Проблемы взаимосвязи истории философии и культуры

Прошлое определяется характером понимания настоящего и путей развития в грядущее. Современная культура через прошлое стремится уяснить актуальные проблемы. В игнорировании этой зависимости — корни разрыва между историческим знанием и актуальной культурой, кризис исторического сознания общества, без преодоления которого невозможно движение вперед. Осмысливая с этой точки зрения круг проблем, выдвигаемых на первый план в современном историко-философском исследовании, следует особо обратить внимание на его культурологический аспект, предполагающий рассмотрение объектов историко-философской науки в контексте истории культуры. Этот поворот интереса в сферу истории философской культуры демонстрирует возрастающее внимание к анализу функционирования философских идей в духовной культуре, уяснению широкого культурного контекста, обусловившего ту или иную постановку философских проблем в истории и характер их решения мыслителями прошлого, вычленению разнообразных типов мыслительной культуры из реальной полифонии всемирного историко-философского процесса 1. При этом со стороны исследователей характерен повышенный интерес к конкретности и специфике историко-философских памятников, к социально-историческим, национально — культурным, психологическим и биографическим фактам и особенностям, стремление рассмотреть философию и ее историю в контексте развития различных форм мировоззренческого сознания и духовной культуры и т.д.

Однако, при культурологическом исследовании философии часто подчеркивают, что всякий отрезок в истории культуры будто бы обладает абсолютной самоценностью, и что в этом состоит суть принципа историзма. История философии в таком случае представляется рядом не сводимых друг к другу точек зрения на мир и человека, причем вопрос о том, какая из них более верная или хотя бы более полная, лишается смысла, ибо спрашивать можно только об их зависимости от «культурной среды» своей страны и эпохи. Так проявляется опасность диссеминации, растворения философии в культуре. Проблема в том, что толкование понятия «культурная среда» в виде общей совокупности искусства, литературы, политики, технологии или особенностей языка, обыденной психологии, структур повседневности и т.п., т.е. в экстерналистском варианте трактовки характера и тенденций изменения, претерпеваемого философией на протяжении веков, объективно-социальная основа философской деятельности может совсем исчезнуть, растворившись в звеньях механизма культуры.

До сих пор в нашей литературе вызывает неоднозначную оценку рассуждения постмодернистов о принципиальной «равноправности» всех философских учений. В противном случае мы нивелируем те самые ценности философии, в которых она прогрессирует, ибо разные стадии этого прогресса оказываются застывшими в своей рядоположенности. Так П. Рикера незаслуженно обвиняли в том, что он стремится к слиянию истории философии с историей духовной культуры, но только не с философией истории и тем более не в ее связи с историей общественной мысли. В определенной мере здесь ясна причина обвинений, если считать его концепцию сугубо односторонней, культуроцентристской, каковой она, однако, не является. Крайне противоречиво и стремление свести закономерности истории философии к особенностям истории культуры. Постулирование вечной значимости всех учений прошлого не согласуется с тенденцией исключения из истории философии познавательного и идеологического моментов под предлогом критики сциентизма и социологии познания в самой историографии.

Есть рациональное зерно в привлечении понятия культуры для объяснения историко-философского процесса, ибо на философию воздействовали не только конкретные социально — экономические процессы и политические конфликты, но и различные элементы духовной надстройки, общественного сознания, особенности истории данного региона, нации, общества, социальной группы, языка и т.п. Эти изменения определились переменами в самом мироотношении. Характер создаваемой истории философии в большей мере определяется тем, как понимают авторы зависимость философских учений от внефилософских явлений и процессов, и как толкуют эти явления и процессы. Другими словами — как понимают гражданскую историю и ее составную часть — историю культуры. Мы имеем примеры полного слияния этих историй у Гегеля и Конта, каждый из которых на свой лад «отталкивался» от идей «Эскиза исторической картины прогресса человеческого разума» (1794) Кондорсе.

Понимание истоков деформации историко-философского знания с целью изменения метода философского анализа, прежде всего, должно учитывать некоторые особенности общественного сознания, формирующегося в ту или иную эпоху. Общеизвестно, что решительный разрыв идеологов советской историко-философской науки с традицией, историей, прошлым сказался на формировании «нового сознания», основными чертами которого стали утопизм, манихейское понимание соотношения добра и зла, подмена теоретического анализа общественных процессов мифотворчеством, превращение марксизма в некий незыблемый канон. На этой основе формируется и этатистское сознание, ориентирующее субъекта на отчуждение личного интереса и личной свободы в пользу государства, системы, партии и вытекающим отсюда духом иждивенчества, конформизма, догматизма, волюнтаризма и проч. Абсолютизация экономических и социально-политических факторов, детерминирующих процесс исторического развития, втискивала историко-философский процесс в прокрустово ложе схем, что генерировало телеологический взгляд на развитие всемирной истории философии, и приобщало к «хронопровинциализму». Основные категории диалектики интерпретировались так, что происходящее с нами и у нас представлялось неким законом для всего человечества. Этот процесс, в свою очередь, породил идею «западнического философского нигилизма» и его критики, на основе чего и строилась мифологема борьбы материализма и идеализма в истории философии.

Следовательно, конкретизация существа культурологического аспекта историко-философского исследования предполагает уяснение функций философии в системе культуры. Поскольку философия способствует постановке новых проблем на стыке различных сфер человеческой культуры, выступает сферой обоснования гуманистического идеала и критериев социально-этической оценки — она выполняет ценностно-регулятивную функцию (хотя есть точка зрения, что функциональная концепция философии умерщвляет ее саму). С другой стороны, философия, соотнося цели, пути познания и деятельности с обосновываемыми ею идеалами, выполняет критическую функцию в системе культуры, способствуя тем самым самопознанию и самокритике культуры. Следовательно, анализ философской культуры должен представить историю философии не как набор философских систем, учений и теорий, а как историю философских учений и систем, несущих неповторимый отпечаток субъективного мира своих создателей, проживавших и творивших в определенной культуре, которые выявили философски значимые идеи своего времени, образующие глубинный подтекст разнообразных продуктов культурной деятельности.

Вот почему обращение к культуре позволяет в значительной мере реконструировать стиль мышления данной эпохи и выявить ее существенный отпечаток на результаты философского творчества. Так учитываются нормативно-ценностные структуры, присущие каждой культуре и регламентирующие взаимоотношение личности с окружающей действительностью. Здесь раскрываются способы духовного освоения мира, высвечивающие такие пары смыслов понятий как смерть и бессмертие, добро и зло, правда и ложь, истина и заблуждение, земное и небесное, настоящее и прошлое, и т.п. Ориентируясь на такие пределы, философия как составная часть культуры выступает не столько в качестве научной теории о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления, сколько в виде осмысления предельных оснований человеческого бытия. Предмет ее — всеобщие принципы человеческого отношения к миру. Но в составе культуры картина мира приобретает личностный характер, позволяя вписать воззрение на мир в целостное человеческое мироотношение. Так в поле исследования историка философской культуры включается система нравственно-мировоззренческих категорий — вера, надежда, любовь, мечта, красота, отношение к смерти и проч. Существо философской культуры, видимо, выражает слово «мудрость», что Г.Г. Шпет характеризует как « переживание морального порядка».

История философской культуры имеет дело с философским знанием, адаптированным общественным бытием, и почему выступает составной частью истории ментальности, которая существует на уровне образцов поведения, выбора, отдельных оценок, предпочтений и предубеждений, того умственного инструментария, психологической оснастки, которая дает возможность по-своему воспринимать и осознавать свое природное и социальное окружение и самих себя. Для историка философии тот пласт культуры, о котором мыслители изучаемой эпохи специально не сообщают, не является самоочевидным и требует от него сложной работы по истолкованию текстов минувшего, чтобы заставить исследуемую эпоху «выговориться». Так и результаты функционирования философских идей в культуре отражаются не только в философских работах, но и в самых разнообразных продуктах творческой деятельности в сфере материальной и духовной культуры. Логично появляется задача вычленения философски значимых компонентов, образующих фундамент представлений, переживаний и видений, дошедших до наших дней в виде памятников материальной культуры, обычаев, верований, мифов, политических программ, научных концепций, произведений искусства и архитектуры и т.п.

Вовлечение этого слоя культуры прошлого в историко-философское исследование (например, в работах М. Фуко, П.де Мана, Ф. Арьеса, Ф. Броделя, Ж. Бодрийяра и др.) обусловливает существенное расширение пределов принципа историзма. Поиск генетических оснований, как правило, сводился к указанию на общие социально-экономические предпосылки, предшествующие достижениям теоретической философской мысли, на основе которых вызрело философское решение проблемы, интересующее историка. Тем же по существу ограничивался анализ функционирования философской идеи, где она представала как основа для дальнейших теоретических решений в области философского познания, и оценивалась по социальным последствиям, к которым вело применение идеи представителями определенных сил.

Однако оставался по существу в тени вопрос о механизме, опосредующем движение от экономически-социального и теоретического фундамента к конкретной философской идее и определяющем последующее движение философской идеи в культуре, в общественном сознании. Именно эти сферы и образует культура, опосредующая процесс генезиса и функционирования философской идеи. Так становится понятным, почему одни те же мыслители одной эпохи имеют различные концепции, почему эти системы не сразу становятся популярными. Ответ на эти вопросы призвана дать история философской культуры, в рамках которой реализуются задачи генетического аспекта историко-философского исследования, позволяющего проследить за становлением в теле культуры «предфилософских» идей и умонастроений, которые впоследствии материализуются в продуктах философской рефлексии. Она же позволяет выявить механизм движения философской идеи в обычном сознании на пути к превращению ее в факт жизненной установки.

Другими словами, генетический и функциональный аспекты историко-философского анализа составляют содержание исследования истории философской культуры, структуру которой образуют различные уровни: исторически особенного и личностного, пространственно-временного бытия. В пределах истории философской культуры феномен историко-философского познания может рассматриваться на уровне анализа культуры эпохи, региона, национальной общности, класса, социальной группы, философской школы и т.д. Каждый из этих уровней является одним из элементов диалога, направленного на со-понимание и взаимоузнавание, который ведет личность, соотнося собственный образ мира с картиной мира, задаваемой различными уровнями культуры, в которой она живет и с которой взаимодействует. Индивидуальное и общее встречаются внутри личности, в пространстве ее свободы и по возможности сближаются в сложном взаимодействии. Таким образом, исследование истории философской культуры открывает путь к представлению истории философии как процесса творчества суверенной личности, и результатов творчества мыслителя как продукта разума и сердца.

Исследование «теоретических источников» той или иной концепции подразумевает не только позитивные идейные влияния предшественников, переработку их идей для реализации исторической преемственности, но и полемики с учениями, их критического восприятия. Здесь получают выражение творческая интуиция, момент психологии философского творчества, внесение ясности в проблемные ситуации того времени, конкретно исторический взгляд на философские работы, живая действительность философского диалога, как и реализация конкретных методических функций при интерпретации философских текстов, самоопределение в методологии самого исследователя. Понятно, что степень критицизма историка философии по отношению к «отделке» или стилизации, например, античного мыслителя под кого-нибудь из новейших мыслителей существенным образом разнится в зависимости от того, насколько методологически импонируют данному историку философии новейшие авторы. Так, А. Маковельский отмечает, что Гегель, Брандис, Риттер, Швеглер, Е. Дюринг, Наторп, Кинкель, П. Дейссен и др. признают Парменида первым идеалистом, относя все неудобные для их понимания выражения Парменида за счет его поэтического языка 2.

Г.-Г. Гадамер отмечает, что «прошли, наконец, те времена, когда можно было использовать современные научные методы как единый масштаб, позволяющий интерпретировать Платона с точки зрения Канта, идею с точки зрения природы (неокантианства) или рассматривать учение Демокрита как первую, хотя и неудавшуюся, попытку истинного «механического» познания природы 3. При этом сам Гадамер античную философию рассматривает, в частности, интерпретируя Платона по-Шлейермахеру, подводя всю платоновскую диалектику под категории диалектической герменевтики и весьма характерные для «тюбингенской школы» противоположения экзотерической и истинной философии Платона, диалогов и писем философа 4. Подобные «оригинальные» прочтения истории философии можно привести, анализируя творчество Б. Рассела, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, П. Рикера, Ж. Деррида, Ж. Делёза, Р. Рорти и т.д. Таким образом, пришло время рассмотрения античных философов уже в категориях герменевтики, экзистенциализма, структурализма и т.п., т.е. «критицизм» имеет естественное ограничение, связанное с невозможностью выйти историку философии за свои представления. Однако последствия набрасывания собственной языковой и концептуальной картины мира на историко-философски препарируемое учение сказывается неизбежно и отрицательно, хотя не всегда осознается. Но этот тип историко-философского мышления обнаруживается повсюду, где история философии полагает себя наукой, а наиболее ясно представлены в «Лекциях по истории философии» Гегеля.

Эта тотальная историко-философская идея была вначале оспорена «изнутри», т.е. в контексте идеи «психологической» интерпретации (Ф. Шлейермахер) и «переживания» (В. Дильтей), а затем и «снаружи», т.е. в контексте экзистенциального мироощущения ХХ века, согласно которому не всеобщее, а индивидуальное в философии представляет собой самоцель и самоценность историко-философской реальности. Эту «традицию» продолжили в наше время аналитическая философия, критический рационализм, психоанализ, постмодернизм и их «перекрестные» медитации 5. Так истина истории философии становится множеством истин интерпретаторов. Парадигме историко-философской логики науки была противопоставлена парадигма историко-философской монадологии. Подобное интеллектуальное «освобождение» историко-философской рефлексии, начатое экзистенциально ориентированной философией истории философии, не стало нормой, и признание философской индивидуальности как самоцели не является господствующей парадигмой в реальном потоке философствования; чаще оно вытесняется на периферию конкретных исследований классическою моделью историко-философской логики науки, что в значительной степени связано с не разработанностью логического аспекта историко-философского мышления нового типа. С другой стороны, экзистенциальный подход, третирующий проблему логической связи в истории философии как угрозу индивидуальности со стороны всеобщего, по-видимому, уже недостаточен.

Так встает проблема отношения философской индивидуальности к иным индивидуальным философским мирам, и к самой себе, и к различным во времени каждой неповторимой философской судьбе, а затем встанет вопрос об отношении философской индивидуальности к историко-философской реальности. И если конкретно-всеобщее воплощает в себе богатство особенного, индивидуального, то ни о каком диалоге между ними не может быть и речи. Правда, философский текст в аспекте историко-философской логики науки можно определять не как научный, сколько как литературный, имея ввиду готовность последнего к новому смыслопостроению без особой нужды в обобщении или «снятии» прежних смыслов. Неповторимо-конкретные смыслы существуют до тех пор, пока они не утрачивают какую-то связь с обнаруживающим их текстом (см. творчество М. Бланшо, П.де Мана, Лаку –Лабарта, Ж.-Л. Нанси, Ж. Делеза).

Идея здесь такова, что надо отказаться от полного перевода словесного смыслопостроения одной философской индивидуальности на язык другой. Цель же — максимально сохраняя смысловые средоточия исследуемого текста мыслителя, попытаться создать гипотетический новый интертекст (понятие М.М. Бахтина, успешно освоенное в современном структурализме, постструктурализме, постмодернизме), где нет расположения философов по иерархическому признаку. Такой образ нелинейной истины в истории философии сложился в истории философской культуры Европы задолго до того, как в философии воцарились линейные иерархические и спиралевидные парадигмы. Это время- первое столетие эллинской философии, когда греческие философы воспринимали истину в диалоге, как показал М. Хайдеггер в курсе лекций по философии Гераклита в 1943 г., через доверие к языку «первых мыслителей» и его внутренней логике. Благодаря элеатам на смену дорефлексивной доксологии первых философов приходит доксология рефлективная, рассматривающаяся теперь уже как сознательно применяемое в ходе философской беседы искусство, т.е. софистика.

Уже отмечалось, что в лоне культуры философия, осуществляя функцию мировоззренчески ориентированного знания, сопрягается с системой нравственных, эстетических, политических, религиозных и иных ценностей, дифференцируя их усвоение в соответствии с конкретно- историческим содержанием мировоззрения в целом. В результате конкретно-историческая практика как способ реализации исторической деятельности людей обогащается или нет в зависимости от степени приобщения ее к общекультурной традиции или ее отторжения. Философия сквозь призму соотношения с общечеловеческой культурой уже рассматривается как культура решения мировоззренческих проблем, и становится мировоззренческой культурой, под которой подразумевается не только философия как наука, но и процесс приобщения конкретно-исторических ориентаций субъекта мировоззрения (личности, социальной группы, общества) к существующему многообразию форм общечеловеческих ценностей 6. Философия достигает уровня культуры как теоретического способа осмысления мировоззренческих проблем, но и способности вести мировоззренческий диалог.

Развитие философии как составной части мировоззренческой культуры тесно связано с саморефлексией, выявлением и сменой собственных мировоззренческих и методологических оснований, что способствует и развитию философской теории как инструмента теоретического познания, укрепляет связи философии с практикой в плане развития общественного самосознания, ее направленности на осмысление и практическое решение назревших общественных и социально-культурных проблем.

Историко-философский процесс представляет собой единство, по меньшей мере, четырех типов референции. 1) Соотношение философски значимых идей с той социокультурной средой, которая явилась одним из порождающих начал философского построения и служила полем их функционирования. 2) Сопричастность исторически-конкретной формы философствования, поэтики философии парадигме «знания» и литературному этикету, характерными для данной эпохи. З) Взаимосвязь оригинальной философской системы с предшествующей философской традицией. 4) Уровень «адаптации» личностного компонента, связанного непосредственно с личной коллизией творца, концептуальной тканью его философских рассуждений. Многообразие типов референции каждого из историко-философских феноменов называется многоуравневостью философского знания 7. Еще один тип референции — решение проблемы преемственности и проблемы исторических форм существования предмета философии и ее метода — чрезвычайно актуален для решения конкретных историко-философских исследований.

В принципе в истории философской мысли наметились два противоположных подхода к истории философии. Один — платоновский, когда предмет философии понимается как постижение способов «освобождения души» (см. диалог «Федон»), путь к самотождеству и простоте души, задача личностная; и второй — выражен Аристотелем, который говорит, что хотя душевное волнение — «удивление» — побуждает людей философствовать, сам предмет философии определяется «объективистски», как «наука об определенных причинах и началах» (Метафизика,982а).

Следовательно, существование философии у Платона абсолютно автономно внутри жизненно- пограничных реалий, тогда как у Аристотеля ее бытие нераздельно связано с необходимостью ее выраженности на непротиворечивом языке категорий. Платоновский процесс познания неотделим от его результата, инструментарий познания определяется в ходе живого диалога. Аристотелевский же определяет иерархию отчуждаемых от предмета познания суверенных методов познания — логику, риторику, топику, эстетику, овладение которыми составляет необходимое условие философской деятельности. Эти подходы — платоновский (эйдетический) и аристотелевский (логический)- к моделированию историко-философского процесса прослеживаются на протяжении всей истории философии и связаны с мировоззренческо-личностным либо с научно-прогрессистским пониманием предмета и метода философии. Сама история философии с середины Х1Х в. ориентируется на парадигму современной ей науки и оформляется в самостоятельную научную дисциплину и отдает предпочтение представителям «логической», а не «эйдетической» философии, хотя к концу ХХ века все больше стремится сочетать и тот и другой.

Так примером «логического» подхода служит расселовское исключение из серьезной философии Пифагора, Эмпедокла, и Гете (в его «Истории западноевропейской философии», 1945). Под влиянием просвещенческого понимания прогресса как нарастания степени интеллектуального развития общества, расселовская схема не учитывает того, что реальный историко-философский процесс — это непрерывное нарушение баланса между утраченным и приобретенным знанием, как прерывание традиции и неожиданное возвращение к ней, историко-философская концепция, открывающая новые и в свое время не затребованные имена в истории философии, либо закрывающая подлинные философские открытия, заполняет лишь субъективные пустоты (К.А. Свасьян). Историко-философский континуум оригинального философского учения полифункционален, включает и дисконтинуальность, непрерывную необходимость обновления в историко-философском процессе, на что справедливо указывал еще Г. Риккерт 8. Подобными расселовскому ограничения налагает на историко-философский процесс и Р. Рорти 9.

Таким образом, любая попытка построить «закономерность» историко-мыслительного процесса, опираясь на содержательные структуры философствования, обречена на провал, ибо выделяет только один уровень референции, тогда как необходимо исходить из внутренней логики движения феноменов философского сознания. Действительной имманентной причиной движения философского сознания на всем протяжении истории философии будет противоречие между личностно-интуитивным содержанием философской идеи, ее непосредственно-целостным характером, данным в сознании мыслителя как основополагающий образ-символ его философии («логос» Гераклита, «единое» Н. Кузанского, его же образ «шара», «монады» Лейбница) и необходимостью общезначимого выражения, и формализации, т.е. коммуникативно-смыслового усреднения этой внутренней интеллектуально-чувственной интенции мыслителя. Компаративистский подход к истории философии таких авторов как, например Т.П. Раджу, подобные позиции выявляет достаточно ясно.

В античности антиномия непрерывности (мифологичности, эйдетичности) и дискретности (дискурсивности, логичности) стала отправной точкой развертывания самой философской проблематики, Такое «начало» (архэ) натурфилософии и явилось попыткой остановить, обособить средствами самого же «онтоса» бесконечно текучую, мифологически-целостно представленную в сознании греков реальность бытия. В рамках античности эта проблема решалась средствами самого эйдетически-целостного, нерасчлененного мифологического мышления: именно через отождествление ментального образа начала, принципа бытия, т.е. понятия с его конкретным материальным воплощением («вода Фалеса, «огонь» Гераклита и т.п.). Современный постмодернизм в эпоху постнерациональности и технотронного общества пытается решать те же задачи. Антитеза «идеи» — «школы» пронизывает весь историко-философский универсум: логика или эйдетика врастает в судьбы развития европейской философии (культуры в целом) с попеременным доминированием одного или другого, замечает К.А. Свасьян 10.

Исходя из многоуровневой структуры философского феномена, можно предположить, что предмет и метод философии не что иное, как выявление, формализация и разрешение определенной проблемной сферы культуры, существование которой возможно и в области личностно-экзистенциальной, и в области общественно-политической. Глубина же погружения, т.е. формальная сторона интеллектуально-текстового феномена, определяется конструированием особой философской онтологии, открывающей определенный горизонт бытия при помощи особой сферы языка — философского языка.