Литература и философия в творчестве Поля де Мана


Рецензия на цикл лекций Жака Деррида 1984 г, посвященных П. де Ману (1919-1983). Jacques Derrida. Memoires for Paul de Man. Revised edition / The Wellek Library Lectures at the University of California, Irvine. Columbia University Press. New York. Oxford 1986, 1989.

Йельский университет тяжело перенес смерть коллеги — известного представителя Йельской школы «архидиакона деконструкции» 1 профессора Поля де Мана 21 декабря 1983 года, что зафиксировал собранный с любовью и изданный сборник «Уроки Поля де Мана 2. «Нью-Йорк Таймс», сообщала в 1984, что Йель все еще чувствует потерю уважаемого профессора, дополняя обычный некролог похвальным словом обитателей университетского городка и знаменосцев деконструкции, следующих «импульсу подражания риторике авторитета де Мана». Репортер отметил, что профессор де Ман представлял «идеал интеллектуального товарищества», характеризуемый страстным обменом идеями без политики и позирования, который так притягателен для потенциальных ученых.

Ж. Деррида посвятил лекции, написанные между январем и февралем 1984 г., «совершенно необычайной работе» и ее тематике на грани литературной теории и философии истинно любимого друга — Воспоминания: о Поле де Мане, которые были опубликованы в США в 1986. Без преуменьшения он сказал, что де Ман «преобразовал область литературной теории, перестроил все каналы, которые орошают ее, и внутри и вне университета, в Соединенных Штатах и в Европе» 3. Они были даны в рамках ежегодных лекций в 1984 году в Калифорнийском университете, в Ирвайне. Ранее подобные лекции читали Гарольд Блум, Перри Андерсон, Фрэнк Кермод, Франсуа Лиотар. Организаторы полагали, что темой лекций станет судьба деконструкции в Америке, но Деррида предложил порассуждать о взаимоотношении между деконструкцией и Америкой, полагая, что его собственная версия деконструкции и Поля де Мана не совпадают. Действительно, к моменту знакомства с Дерридой и его концепцией деконструкции (октябрь 1966), де Ман был состоявшимся литературным критиком и теоретиком. Подержав деконструктивистское движение, он, однако, предложил свое собственное понимание деконструкции, когда внутри текста подвергаются сомнению утверждения посредством структур, которые противопоставляют риторические элементы грамматическим. Это особая риторика на грани философии и литературы, которые взаимодополнены и взаимопротивопоставлены друг другу.

Уже после выхода в свет этих лекций возникла интенсивная полемика, касающаяся журналистской деятельности Поля де Мана в годы войны, которая была опубликована только в 1987 г. К этим лекциям во втором издании Деррида добавил эссе Poul de Man’s War, которое впервые появилось в Critical Inquiry, Vol. XIV, № 3, Spring 1988, правда в Memoires оно скорректировано с изменениями сделанными Ж. Деррида для версии, опубликованной в Responses: On Paul de Man’s Wartime Journalism. Lincoln. University of Nebraska Press. 1989. Кроме этого, в соответствии с французским изданием 1988 г. воспроизводятся предисловие, также как «В память: о душе», и текст речи Жака Деррида во время мемориального действия посвященного Полю де Ману в Йельском университете 18 января 1984 г.

Во введении ко второму изданию Деррида говорит о многозначности памяти и отмечает, что призыв вернуться к памяти, требует вернуться к ответственности. Эти аспекты он акцентирует в связи с известием, что в Бельгии, где Поль де Ман родился в 1919 и жил до конца войны, с декабря 1940 до декабря 1942 он вел литературную и художественную колонку в газете благосклонной к германским оккупантам. Этот факт становится «абсолютным сюрпризом», вызвавшим «сильное чувство среди его друзей и восхищение тех, кто был никак не подготовлен для этих новостей». Были выступления против де Мана, Йельских критиков и школы, против деконструкции. Живому обсуждению (в Европе, особенно Германии, и в США) авторитета и теоретика большой литературы Деррида противопоставляет «нарратив, некоторый анализ, некоторые гипотезы, и несколько правил. Сразу вместе — вопрос памяти и ответственности».

В память. О душе (впервые опубликовано в 1985 в Йеле)

Деррида произнес речь на французском, подчеркнув, что на нем он всегда говорил с Полем де Маном и на котором де Ман «часто учил, писал и думал». И хотя трудно найти правильные и подходящие слова в такой момент, «мы говорим (и будем говорить и не только внутри себя и слышать его, говорящего с нами, говоря, что это невозможно) о Поле де Мане, вместо того, чтобы говорить (р. XVI) о нем и с ним, говорим об учителе и друге, которым он остается для многих из нас». Деррида сожалеет, что безжалостно разрушено наше желание сказать что-то Полю, слышать его и отвечать ему, хотя в последнее время он пытался найти лучшие и более ясные слова, чтобы сказать о дружбе, которая связывала его с Полем де Маном, как и его великодушии, ясности и нежной силе его мысли. Знакомство состоялось в 1966 в Балтиморе, во время коллоквиума, где они разговаривали, между прочим, о редко читаем в университете «Эссе о происхождении языков» Руссо, текст которого они, не зная того, оба прорабатывали, каждый своим собственным путем. С того времени не было даже намека на расхождение во мнениях. Они не сомневались в надежной и безграничной дружбе, как и не определяли ее пределы и границы. Деррида отметил ироничность де Мана к самому себе. В сердечной его привязанности к нему, имеется нечто за-иронией, — его великодушный свет, рефлексия, мощнейшее ясновидение

Деррида считает, что де Ман трансформировал поле литературной теории, разработал новый стиль интерпретации, чтения, обучения, принес терпение в дискуссии и необходимость полилога, или полилингвистического очищения, которое было его гением — не только национальных языков (фламандского, французского, немецкого, английского), но также идиом литературы и философии. Глубине разрабатываемой им теории способствовало его особое прочтение Паскаля, Рильке, Декарта и Гёльдерлина, Гегеля и Китса, Руссо и Шелли, Ницше и Канта, Локка и Дидро, Стендаля и Кьеркегора, Кольриджа, Клейста, Вордсворта, Бодлера, Пруста, Малларме и Бланшо, Остина и Хайдеггера, Бенджамина, Бахтина и многих других (р.XVIII). Никогда содержание не представляет новое чтение, Поль склонялся о самой возможности чтения, а иногда и о парадоксах невозможности такового. За очевидной манифестацией опубликованных текстов, Деррида, подобно многим другим, свидетельствует великолепие его мысли и слов. Это подтверждают в США многие университеты (и особенно в которых он работал — Корнелля, Джона Гопкинса), которые связаны общностью его последователей, большой семьей его бывших студентов и коллег, которые остались его друзьями и в Европе в университетах Цюриха, Парижа, Констанца, Берлина и Стокгольма, где Деррида, как и в Йеле, имел «добрую судьбу и честь работать с ним», часто по его приглашению. Хотя его «память слишком отдает плачем», Деррида «хотел только принести свидетельство, что как бы приличествовало восхищенному обозревателю».

Как друг Деррида приводит два воспоминания из многих. Одно касается последнего разговора по телефону, в котором Поль благородно как бы утешая и жалея своих друзей, доверил ему, свое горе: он рад за свою судьбу и знает давно, что умирает, процитировав последнюю строчку из Малларме Tombeau for Verlaine.

Другое раскрывало понимание Полем музыки. В 1979 после концерта джаза в Чикаго в разговоре старшего сына Деррида с Полем о музыкальных инструментах, к его удивлению оба выступали как эксперты, которые знают, как назвать вещи их именами. Поль как опытный музыкант говорил с фамильярностью о душе скрипки или баса. Деррида узнал, что «душой» называют маленькую и хрупкую дужку в деревянных инструментах, которая поддерживает перемычку и гарантирует резонирующую коммуникацию издающих звук досок. Сам Деррида сожалел, что в тот момент отнесся без внимания к слову «душа», «которое всегда говорит нам в то же самое время о жизни и смерти и порождает мечты о бессмертии».

В «Предисловии» Деррида отметил, что он не стал усовершенствовать лекции после недавних публикаций текстов Поля де Мана, которые в свое время он не знал (в частности эссе о Гёльдерлине в «Риторике романтизма» 1984), исключая специфические библиографические сноски. Это была попытка «владеть страстью лишенной дружбы», но и надежда на будущие публикации, которые придадут точность его выводам. Первая лекция была прочитана на французском в Университете Йеля на кафедре сравнительной литературы и ей предшествовали несколько слов о переводе с французского слова a peine. Перевод был сущностью семинара последние годы. Слово a peine (почти, почти не, полностью почти ничего) как сцена скрывала внутри этой французской идиомы, непреодолимые трудности перевода. И он приводит пример, как Рудольф Гаше говорил о мысли Поле де Мане в терминах Setzung Ubersetzung (Diacritics, Winter, 1981), когда не стоит переводить Перевод. Стоит обозреть взаимоотношения между Setzen (формулированием позиции, тезис и номос) и Ubersetzung (транс- и наложением, совмещением и над-выставлением, прохождением над позицией). Едва ли стоит переводить Ubersetzung переводом, если мы переводили это, чтобы перевести.

Но тогда, как бы мы могли перевести a peine? Если оно переводилось эквивалентом почти, или почти (едва, едва ли, почти не — scarcely, hardly, almost not) или эквивалентом — совсем не, почти не, терялась бы пограничная полоса имени или имя существительное peine, которое виртуально дает укрытие, является скрытым, почти исчезнувшим, даже для французского уха усыпленного тем, что мы называем «обычным языком». В выражении a peine, во французском, едва ли слышалось твердость, порыв или страдание, затруднение, что нечто дает самому себе. Едва ли можно сказать нечто, почти начать этот вечер, почти снова начать… Это затруднение тем не менее сказано, помыслено или сделано. Все эти затруднения касаются нас, ибо «мы говорим и мы думаем здесь о Поле де Мане с Полем де Маном. Но без него… О его присутствии, его отсутствии». Деррида говорит о воспоминаниях, Memoires. Значение этого слова изменяется во французском согласно его генетической детерминации (мужское/женское) или его числа (единое/ многое). Таким образом, тема этого семинара едва ли переводима. Вот почему он выбрал для них название Mnemosine (греч. — воспоминание).

Перед тем, как рецензировать лекции Деррида — автора достаточно известного в России, конечно же необходимо сказать о Поле де Мане 4 и о том, что их соединяет, кроме дружбы. Объединяет их деконструкция и постмодерн, которые испытывают влияние не только французских и европейских проповедников, но и американца Поля де Мана (1919-1983), имеющего свою оригинальную позицию. Среди его книг — «Аллегории Чтения» (1979), «Слепота и Прозрение» (1983), «Риторика Романтизма» (1984), «Сопротивление Теории» (1986), «Журналистика военных лет», 1939-1943. (1988); «Критические произведения» (1989). «Романтизм и современная критика» (1993); Э«стетическая идеология» (1997). Поль де Ман — один из заметных мыслителей двадцатого века, который представляет, возможно, наиболее провокационное, серьезное, и важное переосмысление «идеологии», начатое с публикаций эссе Альтюссера в 1960-1970 гг. Изданная недавно «Эстетическая идеология» предлагает достаточно категорические взгляды де Мана по философии, политике, истории. Однако, ее ядро — строгое исследование соотношения риторики, эпистемологии и эстетики. де Ман читает и смело интерпретирует с философской строгостью и с уникальным ироническим юмором таких авторов как Кант и Гегель. Тексты, собранные здесь, были написаны как статьи, или представлены как лекции в течение последних лет жизни де Мана, между 1977 и 1983 гг. Многие из их никогда не были ранее доступны. Это работы по эпистемологии метафоры и понятию иронии, творчеству Паскаля и Шиллера, феноменальности и материальности у Канта, знаку, символу и возвышенном в «Эстетике» Гегеля.

С другой стороны, Поль де Ман демонстрирует соединение тонкой аналитической техники и прагматической семиологии с философской деконструкцией, литературой, когнитивной эстетикой, эпистемологией и становиться провозвестником «деконструктивной критики», утверждающей что язык конструирован и его необходимо деконструировать, вернуть к самому себе, показать, что риторика ненадежна, что язык недостоверен, а текст почти определенно бесконечно провокационный и достоин повторного прочтения 5. Соединяет Деррида и де Мана — деконструкция — синоним Хайдеггеровской, деструкции, ницшеанского аbbau, демонтажа (западноевропейской метафизики), перевод которого и предложил Жерар Гранель, а Жак Деррида запустил слово в философию, литературу, смежные текстовые практики. Деконструкция — это разбор, как креативный процесс руководимый стратегией, того, что от разбора ускользает; это не интерпретация, трактовка и не проецирование текста вовне (в сферу социально-смысловую, философско-литературную, этико-политико-коммуникативную и т.п.), а многозначное его порождающее размывание, расширение, рассеивание в окружающем его поле. Деконструкция производит вскрытие этой конструкции порождающей среды, обеспечивающей ее функционирование. Это необобщенное и не ставшее становление. Вот почему тексты деконструкции не поддаются сокращению, их трудно истолковывать и некорректно суммировать. Здесь нет твердых утверждений или отрицаний, а всегда иной путь. Деконструкция всегда интертекстуальна и полифонична. Ж. Деррида и П. де Ман пускают в оборот политику и философию, Ницше, Руссо, Хайдеггера, Гельдерлина, Соссюра и Гегеля (как иконические знаки), этимологию и многоязычие, идиому и подпись, что влечет за собой политико-философские концепции, так и постоянное возвращение к миметико-типографической проблематике. Философы и литераторы– это фон на котором разворачиваются «разборки» Деррида, центрирующиеся вокруг проблемы деконструкции в Америке. Но это и текстовая практика освоения давно известныъх авторов. Хайдеггер основывался на фундаментальной миметологии, на греческой модели искусства, понятого как техне. Текст Деррида неотделим от анализируемых текстров, от стратегии перевода с французского (латентно-виртуальные слои оригинального текста на немецкий и английский).

Хайдеггер в речи по поводу памяти композитора Конрадина Крейцера, говорил, что кроме памятных торжеств, если мы уважаем человека, личность которого исчезает за его работой, то поминовение требует, чтобы мы помнили, мысля (denken) 6. Нам необходимо задуматься о человеке и его творчестве. Деррида продолжил эту практику в своих лекциях посвященных Полю де Ману.

Мнемосина

Я никогда не знал как рассказать историю, говорит Деррида. Почему я отрицал повествование (наррацию) и не принимал этот дар? Почему я это никогда не принимал от Мнемосины, матери муз, как Сократ признавал в «Теэтете» (191b). Дар от Мнемосины, утверждает Сократ, подобно приступу гнева, в котором все, что мы желаем сохранить в нашей памяти, запечатлено в изображении, то, что может оставить границы, стержни, или знаки. Мы оберегаем нашу память и наши знания этого; мы можем тогда говорить об этом и отдаем им должное, так долго, как их образ остается четким. Но что случается, когда любовник Мнемосины не принимает дар наррации? Нужна ли риторическая мольба Мнемосине или Воспоминанию, которое наивно верит и ориентировано к прошлому, чья сущность могла бы изучаться через некоторую наррацию. Деррида показывает, что будущее придет к нам от Поля де Мана, который, читая Пруста сказал, что «силы памяти» нет. У Гельдерлина Деррида находит слова относительно будущего траура и отсутствии траура: когда траур обязателен, когда он реквизит. Он цитирует строки второй версии Мнемосины:

«Мы только Знак, но невнятен смысл, Боли в нас нет, мы в изгнанье едва ль Родной язык не забыли…Ибо не всё Небесные могут. До бездны дойти Должно смертным Беседуя тихо о том кресте. Что в пути Поставлен умершему крутой тропой Путник вместе с товарищем, но к чему все это?» 7 И заключая, цитирует последние слова третьей версии Мнемозины: Траур находится в отсутствии. Деррида задается вопросом, что это — невозможный траур? Говорит ли он о сущности памяти? Только через чтение Поля де Мана мы подойдем к пониманию «истинного траура». Гельдерлин цитируется потому, что Поль де Ман был большим и пламенным Читателем Гельдерлина и его знание охватывало все филологические и герменевтические споры, которые распространялись вокруг и поэтики и политической истории Германской мысли последнего столетия. Вклад де Мана составляет часть этих споров в борьбе с неким «незаконным присвоением» Хайдеггером поэзии Гельдерлина. Для де Мана его фигура остается священной: «Гельдерлин только один, кого Хайдеггер цитирует как верующий цитирует Святое писание». Подобно категорическому императиву чтения, голос Гёльдерлина внушает Хайдеггеру и де Ману абсолютное уважение. де Ман намеревается спасать поэта от незаконного присвоения — посредством идентификации, от того, что могло быть названо Хайдеггеровским герменевтическим трауром. В Wie Wenn Am Feiertage (Как в праздник…) Гельдерлина Хайдеггер несправедливо хотел бы идентифицировать «Natur» (Die machtige, die gottlich schone Natur) с physis и с Being, согласно его бесцеремонному жесту, но также с законом (Gesetz: Nach vestem Geseze, wie einst, aus heiligen Chaos gezeugt) / По непреложным законам Зачата святым хаосом /. Однако, по де Ману, «Гельдерлин говорит совершенно противоположное тому, что Хайдеггер делает с его высказыванием» 8. По мнению Дерриды, де Ман говорит остро, это «определенный приговор, сделанный в форме вызова», это даже «провокация де Мана»: «Когда он формулирует закон, поэт не говорит бытию, а скорее, в таком случае невозможность наименования всего что угодно, но порядок, который, в сущности, отличен от непосредственного Бытия».

Деррида не пытается быть «арбитром между Хайдеггером и Полем де Маном», но приводит точки зрения Сусанны Герхарт / «Философии прежде литературы: Деконструкция, Историчность, и Работа де Мана» (Diacritics. Winter 1983. Vol.13, no.4)/ и Рудольфа Гаше «Деконструкция как критика» и «Заметки о Поле де Мане». Р. Гаше демонстрируют смещение работы от текста к особому тексту, противоположное С. Герхард, показывающей смещение между работами де Мана «Слепота и прозрение» и «Аллегории чтения». Деррида будет часто отсылать к этим работам, акцентируя: «невозможно редуцировать размышление (а thinking) о законе к размышлению о Бытии, а именование невозможно без ссылки в некотором отношении к порядку закона».

Еще причина, почему Деррида говорит о Мнемосине и Гельдерлине, идет от закона, который говорит ему через собственную память, потому что это снова касается Гельдерлина, Хайдеггера и Поля де Мана. Готовясь к этим лекциям, он получил копию «Слепоты и прозрения», которую Поль де Ман подписал ему в октябре 1971 г. во время семинара, который вращался вокруг The Thing — в соответствии с Хайдеггером. Открыв книгу — уже после смерти Поля — он обнаружил два фрагмента поэмы Гельдерлина терпеливо написанные его рукой. Это был открытый намек на Гельдерлина, чьи кодированные и едва лишь маскированные образцы топоса, которые сообщники распознают легко, и которые формируют сразу первоначальный долг, закон, и саму окружающую среду определенной Хайдеггерианской дикции.

Таким образом, это — мост, который является примером того «предмета», «накапливающего завершения его землей и небом, божественными и смертными». В начале отрывка, на котором остановился Деррида, Хайдеггер назвал мост «легким и мощным». Он даже пренебрегает кавычками вокруг слов, которые принадлежат Гельдерлину. Хайдеггер цитирует: «мост повис легко и мощно над рекой». В поэме, которую он получил из рук Поля и которая вернула его в Америку, Гельдерлин писал следующее: «Над рекой твоей, струями блещущей, Мост надежный взмывает» 9. де Ман дополнил эту поэму, копией другого фрагмента, взятого из первой версии Патмос : здесь другой мост, это время над бездной. Это поэма траура. «Потом он умер. Много Об этом надо бы говорить. И встретил взор друзей Последний взор его, сияющий победой… И скорбели они, когда вечерело, Изумленные, Потому что великие решения Зрели в их душах, но они любили под солнцем Жизнь и не хотели расстаться…» 10 Во фрагменте цитирование остановилось словами «Поэтому, когда кругом громоздятся Вершины времени и любимые Живут поблизости, изнуренные Разлукой. На скалах, Дай нам воды невинной, Дай нам крылья, чтобы могли мы Друг друга проведать и возвратиться» 11. И Деррида понял ясно, почему почти тридцать лет спустя один из друзей Поля де Мана назвал его «Гельдерлин в Америке». Он доверил ему тайну — и это было его третьей причиной.

Рассуждая о Мнемосине, Деррида говорит о памяти, которая парадоксально соединяет значения вне ее, как звенья памяти, что часто называют словом история. Дело в том, что Поль де Ман часто подчеркивает «секвентиальную» и нарративную структуру аллегории. Логика этого утверждения подтверждает его повторяющуюся критику историцизма, всей периодизации, всего истока нарративов. Он всегда трактует их как фигуры риторики, как выдумки или фикции. Аллегории повествовательные, а повествования аллегорические. В его глазах аллегория не просто форма фигуративного языка среди других. Она представляет существенные возможности языка, возможность всегда говорить нечто другое, чем то, что дается чтением, включая саму сцену самого письма. Это есть также предотвращение любого тотализирующего итога — истощающего нарратива или тотальной абсорбции памяти. Деррида считает, что де Ман улыбался, когда говорил о нарративной структуре аллегории, как если бы он скрытно спускал нам дефиницию наррации, которая сразу ироническая и аллегорическая.

Приглашая Дерриду на лекции в Ирвайн, Д. Кэролл и С. Герхард полагали, что на лекциях можно будет обсуждать опубликованную работу «Деконструкция в Америке» 12, отразившую яростные споры в академических кругах. Однако Деррида объясняет, что «деконструкция» не поддающееся контролю явление, но оно содержит в отдельные моменты своего процесса само интерпретативную фигуру, которую всегда будет трудно относить к какой либо категории мета-дискурса или обычного нарратива. Деконструкция может налагать свои необходимости, согласно закона, который может быть изменен во многих аналогичных ситуациях, ибо он аккумулируется внутри самой этой силы, которая пытается подавлять ее. Сила не суммируется и признается одна тема (которая также и жест) деконструктивный дискурс.

С другой стороны, можем ли мы говорить о деконструкции в Америке? Знаем ли мы, прежде всего, что деконструкция представляет в Европе? Мы не можем знать этого, и надо извлечь, распутать весь узел, где мы видим связанные друг с другом историю философов, историю философии, литератур, наук, технологий, культурных и университетских учреждений, и социополитической истории и структуры множества лингвистических или так называемых персональных идиом. Эти вовлечения множественные; они не встречаются нигде, ни в моменте, ни в памяти. Нет сингулярной памяти. Кроме того, деконструкция не экспортирована из Европы в США. Она имеет собственную оригинальную форму в США, и, в свою очередь — производит необычайный эффект в Европе и во всем мире. Деррида хотел бы рассмотреть силу американской радиации во всех ее измерениях (политической, технологической, экономической, лингвистической, образовательной, академической и т.д.). Как заметил Умберто Эко в интервью газете Liberation (август 20-21, 1983), деконструкция в Европе подобна выращенному гибриду и вообще осознана как Американская этикетка для определенных теорем, дискурса или школы. И это может быть проверено особенно в Англии, Германии, и Италии. Собственное место, или история ее состоит только из передачи (transference), и из осмысление через передачу, во всех смыслах, которые это слово приобретает в более чем одном языке, и, прежде всего, каково перенесение между языками. Деррида рискнул дать одиночную краткую как пароль дефиницию деконструкции, «я хотел бы сказать просто и без преувеличения: plus d'une langue — «больше чем язык и не больше какого то языка», «это ни высказывание, ни предложение».

Деконструктивные дискурсы достаточно сомнительны среди других вещей, классические гарантии истории, генеалогические нарративы, и периодизации всех сортов, и науки (особенно имеющие дело с культурными, научными и академическими институтами) не могут, как таковые, требовать, мы больше не сможем чистосердечно предлагать живописную картинку или историю деконструкции. Подобным образом, общественная объективизация движения, по существу, это вопросы философские, научные, и институциональной аксиоматики этих же самых общественных наук. Даже если бы ради удобства мы хотели сделать инстаматическое фото деконструкции в Америке, мы должны бы одновременно захватить все ее аспекты.

  1. Политические аспекты, проявляющиеся в самом политическом дискурсе, или на границе между политической, экономической и академической сферах.
  2. Этические аспекты (дискурсы во имя моральности и против искажения академических нравов и направленные против деконструкции, которые не исключают веру, строгий этический смысл, и даже то, что мы можем назвать пуританской чистотой определенных приверженцев деконструкции).
  3. Религиозные аспекты (по Деррида, невозможно объяснить американские формы деконструкции без принятия во внимание различных религиозных традиций, их дискурсов, их институциональных (прежде всего академических) результатов, хотя оппозиция к деконструкции часто проводится во имя религии, мы видим в то же самое время мощное, оригинальное и уже совершенно разнообразное движение, назвавшего себя «деконструктивной теологией» 13).
  4. Технологические аспекты (очевидно, что деконструкция неотделима от общей сомнительности в tekhne и техницистской аргументации, но деконструкция ничто без ряда технических и систематических процедур. Некоторые нетерпеливые марксисты обвиняют деконструкцию во «власти» «технических особенностей процедуры» 14).
  5. Академические аспекты (деконструкция «профессионализировала» академические профессии (1960-1980-е гг.), «разделение труда» между департаментами, факультетские структуры, о чем возбужденно говорят Серл и Данто. Для других аспектов схема остается той же самой. (р.15-16)

Деррида решил не говорить о «декострукции в Америке», ибо невозможно и не должно пытаться обозреть, отграничить или тотализировать значение непрерывного процесса, особенно тогда, когда его структура является одной из ее частей. Дать «деконструкции в Америке» тему или объект исчерпывающей дефиниции — значит истощить ее, определить ее врага. Поэтому Деррида желает констатировать только ее формы — не имеет смысла говорить об определенной деконструкции или просто деконструкции, как если бы мир имел единственное значение вне предложений, которые его описывают. Наконец, для того, чтобы сказать «Деконструкция в Америке», необходимо твердо знать, что имеется в виду или обозначается словом «Америка». Связанный с приключением деконструкции он с улыбкой следует гипотезе: «Америка и есть деконструкция. В этой гипотезе Америка была бы собственным именем развивающейся деконструкции, ее фамилией, ее топонимом, ее языком и ее местом, ее главной резиденцией». Да и определить США без нее невозможно — это такое «историческое пространство, которое во всех измерениях и через все ее силы игры, открывает себя как являющееся бесспорно наиболее чувствительное, восприимчивое, или отзывчивое пространство к темам и эффектам деконструкции.» В войне, которая бушуют над предметом деконструкции, нет никаких фронтов. Но если бы они были, они прошли бы все через США. Но «деконструкция» не собственное имя, также не есть Америка собственное имя деконструкции: «деконструкция и Америка — два незавершенных множества, частично пересекающиеся в соответствии с аллегорическо-метонимической фигурой. В этом вымысле об истине «Америка» стала бы заглавием нового романа об истории деконструкции и деконструкции истории».

Деррида говорит, что никогда бы не ухитрился приготовить эти лекции, если бы не благодарность де Ману и дань дружбе. Вот почему он будет говорить в память о нем, хотя «эти слова омрачают зрение и мысль». Он стремится говорить о будущем, которое «не чуждо его памяти», что завещано и обещано нам словами Поля де Мана. «и подтверждено на предмете памяти», без которой дружба никогда не имела бы места, в форме круга или союза. В этом сказанном контексте «Деконструкция в Америке» была очевидным стратегическим союзом между Полем де Маном и некоторыми его друзьями. Этот анализ союза не мог быть только социоинституциональным анализом: мы не смогли бы понять ничего о том, что уходит в прошлое и имеет место. В союзе нет секрета, оккультной «причины» в необходимость силы (р.20), потому что «да», не является активным актом, которое констатирует или описывает нечто, которое в самом себе ни манифестирует, ни определяет какое-либо содержание, это «да» только фиксирует. И делая так, он должен повторить свое собственное: да, да. Оно должно оберегать память, вверять себя сохранению собственной памятью; оно должно обещать себя себе; оно должно связаться с памятью для памяти, и тем, что когда-либо будет исходить из будущего. Это — закон, и эта та перформативная категория в ее твердом статусе может просто подход, в моменте, когда «да» сказано, и «да» к этому «да». Говоря сегодня о Поле де Мане, о памяти его, Деррида отмечает, что «деконструкция в Америке» без него была бы ничем или совершенно иной. Но точно также как под или в имени Поля де Мана, мы не сможем сказать все о деконструкции (даже в Америке), так невозможно под одним названием памяти овладеть или исчерпать необъятную работу Поля де Мана. Это аллегория или двойная метонимия, это скромное путешествие, которое и предпринимает Деррида. Оно магнетизировано союзом между памятью и печатью «да», «да», также как подписью Поля де Мана. Росчерк есть только схематическая и маргинальная противоподпись, фрагмент подписи; действительно, кто может требовать расшифровку всей подписи?

Что это означает? Что мы подразумеваем «в памяти о»? действуя в определенной манере в память о нем, или, посвящая речь его памяти. Каждый раз, мы знаем, что наш друг ушел навсегда, безнадежно отсутствует, и мы ничего непосредственно не знаем о том, что происходит в его памяти. В этой ужасающей ясности, в свете этого горящего пламени, мы остаемся в недоверии. Ибо никогда не будем мы верить или в смерть, или бессмертие, и мы поддерживаем пламя этого ужасного света через преданность, потому что он живет в нас и потому, что мы живем. Память существует в нас для других, лишенных этой памяти, это не включение нарциссической фантазии в субъективность, которая закрыта на себя или даже идентична себе. Но в эту нарциссическую структуру введен другой. Погребальные речи и написанное работают не на смерть — «они работают на жизнь», которую мы называем автобиографией. И она занимает место между выдумкой и истиной, Dichtung und wahrheit (поэзией и правдой). Однако существует искажение неразрешимого различия между романом и автобиографией (p.23). Собирание памяти в момент утверждения в точке «да» Поль де Ман считает нераздельно и несводимо: ирония и аллегория. Проблема автобиографии выявляет три значения — литературного стиля, суммирования, и перформативной функции, которые связаны с определенным отношением к памяти или воспоминаниям. Создавая автобиографию в стиле, некоторые поднимают ее над литературным статусом простого репортажа, хроники или воспоминаний, она становится «фигурой чтения» с «отражающей структурой». Суммирование — зеркальная структура показывающая тропологический вывих, который препятствует любому воспоминанию тотализации моего я. Автобиография интересна не тем, что она открывает достоверное самопознание — она не делает этого — но тем, что она великолепно демонстрирует невозможность завершения и тотализации (т.е. невозможность вхождения в сущность) всех текстуальных систем составленных из тропологических (образных, фигуральных способов выражения) подстановок» 15. И, наконец, перформативные функции. Как только собирание бытия и суммирование памяти невозможно, мы распознаем несчастье этой тропологической путаницы, которая является другим поворотом памяти. На этом основании Деррида начинает ситуационное различие между Полем де Маном и Хайдеггером касающееся Гельдерлина, бытия и закона 16. Здесь продолжаются особенности, которые проходят через все мутации текстов де Мана с 1955 вплоть до 1983. «Автобиография как искажение» де Мана раскрывает — исключительно через критический анализ книги Филиппа Лежена — необходимость перехода от онтологической идентификации и знания к решимости, действию и обещанию; к юридической власти и перформативной функции. Но она также демонстрирует неизбежное искушение, чтобы повторно вписывать тропологию предмета в зеркальном способе знания, которое замещает, без преодоления, другую зеркальность (р.25). Таким образом проблема воспоминания или автобиографической памяти была, очевидно, образована тремя отношениями — стиля, тотализации и перформативного языка. За этим предварительным внешним видом — тропология памяти в автобиографическом дискурсе как эпитафия, как подпись собственной эпитафии — если нечто подобное было возможно другое, чем через символ, троп, беллетристику. Какой фигуры, какой беллетристики, какого тропа? По Деррида — Prosopopeia — олицетворения, персонификации. Образцовый «автобиографический текст» для де Мана «Эссе об Эпитафии» Вордсворта, который из дискурса о субъекте эпитафии, направляется к тому, чтобы быть самой эпитафией, и «более специальным авторским собственным монументальным посвящением или автобиографией».

Эпитафия Поля де Мана, prosopopeia, это то, что он адресует нам из кремации, — дух, великолепный вне могилы и могильных надписей. Символ, внешний облик, лицо и стирание, стирание видимого символа в prosopopeia: независимая, секретная, дискретная, и идеальная подпись — и наиболее предоставляющая того, который знает, как стирать себя. Целая сцена ориентируется к этому заключению: доминирующий символ эпитафического или автобиографического дискурса, поскольку мы видели, prosopopeia, фикция голоса — «из вне» — могилы. Эта фикция голоса, этот вымышленный голос. Деррида только указывает, что эта теорема олицетворения фигурально адресована нам, рассматривает нас, описывает и предписывает нам, диктует нам заранее, вместо и под начальной подписью Поля де Мана, что мы делаем здесь и теперь: чтобы убедиться, производя prosopopeia, жертвуя фикции — и о чем, он напоминает нам — то, что prosopopeia остатки фиктивного голоса. Но мы жертвуем фикции через любовь… в память о нем. В моменте этого тропа, мы обращаемся к нему, мы адресуем нас к нему, кто адресует нас к нам.

Эпитафия открыта, солнце смотрит на камень, говорит Вордсворт. Солнце становится глазом, который читает текст (здесь снова аллегория чтения), а солнце и эпитафия сами по себе аллегорико-метонимические. В эссе де Ман показывает, что в случае с такими поэтами как Шекспир, Мильтон или Вордсворт, эпитафия становится «Обнаженным именем» 17, как если бы она читалась глазом солнца. де Ман говорит о «языке бесчувственного камня» и говорящий камень уравновешивает видящее солнце. Так формируется система проходов от солнца к глазу, к языку как имени и как голосу. Мы можем идентифицировать изображение, которое завершает центральную метафору солнца и завершает тропологический спектр, который солнце порождает: это и есть фигура просопопедии, фикция апострофа, риторического обращения к отсутствующему, умершему или безмолвному существу, которое постулирует возможность повторения последнего и предоставляет ему силу речи. Голос присваивает рот, глаза, и, наконец, лицо, цепочку, которая манифестирует в этимологии имя тропа, prosopon poiein, дарует маску или лицо (prosopon). Просопедия это троп биографии, которым создается имя кого-то, как в поэме Мильтона, как понятное, ясное и незабвенное, как лицо. Наш предмет обсуждения имеет дело с предоставлением и удалением лица, с лицом и стиранием, образом, оформлением образа и обезображиванием 18.

«Центральная метафора», «тропологический спектр»: фигура просопопедии оглядывается и задерживается в памяти, все что Поль де Ман обозначил, от «Риторики временности» к «Аллегории чтения». Просопедия становится «обладателем тропа поэтического дискурса», «самой фигурой читателя и чтения». Но что за этой галлюцинацией, просопедии просопедии? Если смерть приходит к другому и приходит к нам через другого, тогда друг больше не существует. Он живет только в нас и между нами (р.29). Это все и называется памятью-из-за-могилой. Но эта конечность не принимает форму предела, который переместил бы нас, чтобы умножить завещательные знаки, следы, гипограммы, hypomnemata, подписи и эпиграфы, или автобиографические воспоминания. Это только форма через следы других в нас. Деррида анализирует тему траура, о которой часто говорит де Ман в эссе «Антропоморфизм и троп в лирике» 19. Цитируя Ницше (истина это мобилизованная армия метафор, метонимий, и антропоморфизма) он полагает, что истина истины траура есть также часть процесса, следует или предшествует теории фигуры и риторически не является частью утешающего подобия. Сравнивая стихи Бодлера «Наваждение» и «Соответствия», де Ман пишет, что такие родовые термины как лирика (и ее различные подвиды, ода, идиллия, или элегия) также как псевдоисторический период терминов романтизм и классицизм являются всегда терминами сопротивления и ностальгии. «В покоях траурных, где дряхлых хрипов хоры, В отверженных сердцах — плач ваших панихид» (Наваждение), тогда эти хрипы — сознание вечности и временной гармонии как голоса и как песни. Истина траура менее обманывающая. Наибольшее, что она может сделать, должна учесть не-понимание и перечислять не–элегийный, не-праздничный, не-лирический, не-антропометрический не-поэтический, то есть сказать, прозаический, или, лучше, исторические способы власти языка (р.262). Для де Мана критика или деконструкция всегда также анализ «сопротивления» и симптомов, которые они продуцируют. И истина траура диктует тенденцию принять непонимание, иметь для него место, и холодно перечислять, почти подобно самой смерти, те способы языка, которые отвергают всю риторичность истины (не антропоморфическую, не элегическую, не поэтическую). Так парадоксально отрицается истина траура, которая состоит из определенной риторичности — аллегорической памяти, которая конституирует любой след как всегда существующий след другого.

Тогда, в чем истина траура? Мы «делаем» наш траур? Почему мы? Разве мы имеем право? Долг ли это и движение верности? Этот опыт памяти, мемориала, меморандума, и мемуаров сталкивается с трауром. И он не случаен, ибо после смерти друга, все, что говорим о нем «остается безнадежно в нас и между нами живущими». Другими словами, это аллегория. Это память о невозможном трауре. Поль сказал бы, возможно, о неудобочитаемости траура. Возможность невозможности команд — здесь вся риторика траура, и описание сущности памяти. На смерть другого мы откликаемся памятью и таким образом интериоризацией. Память и интериоризация, начиная с Фрейда, теперь часто описывается как «нормальная» «работа траура», которая влечет за собой голос, облик и лицо другого. Миметическая интериоризация не фиктивна, не вымышленна, это исток вымысла, апокрифической фигурации. Она должна всегда начинаться воспоминанием. Это апория траура и просопопейи, где возможное остается невозможным. Она делает другого частью нас, между нами — и затем другого, мы несем его в нас, подобно нерожденному ребенку, подобно будущему. И наоборот, Прерванная интериоризация — в то же самое время отношение к другому как другому, своего рода нежное отклонение другого в его смерти. Деррида не желает принимать эту схему, хотя она неоспоримая необходимость, и сама делает истину траура невозможной. Память и интериоризация совпадают в Erinnerung и Гегель замечает ее мотивы субъективизации припоминания 20. Во французском Деррида предпочитает «намек» (intimation), как сигнал близости, интимности и открытого порядка или запретительной нормы.

Последние несколько лет Поль изучал и писал о предмете оппозиции постулируемой Гегелем в Энциклопедии между Erinnerung и Gedachtnis, между памятью как интериоризацией и мышлением памяти, которая также может быть связана с техническими и механическими гипомнезиями. В эссе «Знак и символ в гегелевской Эстетике» (1982) анализ оппозиции (Erinnerung и Gedachtnis) он артикулирован тем, что символ и знак ведут к загадочному и неизбежному мотиву аллегории подобному пробирному камню, которым измеряются все толкования и все литературные и философские совокупности. Аллегория — это и гегелевская концепция аллегории представленная в лекциях по эстетике, и гегелевская философия как аллегория, по де Ману, это род повествовательной (а не исторической) выдумки, сказки или, скорее, род истории, не являющейся исторической. Гегелевская аллегория конституирует конечную фигуру философии и философии истории, это абсолютная память и абсолютное знание — которые также, в парадоксе Поля, фигуры каждой дизъюнкции между философией и историей, между литературой и эстетикой, между литературным опытом и литературной теорией. Но это также сопротивление литературной теории, сопротивление, которое Поль анализирует с политико-институицональной перспективы.

Когда мы говорим о памяти «в нас» или «между нами», о которой памяти мы говорим, Gedachtnis или Erinnerung ? Интериоризация поддерживает внутри нас жизнь, мысль, тело голос, взгляд или душу другого, но в форме гипомнематы, памятной записки, знаков или символов, образов или мнезических представителей, которые являются только лакунарно фрагментами, отдаленными и рассеянными — только части других усопших. Наоборот, они части нас, включенные в нас, в память, которая внезапно кажется больше и старее, чем мы, больше за любым количественным сравнением. И фигура этой понесшей тяжелую утрату памяти становится родом (возможной и невозможной) метонимии, где часть замещает целое и более чем целого, которое его превышает. Аллегорическая метонимия, тоже говорит нечто другое, чем то, что она говорит и манифестирует другим в открытом, но постурнальном пространстве агоры. Mnemosina может также стать поэтическим топосом как жест дружбы, неизмеримого огорчения, но также и жизни: величественность траура без одержимого триумфа (Фрейд), монументальность похорон, без параноидального страха. Наша собственная смертность также создает условия для этой риторики по верной памяти подтверждения другого. Смерть другого прибывает в нас в целом из другой стороны. Erinnerung становится неизбежным. В другом контексте Деррида назвал это Psyche как собственное имя аллегории, общее название души; и по-французски, имя вращающегося зеркала. Сегодня это больше не Psyche, но очевидно Mnеmosine.

Искусство воспоминания

Начиная разговор об «обнаженном имени» Деррида отмечает, что во французском нельзя определить, направили ли бы мы наши мысли к Полю или к его имени. Надо рассмотреть то, что в структуре или силе имени, особенно в так называемом собственном имени, побуждает, зовет, притягивает, или создает не только желание, но также опыт галлюцинации. Принуждает нас думать сущность собственного имени, которое остается в момент смерти; хотя мы можем именовать, звать, призывать, но мы знаем, мы можем думать (и эта мысль не может быть сведена к простой памяти, хотя она идет от памяти), что Поль де Ман сам вестник имени и уникальный полюс всех этих актов, этих отсылок не будет никогда снова отвечать, исключая через то, что мы таинственно назовем нашей памятью. Память для Поля де Мана место (топос или тема) оригинальной, продолжающейся рефлексии, скрытой от его читателей. Поскольку Деррида рассуждает о деконструкции в Америке, он через память ориентирует нас в мысль Поля де Мана и ведет в его аллегорическом лабиринте (как нить Ариадны). Деррида определяет «воспоминания» здесь не как имя простого речевого клише или темы идентифицикации, а как некий фокус с не священной идентичностью, загадку, которая трудна к расшифровке, поскольку она прячет нечто за внешним видом слова, играет с самой структурой языка и удивительными поверхностными эффектами. (с.48-49)

Память — имя, которое для нас сохраняет существенное и необходимое отношение с возможностью имени и того, что в имени обеспечивает сохранение. И если в смерти моего друга я оставляю только память и имя, память есть имя, если из имени нечто течет назад в чистую память, когда другого больше здесь нет. Мы не можем отделить имя «памяти» и «память» имени; мы не можем отделить память и имя. В этом общий закон двойного источника Мнемосины /Леты: источника памяти, источника забывания. И если Лета — имена аллегории забвения, смерти или сна, то признаем в Мнемосине, ее другое, фигуру истины названную алетейя. Для идентифицикации определенного отношения между памятью и именем Деррида ссылается на оппозицию между Gedachtnis и Erinnerung в Гегелевской Энциклопедии, которую приводит Поль. Gedachtnis — думающая память (сохраняющая в себе, буквально, через эхо в ее собственном имени, память Denken) и специфически техническая способность запоминания, в то время как Erinnerung есть интериоризация, обращение вовнутрь памяти, «воспоминание как внутренний сбор и сохранение опыта». Поль настойчиво подчеркивает странный тайный сговор в памяти как Gedachtnis между мышлением мысли и tekhne в ее наиболее внешней, абстрактной и пространственной надписи. Запоминание должно быть резко разделено от воспоминания и от воображения. Но оно не свободно от материальности в целом, которая у Поля представляет материю без присутствия и без субстанции, то, что сопротивляется этим противоположениям. Ее можно связать со смертью и с намеком на «истинный траур», различием между псевдо–историчностью и «материальностью фактической истории». «Общие термины такие как «лирический», «романтизм» или «классицизм» — всегда термины сопротивления и ностальгии, самая большая степень отдаления от материальности действительной истории. Материальность действительной истории, таким образом, противится исторической, это историцизированное сопротивление (с.52-53).

Ссылаясь на Гегеля, который в Энциклопедии полагает, что синтез между именем и значением, что характеризует память, есть «пустое звено, связь» 21 и в отличие от взаимозависимости и взаимопроникновения формы и содержания, которое характеризовало символическое искусство, Поль, по словам Деррида, выходит на упущение особенно первого местоимения и автобиографию как стирание. Гегель пишет в Энциклопедии, что в запоминании, в сенсорном проявлении мысли как искусстве письма, мы имеем дело только со знаками, память стирает память (или воспоминание) точно как Я стирает себя. Тезис Поля де Мана — отношение между Gedachtnis и Erinnerung, между памятью и обращением вовнутрь воспоминания, не диалектическое, но один из разрывов, разнородность, дизьюнкция. Память это имя, которое больше не является только ментальной «способностью» ориентированной на один из модусов настоящего, прошедшего настоящего, которое могло быть разъединено от настоящего настоящего и будущего настоящего. Память проектирует себя к будущему и оно учреждает присутствие настоящего. Иллюзия, что неразрывность может быть реставрирована посредством акта памяти, отказывает в доверии быть просто другому моменту перехода (р.56-57).

Деррида соединяет память как «упущение» и как «стирание» воспоминания и видит в этих словах не особый ритм, а движение, пытающееся через бесконечное ускорение выиграть время, выиграть над временем, отрицая его ускорение, но в не в диалектической манере, утверждением несоизмеримости ускорения. Бодлер в Мнемоническом искусстве, говорит о провокативности прошлого, искусстве памяти и памяти искусства. Искусство — вещь прошлого — это и декларация Гегеля, рассуждает Поль де Ман в эссе о «Знаке и символе в Эстетике Гегеля». Интерпретативное обсуждение темы фантастического и искусства «продуктивной памяти», несмотря на многие отличия и у Канта, и у Гегеля, по сути анализирует вопрос об искусстве и об истоках искусства, продуктивного источника символов и знаков. Между Gedachtnis и Erinnerung не диалектический разрыв. Поль в этом тексте («искусство — вещь прошлого») видит определенный стиль деконструктивного чтения и говорит об аллегории. Если искусство — вещь прошлого, что идет от ее связи через письмо, знак, техне таким образом, что память оказывается без памяти, с силой Gedachtnis без Erinnerung.

Поль пишет, что теория знака манифестирует саму материальность и выступает против неистинной диалектики, против догматической дремоты традиции. У Гегеля аллегория функционирует, категорически и логически, подобно дефективному краеугольному камню всей системы. Деконструктивные шаги Поля де Мана не подчиняются условиям этой логики или этой «архитектурной риторики». Деконструкция фиксирует предполагаемую связь слова со структурным, атакует системного конструктивиста относительно того, что примиряло, общество. Деррида регистрирует ступеньку проблемы — не–структурное Versammlung и считает, что, разбирая «Эстетику» Гегеля, де Ман представляет диагноз определенной концепции истории и границы определенного историзма. Философия Гегеля, — аллегория дизъюнкции. После «Риторики темпоральности» Поль настойчиво утверждает аллегорическую дизьюнкцию и историю ее интерпретации (Гете, Шиллер, Кольридж). Если аллегория дизьюнктивная, аллегория дизьюнкции будет всегда оставаться разъединенной рефлексивностью, аллегорией аллегории, которая не может некогда, в ее спекулятивной саморефлексии, отвечать себе, соответствовать сама себе. Ее память будет обещанием, но никогда не обеспечит шанс для воспоминания себя, для Versammlung, в котором размышление о бытии будет собирать себя. Это лабиринт Гельдерлина и Хайдеггера — только края двух источников — Мнемозины и Леты. Аллегория никогда не может быть сведена к метафоре, к символу, ни даже к метонимии или синекдохе, которые будут десигнатом тотальности, частью которой они являются. Фигура аллегории дизьюнктивная, ее де тотализирующее качество без сомнения объясняет, почему де Ман постоянно отдает ей привилегию, ставя ее всегда против традиции символа, будь он германский или англо-американский, в области философии, литературы или литературной теории, в частности той, которая в США развилась вокруг Романтизма. Эта привилегия идет, без сомнения, от его успеха в создании вызывающей беспокойство прививки германской традиции на англо-американскую традицию, что становится ясно из споров англо-американской критики относительно романтизма.

Вывод таков: раз философия Гегеля представляет аллегорию дизьюнкции, аллегорию аллегории, она не может быть объединенной интерпретацией, не является фигурой анамнезической тотализации, собранием всех фигур западной метафизики, ее завершением и границой. Целое не тотализировано; система конструирована при содействии несовершенного краеугольного камня, вопреки или благодаря этому камню, который деконструирует его.

Аллегория, несмотря на привилегии остается фигурой среди других. Можно через игру подстановки мобилизовать все повороты риторики: аллегория как привилегированный символ стала бы аллегорией всех других данных. Это выполнило бы роль метонимии или синекдохи, часть для целого, или роль метафоры, и т.д., так, чтобы каждые из этих фигур могли, по очереди, занимать место аллегории — каждое становление метафоры или метонимии из всех других, так как саморефлексивность этого процесса не имеет никакого конца. Но фактически, кажется Дерриде, что для де Мана аллегория только квази-привилегирована: она — риторическая фигура,потому что говорит другим способом нечто о другом. Между памятью о бытии и памятью о другом имеется, возможно, дизъюнкция аллегории, но память о бытии и память о другом говорят о том же самом предмете, но не одно и то же. В «Хайдеггеровской интерпретации Гельдерлина» де Ман решительно подчеркивает: «Гельдерлин говорит, точно противоположное, что заставляет его говорить Хайдеггер «, и продолжает: «Такое утверждение парадоксально только во внешнем виде. На этом уровне мысли трудно различить между предложением и тем, которое составляет его противоположность… (Можно сказать, что Хайдеггер и Гельдерлин говорят относительно того же самого предмета)» 22.

Этот «тот же самый предмет» — память. Мы воскресили в памяти имя Мнемосины, в котором не стоит забывать Леты, то есть истины (алетейи). Просопедия или парабаза свертывают идею аллегории, даже иронии. Все эти фигуры призрачные. Деррида считает, что у Бодлера подобные фантомы в тексте и фантомизируют сам текст. В тексте-фантоме референции становятся непоправимым случаем, они оставляют только следы. Переоткрывая проблему аллегории, Поль де Ман призывает призрак Кольриджа и фантом, о котором Кольридж говорит. Аллегория говорит через голос другого. Откуда и побочный эффект, и асимволическая дизъюнкция. Деррида полагает, что де Ман демонстрирует скрытную и скорее загадочную связь аллегории и иронии. Ирония тоже фигура дизьюнкции, повторения и удваивания (складки). Аллегория и ирония два противостоящих источника — аллегорическая Мнемосина и ироническая Лета, которая не знает ни памяти, ни дофигуративной продолжительности и есть память для этой дофигуративности.

Тогда текст де Мана, его практика, стиль, подпись — признак его деконструкции? Подпись — гибрид памяти и амнезии. Даже если эта память прообраза (дофигуративного) возможна, она выражает не фигуральное «предшествование» которое было не фиктивным, а только «подавляет» или «забывает» ее. Память без предшествования, анамнезис — еще и опыт темпоральности, ее фигуры принадлежат риторике темпоральности и риторике пространственности, риторика или форма как искусство памяти всегда искусство пространства. Интерпретация отношения между Geachtnis (думающей памяти и технической памяти или акта письма) и пространственной записью, экстериорностью знака, и т.д. маркирует род пространства, интервал, который не является противоречием между «Риторикой темпоральности» (1969) и «Знаком и символом» (1982). Деррида вопрошает: что делает память без предшествования воспоминанием, что делает ее обещанием? Мнемосина, Лета, Атропос не только мифы; они также аллегории Памяти, Забывания, Смерти; и они всегда романы семьи, истории происхождения, сыновей и дочерей. Мнемосина, мать муз, была также женой Зевса, с которым она была объединена в течение девяти лет. Не забудьте Мойры; Атропос, Клото, и Лахесис — также дочери Зевса — и Themis. Но есть Mnemon: кто помнит, но, прежде всего, делает. Он вспомогателен — техник, художник памяти, запоминания. Ахиллес, получил его от его матери накануне Троянской Войны. Mnemon как агент памяти, подобно внешней памяти, должен был напомнить Ахиллесу об оракуле, который предсказал, что, если Ахиллес уничтожит сына Аполлона, он сам умрет в Трое. Mnemon, как предполагалось, напоминал Ахиллесу о генеалогии любого, кого он собирался уничтожать: Не забудьте, Вы не должны уничтожить сына Аполлона. Помните оракула. В Тенедосе Ахиллес уничтожил Тенеса, сына Аполлона, и спешит к смерти, через отказ памяти, через игнорирование Мнемона. Перед смертью, наказывая его, Ахиллес уничтожает Мнемона ударом копья.

Акты. Значение данного слова

Здесь разговор не о памяти в смысле Мнемона, а о написанном сердцем. И что такое сердце? В «Что значит мыслить» (1954) Хайдеггер рассуждает о таинственной сопринадлежности, в пределах которой мыслимая (Gedachtes) мысль (Gedanke), память (Geachtnis), посвященная благодарность (Dank), и сердце (Herz) чередуются. Он настаивает на важности воспоминания или сбора (Versammlung) — совершенно отличного от дизъюнкции — которая справедливо соединяет все эти слова. И загадка этого сбора или этой дизъюнкции, загадка тонкого и секретного раздела Auseinandersetzung между Хайдеггером и Полем де Маном в центре анализа. Вслед за Хайдеггером Деррида отмечает, что мысль (Gedachtes) постоянно находится в потребности памяти (Gedаchtnis), благодаря (Dank) принадлежности мысли и мыслям, к «Gedanc». Но возможно эти созвучия слова, «мыслить» (Denken) /мышление/ в «памяти» и «благодарности» поверхностно и искусственно придуманы. Ибо они никоим образом не делают очевидным, что именовано словом «мыслить».

Мыслить мысль? Что здесь означает мыслить? Является ли память не больше, чем контейнером для мыслей о размышлении или само размышление отдыхает в памяти? Как благодарность и память связаны? Этот вопрос адресуется к истории слов. Подсказка в «Gedanc», которое не означает, когда все упомянуто и выполнено, что мы в настоящее время означаем, когда мы сегодня используем слово, «мысль (Gedanke). Мысль обычно означает: идея, представление, мнение, вдох. Первоначальное слово «Gedanc» говорит: накапливающееся (gesammelte), все — накапливающее воспоминание (alles versammelnde Gedenken). Это почти что «душа» (das Gemut), «дух» (der Muot), «сердце» (das Herz). Gedanc, основа сердца, является сбором вместе (Versammlung) всего, что касается нас, все что прибывает в нас. Деррида, не анализируя текст Хайдеггера, подчеркивает мотив «собрания» (мыслей) (Versammlung) или воспоминания. Чтобы говорить о памяти, необходимо также говорить о будущем мысли, того, что Поль де Ман завещал нам.

Тексты де Мана по теме обещания (особенно через тексты Руссо), напоминает Деррида, демонстрируют структуру перформативного текста вообще как обещания, включая обещание демонстративного текста. Эта структура никогда не существует без вызывающего нарушения равновесия Обещание всегда излишне. Эти акты будут иметь констативную структуру, а не перформативную. Обещание не в содержании, а внутри самой структуры акта обещания, который этот избыток вписывает нарушением равновесия или перверсией (ложным толкованием). Перверсия нарушает порядок языка обещания перформатива как обещания; но она также представляет ее возможной и неразрушимой. Откуда невероятный и комический аспект самого обещания, и эта страстная попытка придти к терминам закона, контракта, клятвы, декларированного утверждения верности.

Деррида цитирует «Аллегории чтения», выделяя — «Общественный договор» — подразумеваемое обещание. И все дело в риторической модели. «Эта модель — факт наличия языка, неподвластного Руссо… сам язык отделяет познание от действия. Die Sprache verspricht (sich): Насколько же, насколько он неизбежно заводит в тупик, язык обещает свою собственную истину. Вот почему еще текстуальные аллегории такого уровня риторической сложности порождают историю» 23. Деррида акцентирует на словах факт и действие. Действие языка — перформативное обещание, чья извращенная неоднозначность не может быть господствующей или очищенной, но чье действие не могло быть аннулировано. Гельдерлин, Хайдеггер и Ман возникли между обещанием и памятью, благодарностью и верностью, мыслью и обещанием ее собственной истины что, вероятно, не так далеко от сердца, и от сердца сердца. Хайдеггер не смеется в тексте, он, вероятно, обдумывает иронию как позу субъективного мастерства и никогда не признал бы «чувства, вдохновленного устойчивым обещанием». Поль де Ман осмеивает Хайдеггера, замещая или искажая цитату Die Sprache spricht. Многие (не только Поль де Ман) читают эту фразу с презрительной усмешкой, как если бы она была пустой тавтологией. Но язык — не управляемый инструмент говорящего и его сущность появляется только через сам языка, который именует, говорит, дает, чтобы думать. Все ценности языка (существование, делание, действование) несущественны для конструкции метаязыка о предмете языка (р.97). Язык говорит о и посредством себя, которое совершенно отлично от спекулятивной тавтологии. Поль замещает spricht на verspricht. Это — другой способ высказывания, что сущность речи является обещанием, что нет никакого разговора, который не обещает, который в то же самое время означает обязательство будущему, и то, что мы слишком торопливо называем «речевым актом» — обязательство хранить память об упомянутом действии, хранить акты этого акта.

Текст «Общественного договора» демонстрирует, что апоретическая структура, которую де Ман называет «аллегорией неудобочитаемости», в которой перформатив может быть ни завершенным ни отличным от констатива, все целое остается несводимым. Обещание невозможно, но неизбежно: даже если обещание могло быть сдержано, оно не будет иметь большого значения… де Ман настаивает на текстуальном характере этой аллегории неудобочитаемости, но «текстуальная аллегория на этом уровне риторической сложности генерирует историю». Аллегория чтения и акт чтения, читаемости и аллегории неудобочитаемости в акте не противоречивы. Это очевидное противоречие — versprechen, обещание в начале истории. Можно сыграть на слове чтение лекции (lecture): это аллегория чтения лекции скорее, чем аллегория чтения (reading). Почему Поль говорит о чтении скорее, чем о writing (письме). Возможно потому, что аллегория чтения есть письмо — или наоборот, но, возможно, что каждое чтение именно и есть обещание сказать истину. Обещанием, которое будет иметь место с самым первым словом. Внутри сцены подписи, которая есть сцена письма (с.97-99). Аллегория неудобочитаемости у де Мана — фигуральная метафигуральность, фигура деконструкции, расширение текстуальности одновременно.

Раздельная линия множественности употребления памяти через оппозицию внутренной памяти (графика, пространственная, техническая) и внешней памяти или воспоминанием (архивы, документы, акты) ведет к воскрешению проблемы Gedachtnis и Erinnerung. Истоки провокационной силы манианской интерпретации в порядке различения Gedachtnis от Erinnerung (относительно имени Гегеля или «краеугольного камня» его системы). Ман отмечает несводимость мысли как памяти и технического измерения запоминания, искусства письма, материальной подписи, т.е. всего, что после Платона мы называем гипомнезической, внешней стороной Мнемона. В воскрешении этого единства между мыслью и технологией (т.е. сказать также между мыслью и внешностью графической надписи — де Ман говорит об «искусстве письма» — между мыслью и техно–наукой) через память, он выходит на двойное решение. Так, искусственная память и современная архивация не имеют общей меры с этим прошлым, всей суммой наших отношений к миру: местом обитания, языками письмом, культурой, искусством (за картинными галереями, библиотеками фильмов, видео, граммзаписей), литературой (за библиотеками), информацией (за «памятью» информационных банков), техно-наукой, философией (за университетскими структурами), которые затрагивают все отношения к будущему. Эта чудовищная мутация не только повышает рост, количественную экономию так называемой искусственной памяти, но также качественную структуру — и она обязывает нас продумать, что устанавливает отношения этой искусственной памяти к человеку так называемая физическая и внутренняя память, к истине, к подобию и притворству истины и т.д. (106-108)

При анализе туманности, названной «Деконструкция в Америке», необходимо взять все ее аспекты согласно этой проблематики в процессе. Нет деконструкции, которая не начинается закреплением проблематики или подготовкой самой к закреплению проблематики, и которая не начинается снова проведением в действие вопроса разъединения между мыслью и технологией, особенно, когда она имеет иерархическую склонность как бы ни было это секретным, искусным, величественным, или отрицательным. Однако, связь между Gedachtnis и гипомнезическим письмом не ведет больше к сентенции Хайдеггера и всему, что он утверждает: «наука не мыслит». Эта фраза написанная и часто пересматриваемая, обдумываемая и благоразумно объясненная Хайдеггером в части текста, «Что значит мыслить» о Gedachtnis и Gedanc. Хайдеггер обозначает строгую необходимость существенной экстериорности и имплицитную иерархию между мыслью как памятью Denken, Gedachtnis, Gedanc и наукой, но также технологией, письмом и даже литературой. Можно обнаружить многочисленные указания этого в «Что значит мыслить?». Без сомнения Хайдеггер отстаивает свою анти-сциентистскую, анти-техническую точку зрения, что ведет к подчинению или преуменьшению всего того, что не является «мыслящей мыслью». Хайдеггерианский аргумент «Сущность технологии — ничего кроме технологического». Мысли об этой сущности никоим образом не технологические или техницистские; это свобода от всей техничности, потому что это обдумывание техничности не научно, потому что это обдумывание научности о науке. Хайдеггер говорил бы то же самое относительно всех определенных наук, например, лингвистики, риторики, и т.д. Размышление о риторичности риторики (внутри истории философии, вторичное и запоздалое технологическое знание) не является никоим образом риторикой.

Сомневаясь в возможности определить вехи Манианской интерпретации, Деррида утверждает, что его жест совершенно отличен от жеста Хайдеггера воскрешением такого отношения Gedachtnis к технике, изобретениям, письму, знаку и т.д., которое не могло быть одной приверженностью к внешнему или разнородности. Это равно высказыванию, что внешняя сторона или отделение, дизъюнкция, есть отношение, существенное сращивание между размышлением памяти и так называемой технонаукой (литература, литературное письмо для Хайдеггера, как технонаука относительно мысли или поэзии). Деррида ограничивается деконструкцией и ее Манианской формой, определенной целостностью (внутри дизьюнктивной структуры) между мыслящей памятью и технонаучной памятью, что не исключает, но напротив, позволяет мышление сущности технологии, мышление которое не находится внутри логики деконструкции. Его деконструкция ни техницистская, ни технологическая, даже когда она предъявляет вопросы иерархического разделения между мыслью и технологией. Стиль деконструкции де Мана обозначен наиболее подчеркнуто в Aллегориях чтения. Хорошо манифестирует этот факт критическая переработка теорем Остина и теории речевого акта. Изменение стиля или тона по отношению к Хайдеггерианской медитации по проводу Gedachtnis или Gedanc в тексте работы, в текстуальных фигурах (текстуальных аллегориях, например) и не только в оригинальности Sprache до любого Versprechen; здесь интерес в текстуализации или контекстуализации, скорее, чем оригинальном значении имени.

Ни Хайдеггер, ни Остин не верили, что значения слов заложены в словарях. Но причины у них различные. Хайдеггер считает, что необходимо мыслить значения слов, для того чтобы быть способным читать и проверять словарь. Остин говорит, что слова не имеют значения, и что абсурдно видеть в словаре нечто подобное данному значению слова 24. Только предложение имеет значение, а словарь может только помочь информировать нас относительно предложений, там где соглашения уполномочили исполнение этих слов. Это фактически то, что Витгенштейн говорит в первых словах Голубой книги. Кажется, де Ман никогда не обращался к тексту Остина «Значение слова». Акт этой лекции — акт памяти, напоминание. Деррида подчеркивает два странных примера, которыми Остин иллюстрирует его цель: с одной стороны, смерть и суицид, а с другой — письмо и необходимость новой идиомы 25. «Значение слова» демонстрирует и напоминает несводимость структуры обещания в каждом языке, даже в языке который хотел бы говорить истины обещания или частные речевые акты, которые являются явными обещаниями. Это пра-обещение, которое обещает истину и значение, в итоге ни истинно ни многозначно в собственном и первоначальном моменте: моменте имени или единственного слова, заглавия, которое обещает и связывает обещанием незначительности или ограниченного значения. И каждая теорема акта говорения, например, любая теорема о дистинкции между перформативом и констативом, и в частности об обещании, уже продолжается как обещание, обещание истины, со всеми парадоксами и априориями, которые могут сопровождать такой подход. Это и возможность политического, этического, юридического, исторического языка.

Идиомы де Мана, его «деконструктивный» стиль, ни Хайдеггерианский, ни Остина, даже если он мобилизует и вытесняет, перечеркивает и децентрирует обе традиции. Некоторые хотят минимизировать новизну этой сцены говоря, что он переводит две традиции в другую, так что обе имеют наследство и институты в Америке. Работа Поля и смелая, и полезная. Его перевод намного больше чем перевод, он опрокидывает прежнюю аксиоматику Хайдеггера и Остина (их комментарии являются сами по себе обещаниями), мобилизует другие, не становится другим, пишет новый текст, который поэтому сначала показывается нечитаемым или неприемлемым с обоих сторон. Поль де Ман делает другой род обещания по поводу обещания, даже через теорию актов речи Остина. Он признал и присвоил мотив и слово деконструкция во многих смыслах, как и оппозицию Остину между перформативом и констативом; оппозицию подтверждаемую, развиваемую, внедряемую, совсем за пределами ее оригинального поля — и тогда немедленно разрушаемого и делаемого стерильным в его самых принципах. Этот спор первоначально деконструкции, не только текста Остина, но аксиоматики и теорем теории речевых актов, что не означает их отвержения. Отмечается апоретическая или аллегорическая структура акта в речевом акте. Вопрос неотделим от вопроса «Деконструкции в Америке» как и от де Мана. Деконструкция развивается и в Европе, и в Америке, а Деррида и де Ман провоцировали сильные и многочисленные реакции (120-122).

Работы де Мана можно подразделить на те, где он не говорит о деконструкции, когда он говорит о ней, оперируя текстами, и те, где он представляет собственную работу как деконструкцию. И делает это он в «Аллегории чтения» (во введении) и в предисловии ко второму изданию «Слепота и проницательность». Эти два текста автоинтерпретации можно читать как воспоминания или как теоретическую автобиографию, с фиктивным, ироническим или аллегорическим измерением, ибо на всех его текстах — подпись Мана. Во втором тексте Поль декларирует амнезию, снова возвращаясь к духу как тексту, или к тексту как духу. Автор представляет себя как некую персону, чье обучение было более или менее случайно разделено между США и Европой. В Аллегории его периодизация термина деконструкции многозначна (ярлык, цель, мишень, скелет содержания и термин скорее в техническом, чем в полемическом смысле –нейтральным или идиологически невинным).

Де Ман говорит, что, «нет необходимости деконструировать Руссо, ибо последний уже это сделал сам. Деконструкция не технический документ современности. Текст деконструируется самим собой особенно в литературных работах, т.е. и в работах Поля де Мана. Руссо — это не собственное имя среди других в деконструкции де Мана, а первый момент раздела со словом и мотив деконструктивных препятствий чтения де Маном Руссо. Оно озаглавлено «Риторика слепоты» и предлагает оригинальное чтение Руссо (слепота которого вызывает восхищение), организуя всю работу в книге, развертывает деконструктивную постановку речевых актов. Об этой теме говорят Ж. Деррида, Р. Гаше, С. Герхард, Р. Клейн, Д. Кэролл. Деррида считает, что вся история Манианской деконструкции проходит через Руссо, хотя помогла и манера Ницше. Странно, но Руссо — и — Ницше часто были в сфере внимания Дерриды. Будучи подростком он читал их и поверял им свою безысходность, пытаясь урегулировать эти два восторга и две идентификации. Для де Мана Руссо и Ницше, все во всем, два тела или две части Аллегории чтения. Третья фигура идентификации — Гельдерлин. Абстрактное знакомство Деррида с Гельдерлином прошло через работы Хайдеггера и де Мана. Деррида увидел, что Руссо — Гельдердлин — Ницше образуют триаду — «три безумца западной современности», «три измерителя неизмеримого, в терминах которых измеряется западная современность». Деррида полагает на этом основании, что де Ман намеревался прожить по закону и по судьбе Запада (логоса, риторики, обещания, литературы, политики) в компании этих трех сумасшедших (этих экстраординарных случаев, как бы сказал Остин) и выслушивать их безумства в некой Американской ссылке, как «Гельдердлин в Америке». Деррида немного грезил этой темой безумства — фигурой Манианского размышления как мыслителя безумства, мыслителя памяти или истории Запада и современного безумства, безумства Америки, которая обдумывалась как безумство ясновидения в свете сомнамбулизма.

Деррида говорит о мысли Поля и деконструкции в Америке с точек зрения истории, литературы и политики. Чтобы ответить на эти вопросы он использует Руссо интерпретированного Полем. То, что де Ман называет «текстуальной аллегорией» ярко проявляет «буквальность» или «фикционность» политического дискурса или скорее обещание написанного о «политичности» политического. И эта структура текстуальных аллегорий, которая «генерирует историю», представляется в точном смысле термина как «аллегория нечитаемости», т.е. как апоретическая структура: безумие обещания и безумие памяти, апоретика и безумие. В последнем тексте де Мана фигуры рациональности профилируются и очерчиваются в безумии апоретики. Апоретика всегда сковывает нас как непроходимая и не удовлетворяющая система оппозиции, как негативная контрадикция диалектики, которая не обнаруживает свой пути или свои методы. Поль использует парные примеры, чтобы описать ее несводимость: аллегория и ирония, перформатив и констатив. Апория в отношении к прошлому провоцирует скачек памяти и смещение размышления, которое ведет нас обратно не только к предшествующему единству, но также к новому размышлению дистинкции Деррида увидел этот намек через аллегорию/иронию в отношении «Риторики Темпоральности». В раннем тексте это видно яснее в терминах перформатив/констатив. И апоретично обещает через ее запрещение другое размышление, другой текст, будущее другого обещания. Строгая демонстрация Риторики убеждения (Ницше) без сомнения оканчивается в апории, точнее в двойных терминах констатив/перформатив, но эта апория вызывает в то же самое через акт памяти, который призывает нас вернуться ко времени и месту «до» оппозиций (до оппозиции перформатива/констатива, но также до оппозиции литературы и философии, и многих других). Так обеспечивается более надежная (случайная) точка референции, угрожающая тем, что придает всем «обещаниям» необходимость и безумие. Этот акт памяти обещания есть мышление акта, о котором теоретики речевого акта никогда не думали, даже не подозревали, когда определяли перформатив как действующее слово.

Констативный язык- это на самом деле перформативный язык, а возможность языка исполнять что-либо так же вымышлена, как возможность языка утверждать. Проводя анализ деконструктивной процедуры Ницше де Ман делает вывод, что в творчестве Ницше критику метафизики следует описывать как деконструкцию иллюзии возможности заменить язык истины (episteme) языком убеждения (doxa). Утверждение приоритета setzen над erkennen, языка как действия над языком как истиной, обнаруживает замещение. Слава эпистемы пошатнулась, но не уничтожена (с. 156). Различение перформативного и констативного языка (которое предвосхищает Ницше) — неразрешимая проблема; деконструкция, приводящая от одной модели к другой, необратима, но всегда незавешенна, как бы часто она ни повторялась» 26. Такая неразрешимость — условие всей деконструкции: в смысле условия возможности, эффективности, и в то же самое время в смысле местоположения или судьбы. Деконструкция существует, на этом условии и в этом условии. В этом сила (возможность) и граница, которые обязывают деконструкцию писать, показывать путь соединения ее акта, всегда акта памяти, к обещанному будущему текста. Она мыслится только на уровне невозможного и которое еще вызвано как немыслимое. Поль де Ман только подошел к дефиниции риторики. «Когда риторику считают убеждением, она оказывается исполнением (performance), но когда ее рассматривают как систему тропов, она деконструирует собственное реальное исполнение. Риторика — это текст, поскольку она учитывает две взаимно несовместимые саморазрушительные точки зрения, и поэтому помещает непреодолимое препятствие на пути всякого прочтения или понимания. Апория перформативного и констативного языка — просто версия апорий тропа и убеждения, которая как порождает, так и парализует риторику и таким образом придает ей видимость истории» 27. Таким образом, необходимо думать о риторике и истории как тексте, в терминах апории, который потому что он парализует, он также порождает, стимулирует, пишет, провоцирует мысль, и смешивает границы между царствами текста (136).

Можно демонстрировать целостность и дискретность проекта Мана, после Слепоты и Прозрения, особенно в условиях отношения между деконструкцией, риторикой, литературой и историей. В любом случае, говорит Деррида, необходимость трансформации понятия текста делает неминуемым прохождение через текстуальные события, типа тех, чьи память и историю, мы собираем, например, те, что накопили под именем Руссо или Ницше. Они принадлежат истории или части такой исключительной апории, названной «деконструкция».

База (mise) обещания — совершенное постулирование (position). Мы могли сказать нечто то же самое для слов подобно «деконструкции» или «памяти»: память без предшествования, память о прошлом, которая никогда не была представлена, память без начала, память о будущем, это — все что мы обычно вызываем «память». Мы будем хранить это имя, которое может при известных условиях письма и допускать нечто не являющееся мыслью. Отсюда несводимость аллегории, риторики и той «неудобочитаемости» текста, того перемещения, посредством чего деконструктивная схема текста инфицируется деконструктами. де Ман называет эту структуру «аллегория неудобочитаемости» 28, она метафигуральная и оставляет фигуру фигуры 29. Риторика больше не обозначает только конституированную дисциплину, систему методов или дискурсивных законов; она всегда в то же самое время пишет, дает торжественное обещание и отклоняет обещание, подпись, текст: «Риторика — есть текст».

Деррида располагает три точки относительно Auseinandersetzung между деконструкцией и постоянным голосом хайдеггеровского текста, который часто доминирует.

  1. Хайдеггер говорит в пределах той же самой «логики» «наука не мыслит: риторика (лингвистика или семиотика) — только устарелая технологическая дисциплина, касающаяся только модальности речи; размышляющая речь, мысль о своей риторичности — не является риторической. В этом деконструкция больше не является «хайдеггерианской»: наука может мыслить и мысль о риторичности не чужда риторике. В дальнейшем, каждое деконструктивное размышление составляет текст, который переносит риторическую особенность, символ подписи, пафоса, прибора, стиль обещания, и т.д. Текст Хайдеггера — также риторика — текстовая риторика. Никакой «деконструкции в Америке» нет без этого отношения к Хайдеггеру. Можно быть более разнородным (это не означает оппозиционным) — нет никакого промежутка или пропасти между мышлением мысли или мышлением памяти (Gedаchtnis) и науки, технологии, письма (мнемоники).
  2. Деррида не считает, что память может стать хайдеггерианской темой без предшествования, без начала. Невозможно уничтожить из хайдеггерианского текста необходимую ссылку на первоначальность, даже если мы не предоставляем последней никакой этимологический статус. Есть многочисленные примеры этого, так как это касается памяти: «Первоначальное слово (das anfangliche Wort) 'Gedanc' означает: собранное, все-собирающее воспоминание (das gesammelte, alles versammelnde Gedenken). 'Gedanc' говорит почти то же самое как 'душа' (das Gemьt), 'дух' (der Muot), 'сердце' (das Herz). Мыслить, в смысле этого первоначально выразительного слова (im Sinne des anfanglich sagenden Wortes) «Gedanc», является фактически более оригинальным (ursprunglicher) чем мыслящее сердце. «Первоначальное бытие памяти властвует (waltet das ursprungliche Wesen des Gedдchtnisses) в первоначальном слове «Gedanc» (im anfanglichen Wort der «Gedanc»). Производя авто-деконструкцию Гегелевского «краеугольного камня», де Ман полагает, что первоначальность, располагающая мыслящую память вне и скрытой от технологии, науки и письма, в терминах аллегории и иронии, перформатива и констатива, и т.д., не вскрывает больше секретного начала. Она продолжает писать и обещает риторику другого текста.
  3. Память не осмысляет себя как сбор; она никогда не приводит дизъюнктивное различие. Мы настояли достаточно на манианском мотиве дизъюнкции., для Хайдеггера сущность памяти находится, прежде всего, в сборе (Versammlung), даже если мы отличаем это от любого синтеза, синтаксиса, или композиции. Первоначально (anfanglich), «память» (Gedаchtnis) нисколько не означала власть воспоминания (Erinnerungsvermogen). Слово обозначает всю душу в смысле постоянного, внутреннего сбора (innigen Versammlung). Память как собрание любящего размышления (Versammlung des Аndenkens). Деградация этого значения оригинала, его «умирание», его «сокращение» и «оскудение» приписано схоластической философии, также как к «техно-научным» определениям. По Деррида, эта интерпретация и риторика детерминированы политикой: не только в отношении истории, технологии и науки, но также в отношении к риторике и политике, письму и литературному письму. Манианская деконструкцяи не может быть расшифрована, кроме как в терминах родства и дивергенции.

Поль де Ман публично участвовал в политико-институциональных спорах окружающих деконструкцию. Положения, которые он принимал, не имеют кодированной простоты известных противоположений, предсказуемых и непростительно утомительных утверждений. «Политика» Поля де Мана не может быть отделена, ни в ее актах, ни в расшифровках, от того размышления о политическом и о законах, которые обсуждают все его работы. Здесь красная нить чтение Руссо, не менее чем чтение Ницше. Слово «политический» также аллегорическое. «Политическая аллегория» была первым названием «Обещаний» и это эссе начинается демонстрацией невозможности спасения «референциального статуса» от терминов подобно «политический», «религиозный», «этический», «теоретический» и т.д. Каждая из этих «тематических категорий» «разорвана на части апорией, которая составляет ее». Нет никакой «политики» без этого текста. Поль де Ман пишет: «Структура сущего, с которым мы связаны (будь то собственность, национальное Государство или другие политические учреждения), яснее всегда обнаруживается, когда оно рассматривается как общая форма, учитывающая все эти версии, т.е. как текст закона» 30. С этой точки зрения нет противоречия между «революцией и законностью» — текст «определен» в терминах нового «определения» текста, и это отклоняется от доминирующего философского, то есть телеологического, понятия истории, которое преобладает в политических дискурсах модерна. «Не может быть текста вне грамматики: логика грамматики производит тексты только в присутствие референциального значения, но каждый текст производит референт, извращающий грамматический принцип, которому он обязан своей конституцией. При повседневном использовании языка фундаментальная несопоставимость грамматики и значения скрыта, но она становится явной, когда, как в данном случае, лингвистические структуры сформулированы в политических терминах» 31.

Деррида подчеркивает слова де Мана «текстуальные аллегории порождают историю», что нет никакой политики без «действия» или без «активного» текста. Это — снова определение текста, который говорит, что это действие вне действия. У де Мана: «Текст определен необходимостью рассматривать высказывание одновременно как констативное и как перформативное, а логическое напряжение, возникающее в отношениях между фигурой и грамматикой, вызывается также невозможностью отличить друг от друга вовсе не обязательно сопоставимые лингвистические функции.» 32. Имеется только обещание и память, память как обещание, без любого сбора, возможного в форме представленного. Эта дизъюнкция — закон, текст закона и закона текста. Обещание запрещает сбор бытия в присутствии, являющимся даже его условием. Условие возможности и невозможности эсхатологии, ироническая аллегория мессианизма.

В спорах, окружающих Гельдерлина, де Ман говорит, что для Хайдеггера мышление не просто мышление сбора (Versammlung), но и хоризма хоры, тематическое различие (Verschiendenheit der Ortung) между бытием (присутствием) и Бытием, Zwiefalt, Unterschied, и т.д. Для Хайдеггера, также, память, подобно обещанию, и у Поля де Мана, память также собирает то, что «может прибывать», имеет тенденцию к «будущему». Хайдеггер в размышлении по проблеме дара, дара бытия и дара времени, развертывает вопрос бытия и зова бытия как вопрос дара. Бытие вызывает обещание, оно называет себя обещанием, обязательством, приглашением. Никакой путь невозможен без апории дара, который не встречается без апории обещания. Деррида говорит, что нет никакого дара кроме как на апоретическом условии. Дар — только обещание и обещанная память, здесь будущее Мнемосины Хайдеггера, Поля де Мана в Америке. «Более всего требующее осмысления проявляет себя в наше требующее осмысления время в том, что мы все еще не мыслим» 33. Хайдеггер акцентирует на то, что «человек есть знак», который «указывает на то, что уклоняется, поэтому этот указатель не может непосредственно обозначать то, что отсюда удаляется. Так знак остается без толкования». В «Mnemosyne» (Gedаchtnis) Гельдерлин говорит: «Знак бессмысленный мы, Мы не чувствуем боли и почти Потеряли язык на чужбине». Деррида подчеркивает — «терять язык на чужбине», не судьба, сохраненная для деконструкции в Америке, ни цель, сохраненная только для Гельдерлина, Хайдеггера, или Поля де Мана за исключением их врожденных языков. Этот опыт, риск сказать против усилия Хайдеггера, — ужасная возможность обещания, данного слова в sich versprechen of the Sprache.

Деррида говорит, что не знает то, что он обещал, ни кому, пребывая здесь, на далеком Западе Америки, чтобы говорить о памяти в памяти, в этой памяти о Поле де Мане. По его мнению, всегда необходимо извиняться за присвоение себе этой работы траура, за дарованное, за дар, который никогда не должен казаться в присутствии, дарованным риском его бытия аннулируемого в благодарности, в символическом, в обмене или экономике. Необходимо быть прощенным за появление, чтобы дать. Но если нет никакого дара, только обещание, также всегда необходимо извиниться за обещание, которое не является ни возможным, ни надежным. Деррида отправляет всех за ответом к «Оправданиям (Исповеди)» де Мана в Аллегории. Что является любовью, дружбой, памятью, с того момента, как два невозможных обещания вовлечены, возвышенно, без любого возможного обмена, в несоизмеримом? Каковы мы, кто — мы, к чему и к кому являемся мы, и к чему, что и к кому мы предназначены в опыте этого невозможного обещания? Что будем мы думать о всем этом? Эти вопросы могут быть расположены только после смерти друга, и они не ограничены вопросом траура. Обещание имеет значение и важность только при условии смерти, когда живущее лицо в полном одиночестве с его обещанием. Когда друг больше не здесь, обещание все еще не надежно, оно не будет сделано, но как проекция будущего, оно может быть все еще возобновлено (повторено, продолжено). Можно называть это актом памяти или данного слова, даже актом веры; Деррида предпочитает называть это «актом, только актом, совершенно просто актом». Невозможный акт, следовательно, чтобы быть достойным названия, должен быть достоин имени другого, совершен от имени другого. Переводить его в синтаксических двусмысленностях, синтагм возможно, но «кто знает то, что мы совершаем, когда мы donnons au nom de l'autre?»

Подобно шуму глубокого моря внутри раковины: Война Поля де Мана

Лесть и расширяющаяся пульсация интеллектуального влияния де Мана непрерывные в течение четырех лет после его смерти, неожиданно натолкнулись на катастрофические открытия, — уважаемый профессор позабыл упомянуть живя в Америке, что в своей родной Бельгии в годы Второй мировой войны, он писал для газеты под нацистском надзором. Таймс нарушили молчание 1 декабря, 1987. На странице оглавления второго раздела была фотография де Мана и заголовок: «Yale Scholar's Articles Found in Nazi Paper» (Статьи Йельского Ученого обнаружены в газете Нацистов). Деррида узнал о военной журналистике де Мана из телефонного звонка в августе 1987 г. от Сэмюэла Вебера, который и сообщил, что ревностный поклонник де Мана докторант католического Лувенского университета де Граеф обнаружил неизвестные статьи написанные на Французском языке для Soir vole и на фламандском языке для Het Vlaamsche Land в 1940-42 гг. Де Гаеф выбрал 25 статей, которые перевели и стали анализировать. Graef пытался не повредить репутации де Мана, но только усугубил проблему 34. Он подсчитал, что де Ман издал всего не менее 170 статей в Soir vole. Десять других зарисовок де Маном направлены в Het Vlaamsche land. Лингвистически одаренный и рано развившийся молодой человек обращался к обеим из главным этническим группам: говорящих на Голландском фламандцев (приблизительно половина населения) и говорящих на Французском валлонов (почти тридцать пять процентов). Он знал, что писал для широкой национальной аудитории, как и то, что статьи должны проходить проверку оккупационных властей.

Ж.-М.Аростолидис из Стенфордского ун-та считал, что эссе Деррида о войне де Мана — аргументы его реабилитации. Главное — как читать и как интерпретировать, ибо были и другие тексты об этом, а не только Дерриды. Как пишет Давид Леман 35, это были политико-философские проблемы: судьбы Европы, сущности будущего наций, мира и демократии, войны, науки и техники и особенно политическое значение и значение литературы. Отмечается необыкновенная сосредоточенность в этом возрасте и исключительный смысл исторических, философских и политических обязательств. Хотя есть искушение и поспешность в 22 года войти в литературу. Автор пытается через хитрость политико-идеологической риторики найти идеологическую непоследовательность схем, логики и запаса аргументов, западных этических принципов. Слово нацизм кроме 1-2 раз и не применяется.

Литература от Джойс до Кафки, от Гида до Хемингуэя, которую он привлекает, — независимая область, имеющая жизнь, законы, и обязательства, принадлежащие только ей, и не зависящие от философского и этического перемещения. Известно, что истина и добро не сливаются. Работает литературная критика или политическая критика, присоединенная к философии широкого гуманизма или еще лучше к моральной ответственности, связанной со сверхъестественной верностью человеку. П. де Ман объединяет справедливость любой морали и политического процесса от имени «гуманизма», но старается быть независимым от этики и политики. Это не нейтральный, а наступательный и храбрый жест как сопротивление ортодоксальному морализированию, считает Деррида и выступает против поспешных осуждений американских журналистов.

Выяснилось что, предметы его анализа серьезные и сложные. В работах де Мана распознавались наряду с чертами юности черты высокопрофессиональной (даже международной) литературной культуры (французская, фламандская, немецкая и англо-американская) открытые серьезным политико-философским проблемам, драматическим и неотложным: судьба Европы, сущность и будущее наций, личности и демократии, войны, науки и техники. Он писал о философии, социологии, политике, музыке и особенно о значении литературы. Деррида говорит о противоречивом впечатлении, двойной грани и двойной связки, сингулярном артефакте лезвия и узла при анализе его работ. Интеллектуальная зрелость и развитие, которые были необыкновенны в том возрасте, придают исключительный смысл историческим, философским, политическим обязательствам, которые формируются в этих текстах. С ними соседствует экстраординарная преждевременность и некоторая поспешность. Без сомнения, мечты Поля о литературе своей реализацией были обязаны его дяде-марксисту Генри, а его проблемы той сомнительной игре в этой истории структуры всех политико-философских дискурсов. Деррида возмутила передовая статья выпуска Les Cahiers, которая в 1940 г. решительно выбирает демократию, и требует борьбы против варварства. Она настойчиво рекомендует Западу и Западной цивилизации тему ее «упадка» (не только в «теоретических», но практических, этических, политических терминах). Известно что, этот вид разговора может вести к восстановлению авторитарного, даже тоталитарного порядка. Деррида обеспокоен и осторожно регистрируемым подозрением на предмет идеи «освобождения личности». Это был способ еще раз проблематизировать «банальность». Стратегия этой краткой передовой статьи серьезно ироническая. Франция представляется символом Западной культуры. Нельзя было говорить, без опасного упрощения вопроса, что представленная война является борьбой Запада против варварства.

Имеется некоторая «логика» как следствие политического, скорее, любого дискурса. Он говорит о бесконечной и неограниченной войне, которая полностью не может никогда быть усвоена, ни овеществлена. Она состоит, фактически, из многих фронтов и границ. И ее парадоксальные воздействия производятся непрерывным прохождением этих фронтов или границ. Ибо сама возможность прохождения апортеична сама по себе. Поднимаютсявопросы будущего Европы и Европейского единства вокруг Германии, так как немецкая победа кажется необратимой. Даже если форма его дискурса более описательная чем предписывающий, он определяет, например, что могло бы «интересовать» «посетителей» в случае выставки по «история Германии». Вопрос наций доминирует над всеми текстами. Говорит как бельгиец, иногда как фламандец. Даже есть некоторое привилегии национальному немецкому в ущерб побежденной Франции. Сравнивает немецкую и французскую культуры, в их литературных проявлениях, власти мира литературы или символа. Защищает национальные языки. Это осознание национальных корней и идиоматизаций знака, литературной работы. Это специфическая моральная и политическая ответственность писателя (как и у Хемингуэя). Есть предупреждение против узкого национализма и ревнивого регионализма. Но говорит и о памяти, когда Германия поддерживала фламандцев. Пытается говорить о исторической эволюции Германии и судьбе немецкой нации, о понимании ее роли в судьбе Европы, германском гении, дуализме Германии и гитлеризма. Его анализ направлен к тому, чтобы осудить немецкую «гегемонию» в Европе. И кто может упрекать его за это? — вопрошает Деррида (р.182).

Воссоздание и анализ его работы требует терпеливого, тщательного, детального и трудного исследования от А до Z, говорит Деррида. Любое заключение, которое не полагается на такое исследование, было бы несправедливым, оскорбительным, и безответственным и неприличным. Эту войну де Ман пронес в себе. Он был этой войной. Это было его испытанием, мучением. Этот человек не был бы разорван на части трагедиями, разрывами. У него, должно быть, жила эта война внутри согласно двух темпоральностей или двух историй, которые были в то же самое время разъединены и неразрывно связаны. Как он переносил или принимал все внешнее во внутренних конфликтах? Как он жил в этом непригодном для житья разногласии между мирами, хронологиями, воспоминаниями, дискурсами, языками? Мы имеем средства, чтобы свидетельствовать об этом? Кто имеет право осуждать это?

Э. Родо писал, что любовь — достоинство того, кто любит. Деррида убедительно продемонстрировал ее как Полю де Ману, так и деконструкции.

Примечания
  • [1] Lehman D. Signs of The Times. Deconstruction and the Fall of Paul de Man. Andre Deutsch, London. 1991. Р. 143
  • [2] The Lesson of Paul de Man // Yale French Studies, No.69. New Haven, 1985
  • [3] Lehman D. Signs of The Times. P.157
  • [4] Впервые познакомил с текстом Поля де Мана журнал «Философские науки», опубликовавший в 1992 г. в №3 эссе «Критика и кризис» (с.46-64). Переводчик С.А. Никитин предпослал этой работе краткую характеристику его творчества. Илья Ильин в работе «Поструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм». М. 1996. показал роль де Мана в американской (Йельской) школе деконструктивизма. Подобная же информация дана и в энциклопедическом справочнике «Современное зарубежное литературоведение» (составители И.П. Ильин и Е.А. Цурганова). М.1996
  • [5] The Yale Critics: Deconstruction in America, ed Jonathan Arac, Minneapolis: University of Minnesota Press. 1983 ; Reading de Man Reading, ed Lindsay Waters and Wlad Godzich. Minneapolis, 1989; Responses: On Paul de Man's Wartime Journalism. Lincoln. 1989; (Dis)continuities: Essays on Paul de Man. Ed. Luc Herman. Amsterdam: Rodopi.1989; Rosiek, Jan. Figures of Failure: Paul de Man's Criticism 1953-1970. Aarhus. 1992; Norris Christopher. Paul de Man. Deconstruction and the Critique of Aesthetic Ideology. Routledge, New York. London 1988
  • [6] Хайдеггер М. Отрешенность // М. Хайдеггер. Разговор на проселочной дороге. М. 1991. С.102
  • [7] Гельдерлин Ф. Сочинения. М. 1969. С.181-182
  • [8] Paul de Man. Heidegger's exegesis of Holderlin // Blindness and Insight, p.250, 254-255
  • [9] Гельдерлин Ф. Сочинения. С.109- Гейдельберг.
  • [10] Там же. С. 174
  • [11] Там же. С. 172
  • [12] The Yale Critics: Deconstruction in America (Minneapolis UMP,1983)
  • [13] T. Althizer, M. Myers, C. Raschke, R. Scharleman, M. Taylor, C. Winquist. Deconstruction and Theology. N.Y. Continuum.1982; Marc C. Taylor. Deconstructing Theology. N.Y. Crossrosd,1982; Erring, A Postmodern and Theology. (Chicago, University of Chicago Press, 1984
  • [14] Brenkman John «Deconstruction and the Social Text» // Social Text. 1979. P. 186-188.
  • [15] Man, Pol de. The Rhetoric of Romanticism. New York: Columbia University Press, 1984. P. 71
  • [16] См. точку зрения, обосновывающую, что Гельдерлин для Хайдеггера означал шанс обретения иного фундаментального опыта бытия, нежели того, на каком покоится вся западная традиция: Ziegler S. Heidegger, Holderlin und die Aletheia. Martin Heideggers Geschichtsdenken in seinen Vorlesungen 1934/35 bis 1944. Berlin, Dunkler u. Humblot, 1991. S. 385
  • [17] Man, Pol de. The Rhetoric of Romanticism. Р.133
  • [18] Там же. Р.75-76
  • [19] Там же. Р.239
  • [20] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М. 1977. Т.3. С.281
  • [21] Там же. С. 304
  • [22] Man, Pol de. Blindness and Insight. P. 255
  • [23] Ман, П. де. Аллегории чтения: фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и Пруста. Екатеринбург. 1999.С. 329
  • [24] Остин Дж. Значение слова // Аналитическая философия. Избранные тексты. МГУ. 1993. С105-121
  • [25] Там же. С. 108-109
  • [26] Ман, П. де. Аллегория чтения. С. 155
  • [27] Там же. С. 157
  • [28] Там же. С. 293 — «аллегория невозможности прочитать»
  • [29] Там же. С. 327
  • [30] Там же. С. 317
  • [31] Там же. С. 320
  • [32] Там же. С. 322
  • [33] Хайдеггер М. Что значит мыслить? // М. Хайдеггер. Разговор на проселочной дороге. М. 1991. С. 138,140
  • [34] De Graeff O. : 1) Serenity in Crisis. A preface to Paul de Man 1939-1960. University of Nebraska Press. Lincoln and London. 1993; 2) Titanic Light. Paul de Man's Post-structuralism. 1960-1969.. University of Nebraska Press. 1995.
  • [35] Lehman D. Signs of the Times. Deconstruction and the Fall of Paul de Man. London. Andre Deutsch. 1991. Part 2. См. также: Norris C. Paul de Man // Deconstruction and the critique of Aesthetic Ideology. Routledge. New York, London. 1988 P. 177-199

Добавить комментарий