Монолингвизм Жака Деррида как не-тождественность-в-языке

[230]

Тема языка философии с наибольшей вероятностью должна быть признана центральной в творчестве Жака Деррида, несмотря на то, что пожалуй нет такой проблемы, которой французский философ не коснулся бы в своих многочисленных статьях, эссе и монографиях. Опубликованные в 1967 году и сегодня переведенные на десятки языков книги «Письмо и различие», «Голос и феномен», «О грамматологии» и «Пределы философии» давно стали классическими трудами по философии литературы и языка не только на Западе, но и в нашем отечестве, несмотря на то, что не все из выше названного доступно в настоящий момент русскоязычному читателю. Поэтому тема эссе о монолингвизме 1996 года на первый взгляд вряд ли может быть названа новаторской и привлечет покупателя книжного магазина как еще одно произведение самого плодовитого философа современной Франции. Однако такое впечатление вряд ли сохранится у человека, прочитавшего этот текст.

Любой из читателей раннего Деррида согласится с тем, что он весьма скуп в использовании местоимение «я», ведь этого не допускают традиции академического повествования, в слабости к которому Деррида [231] не раз признавался. В то же время автобиографические сюжеты в его книгах за последние 10 лет стали привычным делом. Темы Алжира, национальных меньшинств, еврейского вопроса в Европе встречаются сегодня уже не только в многочисленных интервью, но в теоретических работах Деррида.

Быть может, именно корреспондентам Деррида обязан этим поворотом в своем творчестве, ведь личность подобного масштаба не может не привлекать СМИ. Поэтому даже не имея особого желания высказывать свое личное мнение, Деррида часто вынужден давать ответы на «волнующие всех вопросы» о мировом экономическом кризисе, стабильности франка, президентских выборах и т.п. Но с другой стороны, и скорее всего, желание Деррида говорить о себе лично связано с переосмыслением своей идентичности и со все более нарастающим чувством одиночества в чужой стране, чужом языке, чужой литературной традиции. «Да, я европеец, но я не ощущаю себя европейцем полностью» 1, — признается Деррида в интервью 1994 года. Еврей по национальности, родившийся и получивший среднее образование в мусульманском Алжире, ставший самым плодовитым из ныне живущих французских философов и одним из наиболее высоко оплачиваемых американских профессоров, Деррида лишь последние несколько лет пишет о своих корнях и культурной ситуации, в которой он оказался в начале своей литературной карьеры и в которой находится поныне. При этом всегда оставаясь провинциалом, ни на кого не похожим, монолингвом. Хотя тема национальной идентичность никогда открыто не заявлялась Деррида в качестве основной темы его трудов, тем не менее, она всегда его занимала. В книге «Монолингвизм другого или протез первоначала» именно вопрос о самоидентичности в языке выходит на первый план. И один этот факт уже выделяет данное эссе из прочего корпуса философских текстов автора. По тематике книгу можно условно разделить на три части: исследовательскую, философскую и автобиографическую.

Исследование «Монолингвизм другого» представляет собой сравнительное исследование различных структуралистских и экзистенциальных вариантов теории диалога. На сегодняшний день европейское академическое сообщество единодушно усвоило принцип диалоге культур в разных его вариациях будь то трактовка Бахтина, Бубера, Левинаса, [232] Розенцвейга или Розенштока-Хюсси и ряда других. Деррида анализирует лишь некоторые такие трактовки, игнорируя при этом важную для современной философии теорию диалога Бахтина. Хотя для справедливости надо отметить, что Деррида вообще никогда не принимал в расчет бахтинский формализм с его экзистенциальной идеей о том, что «два голоса — это минимум бытия». Как феноменолог, ему несомненно более близок Хайдеггер, а в качестве основного оппонента со стороны структурализма Деррида всегда призывал Соссюра лишь вскользь упоминая русскую школу, а именно Трубецкого.

В настоящей книге Деррида анализирует разные точки зрения на заявленную проблему, опираясь главным образом, на труды современных авторов: от марокканского философа Абделькебира Хатиби до еврейских мыслителей Франца Розенцвейга, Гершома Шолема, Ханны Арендт и Эммануэля Левинаса. Одной из центральных тем книги являются вопросы лингвистики и культурной идентичности, в их сопряжении с современными дискуссиями о мультикультуре. Деррида также касается проблемы лингвистического колониализма, борющегося за чистоту языка и проявляющегося в методах преподавания французского языка в школах Прованса и Бретани, в негласной или явной цензуре, которая отказывает местным диалектам в праве на использование в серьезных критических работах: «Язык метрополии был родным языком, замещением родного языка (и всего остального?) как языка другого. Париж всегда мог играть эту роль метрополиса…. Ведь Париж еще и столица Литературы». Деррида ставит здесь не только социально-политическую проблему, хорошо знакомую жителям бывшего СССР, по его мнению власть метрополии над провинцией реализуется как унификация и центрирование, направленные против «собственного» языка человека.

Философия. Идея диалога и осознания своего через чужое, воспринимаемая как выход из экзистенциального пессимизма с его озабоченностью одиночеством и проблемой выбора, стала уже общим местом в современных интеллектуальных сочинениях. Поэтому заголовок книги Деррида звучит если не провокационно, то, во всяком случае, вызывающе. Деррида предпринимает попытку вернуть читателя к началу, к первоначалу: повседневной языковой практике, в которой проговаривается и закрепляется наша идентичность. Он ставит под сомнение то, что, кажется, уже давно пройдено: перевод, межкультурное общение, идентичность в языке и прочие завоевания европейской метафизики. Никакого диалогического существования на перекрестке языков и культур быть не [233] может, полагает Деррида, ибо включаясь в языковую деятельность, всякий раз мы имеем дело с монолингвизмом. Любой перевод вряд ли возможен, ведь языки существуют автономно и не имеют общего первоначала: «Конечно, для классического языковеда язык является системой, чья целостность всегда переутверждается. Но эта целостность не сводима ни к какой другой». Поэтому перевод всяких раз становится протезированием такого первоначала. Деррида говорит здесь о протезировании на том основании, что отсутствие метаязыка было убедительно доказано Хайдеггером, но любой перевод так или иначе апеллирует к нему. Если для Хайдеггера человек всегда находит себя уже включенным в общественные и коммуникативные связи, то для Деррида человек всегда находит себя одиноким в языке.

Но вывод о том, что все каждый из нас говорит (и мыслит) только на одном родном своем языке явно не может устроить Деррида по ряду причин. Во-первых, в эссе 1985 года «Des Tours de Babel» Деррида сделал вывод о том, что разделяя языки, Бог обрекает людей на одноязычие и, следовательно, нужду в переводе: «Он обрекает их на перевод, он подчиняет их закону перевода как необходимому, так и невозможному» 2. Разделение языков, он полагал, тотально и перевод всегда является подменой одного другим, так как языки принципиально не сводимы друг к другу и одни слова и выражения не могут быть заменены другими. Но такой же точно ответ был дан задолго до 1985 года де Маном и Рикером, и сегодня он вряд ли может быть удовлетворительным. Прежде всего, для самого Деррида, коль скоро он снова и снова возвращается к проблеме взаимопонимания между людьми, перевода с языка на язык, переживая ее и как личную проблему идентичности. Во-вторых, Деррида не тот автор, который стремится давать ответы, и тем более, выводить законы, по-гегелевски полагая, что истина — суть становление истины, а не формула, поэтому всякая завершенность, по его мнению, требует философского вмешательства. Рорти верно называет Деррида философом-ироником 3, который один парадокс разрешает при помощи другого.

Итак, Деррида предлагает два высказывания, имеющих форму закона. Они противоречат друг другу, но не могут быть разделены. В разных вариантах Деррида формулирует их так:
[234]

  1. мы всегда говорим на одном языке;
  2. мы никогда не говорим только на одном языке.

Ведь мы всегда говорим на каком-то определенным языке или диалекте, поэтому все мы «монолингвы», но, в то же время, не бывает чистого диалекта, не изменяющегося языка, поэтому мы никогда не говорим на одном и том же языке. Деррида имеет в виду взаимозависимость языка и носителя, так как язык, с одной стороны, определяет культуру носителя, с другой стороны, он изменяется в реальной практике носителей. Поэтому образ языка-колонизатора, не раз используемый Деррида, может быть понят не только фактически по отношению к французскому языку, но и применительно к языку вообще. Этот несколько раз повторяющееся двучастное высказывание, тем не менее, подчинено закону практической деконструкции: два закона нераздельны, но в то же время противоречат друг другу, таким образом, они представляют собой конструкцию, которая лишена тождественности, так как отрицает сама себя, а потому внутренне подвижна.

Далее он рассматривает природу и границы такого «обладания» языком, а также то, что Кристева называла материальным аспектом языка: ритм, ударения, тон, — которые являются личными особенностями, а значит, говорят о характере (взаимо)обладания языка и носителя. Осознавая свой монолингвизм, субъект языковой деятельности обрекает себя на одиночество, языковую самость, ведь его язык принадлежит ему одному и обрекает его на постоянную ситуацию установления связей с другими языковыми провинциями. В то же время язык оказывается намного более широк, чем любой его субъект, поэтому последний постоянно обнаруживает неполному своего владения, так как язык постоянно выходит из под его контроля. Этот зазор между статикой собственности и динамикой означивания свидетельствует, скорее, о (взаимо)вовлеченности субъекта и языка.

Деррида далек от того, чтобы, отвергнув идею о диалогическом взаимодействии языков, утвердить господство индивидуалистского монолога. У него это не значит, что язык монологичен и тавтологичен, но скорее — что язык всегда вызывает гетерологическую открытость, которая позволяет ему говорить о чем-то другом и быть обращенным на другое. Тезис о том, что язык столь богат, что всегда говорит о нескольких вещах сразу, повторяется у Деррида не раз. И именно в этой способности языка Деррида находит препятствие для языкового взаимодействия: перевод не возможен именно потому, что всякий язык говорит о другом, а в каждом языке [235] свое собственное другое. В конечном счете, о монолингвизме можно говорить как о своем собственном языке, потому что за всяким символическим всегда стоит свое собственное реальное. Эта лакановская мысль возникает и в другой работе Деррида «Сопротивление психоанализа», вышедшей в том же 1996 году, где автор продолжает рассуждение об обращенности языка на другое и его способности говорить о чем-то другом.

Несмотря на изменение позиции Деррида, отголоски его определения бесконечности языка как укорененной двусмысленности, мы можем встретить еще в «О грамматологии»: «…язык открыт до бесконечности прежде всего, по причине исходной и существенной двусмысленности означающего в языке, по меньшей мере, «повседневной жизни», его неопределенности и пространства его игры, которое и высвобождает различие между потаенным и явным» 4. Кажется, что такая преемственность не случайна, тем более что Деррида не допускает повторения своего прежнего тезиса. Ведь в «Монолингвизме другого» этот тезис связан с вопросом самопознания и получает уже не просто психоаналитическую трактовку, а отсылает к идее бесконечных возможностей субъекта говорить на своем моноязыке.

Деррида задается вопросом о том, как язык может функционировать собственным образом, ведь, как отмечал Маркс, язык всегда всеобщ и дан нам извне. Что же тогда является своим собственным в языке, или как возможен «монолингвизм»? Но каждый применяет язык по-своему, вкладывает в него свою материальность, реальность (в лакановском смысле) как систему отсылок и внутренних связей, поэтому о собственности в языке мы можем говорить не только по отношению к языку Новалиса или языку Хайдеггера, но и по отношению к (моно)языку любого носителя. Поэтому монолингвизм для Деррида есть наиболее субъективный, а потому подлинный процесс означивания, в котором носитель языка наиболее полно реализует себя, это то, что Хайдеггер называет бытием наиболее собственным образом. Парадоксальным выводом Деррида является заключение, что язык настолько субъективен, насколько он не подчинен своему носителю, то есть способен говорить о чем-то другом. Такой вывод сопряжен с изрядной неуверенностью в языке вообще.

Автобиография. Как философа Деррида вряд ли можно упрекнуть в абстракционизме или формализме, его письмо всегда конкретно. Но не [236] всегда личности окрашено, поэтому книга 1996 года является заметным исключением из повествовательной традиции Деррида. Постановка вопроса о языке в «Монолингвизме другого» принципиально отличается от того угла зрения автора, который мы находим в работах раннего периода, ведь здесь Деррида уже говорит о языке не в семиотическом смысле, как о системе знаков, но как о том языке, которым пользуется он сам, т.е. о языке своей собственной философии. В конечном счете, прочитав эту книгу, понимаешь, что главным предметом заботы Деррида является его собственная языковая идентичность и, в более широкой перспективе, проблема идентичности, обретаемой в языке и через язык.

Деррида утверждает тотальный монолингвизм и описывает отношения собственности с родным языком следующим образом: «Я говорю на языке, который не является моим». С этого парадоксального заявления Деррида и начинает изложение. Причем эта максима может трактоваться, в том числе, и в прямом смысле. Здесь я имею в виду интервью1994 года, где Деррида признается, что, даже став полноправным французом, он продолжает считать французский своим иностранным языком, языком колонизаторов 5. В книге 1996 года Деррида указывает на то, что колониализм в языке возможен главным образом по отношению монолингвизму другого. С другой стороны, политический колониализм прямым образом связан с колониализмом лингвистическим. Поэтому автор не раз ставит вопрос о степени своего вовлечения как алжирского еврея в язык метрополии, язык науки, язык культурно-политических процессов. Называя себя носителем франко-магрибийской культуры, Деррида признается в занимаемой им позиции осознанного провинциализма по отношению к французскому языку. Более того, язык всегда выходит из под власти носителя, поэтому даже (моно)язык всегда принадлежит носителю не до конца. Этот тезис звучит в устах Деррида если не как отчаяние, то как глубокое подозрение языка, который всегда может предать. Язык лишь видимо является собственным, родным, так как всегда привнесен извне как язык другого.

Хотя для читателя, интересующего Деррида, один из наиболее успешных философов современности вряд ли ассоциируется с провинциалом, которого пугает языковой центр с его колониальной политикой. Ведь в его текстах никогда не были различимы этнические или религиозные [237] корни, отчасти потому что он никогда не выносил эти проблемы на суд научной публики, а отчасти потому что Деррида, как казалось, успешно ассимилировался во французском интеллектуальном пространстве. Известно, например, что и семья Деррида, несмотря на известный атеизм, склонна, скорее, к крещению и причастию, чем к обрезанию и бар-мицве. В прагматичном Деррида никак нельзя было распознать сомневающегося в своей идентичности человека. Поэтому не удивительно, что другой аспект темы самоидентичности поднимается в книге «О религии», также вышедшей в 1996 году в совместной редакции с Джанни Ваттимо.

Но все же для Деррида язык является первичным фактором идентификации. Как он сам признается, его языками должны считаться и иврит, и арабский, и французский. Но, в то же время, ни один из них не является его собственным. Проблема языка философии впервые ставится здесь Деррида еще и как проблема его собственного языка, или точнее, языков и культур, с которыми он имеет дело. Вместе с тем, ни один из этих языков не является его наиболее собственным (моно)языком. Вопрос своего языка не может не тревожить любого пишущего человека, однако у Деррида эта тревога и одиночество в языке особенно заметны. Та неуверенность, с которой Деррида говорит по-английски, выдает его более серьезную неуверенность во французском языке, и в языке вообще. Задаваясь вопросом о родном («материнском») языке, он цитирует Абделькебира Хатиби: «Моя мать была неграмотной. Моя тетка, которая меня вскормила, — тоже… Ребенком я звал тетку вместо матери, мать вместо кого-то другого, всегда зовя кого-то другого, другого» 6. Присоединяясь к настроению Хатиби, Деррида сознается в своей неуверенности, что может показаться обычным сомнением писателя в совершенстве своего языка, если бы этот оборот не был бы всего лишь удачный приемом, который более создает интригу, чем дает ответы. Автор хочет показать, что за ширмой его успеха всегда крылась неуверенность в себе, но этот образ более напоминает читателя, который часто стесняется своего монолингвизма, своей провинциальности в языке. Неуверенность и аккуратность в употреблении, которыми проникнут текст, должны, по мнению Деррида, сопровождать не только всякого философа, но и любого читателя. Именно читателю он хочет внушить сомнение в его силе над языком, монолингвизме.
[238]

С одной стороны, книга «Монолингвизм другого» ни по стилю, ни по содержанию не похожа на его прежние произведения, ибо Деррида здесь ставит вопрос о языке как глубоко интимный как для себя самого, так и для людей его круга (франко-магрибийских интеллектуалов), с другой стороны он не ограничивается выводами личного плана. Автобиографичность его повествования вызывает читателя на откровенность и подкупает отсутствием академического языка, к которому обычно тяготеет Деррида. Но этот разговор по душам, который предлагал Деррида, оказывается весьма удачным литературным механизмом, который работает на общий замысел автора: поставить под вопрос положение любого носителя языка.

В эпилоге автор признается, что автобиографическое изложение не было его целью, скорее это «описания меня самого, рассмотрение того, что станет препятствием на пути такого само-описания». Раскрывая карты, Деррида все же не отступает от общей стратегии книги. В конечном счете, он стремится заставить читателя самого задаться вопросом о своем монолингвизме, о своей неповторимости и об одиночестве в языке.

Примечания
  • [1] Deconstruction in a Nutshell. A Conversation with Jacques Derrida. Ed., Comm. by John D. Caputo. — N.Y., 1997. P.114.
  • [2] Derrida J. Des Tours de Babel // Derrida J. Difference in Translation. Transl. by Joseph F. Graham. — Ithaca and London, 1985. P.174.
  • [3] Rorty R. Truth and Progress. Philosophical Papers. — Cambridge, 1998. P.308.
  • [4] Деррида Ж. Cogito и история безумия // Деррида Ж. Письмо и различие. — СПб., 2000. С.45.
  • [5] Deconstruction in a Nutshell. A Conversation with Jacques Derrida. Ed., Comm. by John D. Caputo. — N.Y., 1997. P.21.
  • [6] Khatibi A. Amour bilingue. — Montpellier, 1983. P.75.

Добавить комментарий