегаций на экуменических конференциях в Оксфорде и в Эдинбурге.

В.Н. Лосский с 1931 по 1940 г. возглавлял Православное Братство им св. патриарха Фотия при Трехсвятительском Подворье, в которое входили также М.Е. и Е.Е. Ковалевские, Л. Успенский и др. Братство организовывало в Париже франкоязычные православные богослужения с целью раскрытия сущности православия в западных странах. В храме Братства, освященном во имя Богородицы Всех Скорбящих Радости и св. Женевьевы, покровительницы Парижа, в певческий обиход были введены древние григорианские (западной церкви) песнопения. В знак братства христианских церквей литургия раз в неделю служилась по-французски. Экуменическая деятельность В.Н. Лосского, помимо диспутов и проповедничества, была отмечена вкладом в создание во Франции в 1937 г. общины «православных западного обряда», ныне существующей под названием «Eglise Orthodoxe de France».

Почти все крупные русские философы и богословы эмиграции (за исключением, пожалуй, Л.И. Шестова) принимали активное участие в акциях Русского Студенческого Христианского Движения.

Поразительно, что существуя в таком широком экуменическом действенном поле, Д.С. Мережковский остался в стороне от него, избегая декларативных действенных манифестаций. При этом, столь же очевидно, что и проблемно, и «декоративно», и культурно, и тематически Мережковский объективно существовал именно в контексте экуменических идей. Однако, экуменизм его носил принципиально иной, по отношению к развивающемуся и институционно регламентируемому движению, характер. Можно сказать, что экуменизм Д.С. Мережковского был провиденциальным, порожденным добровольно взятой на себя миссией пророчествования о Новом, Апокалипсическом Христианстве.

Примечания
  • [1] Розанов В.В. Мимолетное. М. 1994. С.133
  • [2] В качестве примера приведем два характерных и полярных отзыва. «Великий мертвец русской литературы» (Иванов-Разумник. Творчество и критика. СПб, 1912. С.165). «Гениальнейший критик и мировой психолог после Ницше!» (Mann Th. Gesammelte Werke. Bd. X. 1960. S.59)
  • [3] Полное собрание сочинений писателя, изданное в Москве в 1914 г., составило 24 (!) тома.
  • [4] За исключением узкого круга соратников-друзей-родственников (З.Н. Гиппиус-Мережковская, Д.В. Философов, В.А. Злобин)
  • [5] Белый А. Арабески. М. 1911. С.414
  • [6] См. Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем. Письма. Т.II. М.1982. С.234
  • [7] Седых А. У Д.С. Мережковского // Звено. — 1925. — 16 марта
  • [8] Мережковский Д. Испанские мистики. Томск. 1998. С.123
  • [9] Русская литература в эмиграции. Под ред.Н.П. Полторацкого. Питсбург. 1972. С.186-187
  • [10] «Читать «Мессию» Мережковского очень интересно. Однако, нет художественной легкости. Везде — явственная нарочитость… Не могу себе представить, чтобы древние египтяне все поголовно были религиозными философами и только и говорили, что о борьбе богов. Вероятно, об этом говорили лишь жрецы, философы, политики. Может быть, я ошибаюсь, может быть древние египтяне все были Мережковскими… а я вот сильно сомневаюсь» (А.А. Кизеветтер)
  • [11] Оказывается, французы дрались «за мир и человека», — русские — «за отечество и еще за что-то большее, сами не знали за что, думали: «За Христа против Антихриста». Оказывается и те и другие дрались за святыни равные». (Мережковский Д.С. «Наполеон»)
  • [12] Пахмус Т. Д.С. Мережковский в эмиграции: романы-биографии и сценарии // Д.С. Мережковский: мысль и слово. М. 1999. С.72.
  • [13] Например, З.Н. Гиппиус писала: «Мы Бога хотим. Мы Бога любим. Нам надо Бога. Но и жизнь мы любим. Значит, и жить нам надо. Как же нам жить?» (см. «Критика любви. Декаденты-поэты». — «Мир искусства». 1901. №1. С.28-34). И вскоре давала ответ: «Надо соединить жизнь и религию! Надо освятить жизнь! Надо религию сделать жизненной!» (см. «Хлеб жизни». — «Мир искусства». 1901. №11-12. С. 323)
  • [14] Пахмус Т. Цит. соч. С.77
  • [15] Об этом см. подробнее: Матич О. Христианство Третьего Завета и традиция русского утопизма // Д.С. Мережковский: мысль и слово. М. 1999. С.106-118
  • [16] Мережковский Д.С. Не мир, но меч. Птб. 1908. С.38
  • [17] В интерпретации З.Н. Гиппиус идеи свободы и любви получали такое выражение: «Должна быть свобода, но перерожденная в высшее подчинение, свобода, нам еще недоступная. Мы «чуем свободу», но, не понимая. Заменяем ее пока ребяческими вольностями, которые, конечно, есть самое беспомощное рабство… С ним и бороться не стоит, хотя считаться надо. Пусть же будет у нас чувство обязанности по отношению к плоти, к жизни, и предчувствие свободы — к духу, к религии. Когда жизнь и религия действительно сойдутся, станут как бы одно — наше чувство долга неизбежно коснется и религии, слившись с предчувствием свободы; и вместе они опять составят одно, может быть, ту высшую, еще неизвестную, свободу, которую обещал нам Сын Человеческий: “Я пришел сделать вас свободными”.» (Антон Крайний (Гиппиус З.Н.). Хлеб жизни // Мир искусства. 1901. №11-12. С. 323)
  • [18] Франк С.Л. О т.н. «новом религиозном сознании» // Франк С.Л. Философия и жизнь. СПб. 1910. С. 341
  • [19] Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М. 1990. Т.1. Ч.1 С. 128-129
  • [20] Мережковский Д.С. Испанские мистики. Томск. 1998. С.10

Добавить комментарий