Современный философский процесс в начале XXI века

[95]

Рассматривая возможное развитие философии в наступившем столетии по аналогии со становлением философской картины ХХ столетия, мы придем к заключению, что все наработки последней четверти века ушедшего должны быть приняты в качестве основы нашей экстраполяции. Поскольку новые проблемы становятся важными фокусами проблематизации философствования, а новые мыслители находят их антецеденты в предыдущих концепциях, то и история философии будет переписываться в терминах новейших достижений. Тем не менее, чтобы «переписать» историю философии, необходимо предложить нечто новое и неизведанное, которое, в свою очередь, рефлексирует продвижение к осознаю мультиплицированных и многозначных процессов бытия. Многие философы и исследователи — историки философии в этом случае говорят о постмодерне, постмарксизме, постнеорациональности, диалоге философских культур, компаративистской философии, философской риторике, философии литературе, лингвофилософии и лингвоэстетике, синергетике и философской семантике, феминизме и гендерной философии, глобализме и философии ненасилия, философии маргинальных полей и генерируемого скептицизма как о том багаже, который должен послужить новой философии в разрешении проблем грядущего века.

Однако следует заметить из уроков недавнего прошлого, что вплоть до 60-х гг. ХХ века философские школы и интересы, грубо говоря, Востока и Запада были достаточно далеки, а понимание и поиски параллелей между философскими культурами только входило в моду. Конечно, были отдельные авторы, которые интеграционно -диалогически- компаративистский процесс мировой философии предчувствовали из логики развития современной цивилизации. Это предчувствие было заложено в XIX веке Ж.М. Джерандо, У. Джонсом, А. Дюперроном, Шлегелем, Шопенгауэром, Т. Кольбруком, Дж. Дэвисом, П. Дойссеном, В.П. Васильевым, В.М. Алексеевым, Ф.И. Щербатским и продолжено О.О. Розенбергом, С.Ф. Ольденбургом, П. Массон-Урселем, Ф. Розенцвейгом, Щ. Розеншток-Хюсси, Фэн Юлаем, М. Мюллером, Ю.К. Щуцким, Н.И. Конрадом, П.Т. Раджу, С. Радхакришнаном и другими. К тому же существовала огромная разница между интересами и подходами философов в англоговорящем мире и европейской, континентальной философией с одной стороны и китайской, индийской, латиноамериканской философией. В начале XXI столетия эти контакты все еще далеки от насыщения. Новые возможные способы переноса философских поисков на иную философскую культуру только зарождаются, включая и возможности Интернета.
[96]

Особенно наглядно видны изменения в США. До Второй Мировой Войны американская философская сцена была во власти прагматической философии и британского абсолютного идеализма 1. Б. Рассел и Л. Витгенштейн, как и манера их философствования, способствовали тому, что сбежавшие из Вены логические позитивисты генерировали в 40-х гг. американскую форму позитивизма. Феноменологи и экзистенциалисты, обученные в Германии и Франции, медленнее адаптировались, что было связано с переводом и объяснением американской аудитории ценности их специфических текстов и рефлексируемых проблем. Но вскоре интерес к американской классике прочти полностью исчез в академической философской среде 2, а лингвистический поворот оценивался как значительный вклад в философию. Не продолжая далее эту картину развития североамериканской философии, отметим, что исследование самой истории философии должно показать как становится и развивается обширное число различных видов теоретизирования и понимания. Остановимся на особенностях философии истории философии, истории истории философии, роли женщин-мыслителей в философии, соотношении философии и литературы.

Большинство практикующих философов порицают историков философии за доксографическое скучное перечисление архаических теорий, требуя вместо этого при обучении рассмотрения современных концепций, отвечающих решению новейших проблем. При этом для многих западных мыслителей, история философии представляется кратким введением в историю человеческой глупости, которое продолжалось до прихода Рассела, Витгенштейна и Хайдеггера. Наряду с этой позицией имелся достаточно распространенный взгляд, что историческое исследование относительно предыдущих философов имеет совершенно ограниченное значение, если оно не освещает их доказательства. Иначе подобное исследование не представляет философский интерес и может быть оставлено историкам, филологам, профессорам литературы и интересующимся исторической сплетней об интеллектуалах прошлых времен. Напротив, в начале девятнадцатого столетия, Гегель в Германии и Виктор Кузен (при всей фантастичности представления им философии Гегеля) во Франции сделали историю философии сердцевиной философского исследования. Видя, как философия причудливо развивалась, можно было затем творить философию адекватную настоящей эпохе.

Во всех гуманистических областях история объекта признается важной частью понимания современных произведений литературы, искусства, науки и так далее. История науки выросла в конце ХХ столетия в важную область, которая помогает нам понять, что современные ученые делают и как их работа касается усилий прошлого и других видов человеческой [97] деятельности. Исследования по социологии науки, также как и ее истории, важны для научного сообщества, поскольку исторический фон способствует осознанию реального места и истинному пониманию направления поисков. При этом «творческая» философия фактически враждебна исследованию истории, поскольку в отличие от других человеческих интеллектуальных и культурных деяний, она часто представляет себя вневременным образованием, претендующим на вечность и таинственность. И ее доказательства этой особенности якобы в том, что она ищет правду, и не имеет значение, когда и где это может происходить. Так, Спиноза объяснил, почему некоторые труды могут быть поняты вне любого исторического знания, в то время как другие, подобно Библии, могут быть поняты только в их историческом контексте. Он использовал пример геометрических работ Евклида, но мог точно также использовать и собственный философский трактат, Этику.

Мы можем полностью следовать за усилием Евклида и убеждаться в значении его истин без полного знания того языка, в котором он записал свои открытия. И любой, пользующийся элементарной геометрией, не должен проводить какие-то исследования относительно жизни, преследований, или привычек автора, ни потребности, которую он запрашивает в таком языке, ни когда он написал, ни превратности его различных чтений и т.д. и т.п. Возможно, некоторые математические и философские труды не нуждаются в каком-либо историческом контексте, чтобы быть понятыми, потому что они имеют дело с «вещами их воспринимаемой природы». Однако математики вскоре после Спинозы осознали, что труды Евклида были частью интеллектуальной истории греков и отражали в понятиях проблемы, которые касались математиков того времени. (Сам Евклид скорее всего получил образование в Платоновской Академии в Афинах). К настоящему времени, критическое издание Элементов Евклида обеспечивает изобилие информации, чтобы ясно дать понять, почему Евклид не предпринимал некоторые шаги, которые стали важными позже, почему он так, а не иначе представлял себе геометрию. Элементы Евклида, как и Начала математики Ньютона, теперь имеют свое место в истории математики: они — ориентиры в истории математики и физики и должны анализироваться в терминах их времени и их содержания 3.

Удивительно, но почему все это так редко случается с философскими текстами и их авторами? Философы, создавая свои теории, действуют часто так, как будто ничто не требуется кроме текста, который они создали, чтобы понять их. Большинство не понимают не только важность данных относительно прошлых времен, но и того, что другие современники — творцы философских теорий — говорили относительно тех же самых текстов. Много современных дискуссий относительно Спинозы порождены [98] интерпретациями его доказательств современными философами, независимо от изобилия исторических материалов, которые могли бы прояснить то, что автор сохранил в своем тексте.

Так математики и физики, рассматривая, что они в настоящее время делают в терминах предыдущих исторических достижений, могут подчеркнуть то, что ново, интересно и важно в представленной работе, а возможно и для будущих разработок. Философы делают это почти всегда в терминах решения проблем, поставленных предыдущими историческими фигурами типа Платона, Аристотеля, Декарта, Беркли, Юма, Локка, Kaнта, Ницше, Рассела, Гуссерля, Витгенштейна, Хайдеггера, Фрейда, Сартра и др. Но как только историк спрашивает, сказал ли этот выдающийся мыслитель то, что требуется, то его обвиняют в антиисторизме. Не имеет значение, сообщают нам, если Платон сказал так то и так то; имеет значение только то, что определенные доказательства ведут к определенным заключениям, как и то, что современный философ находит зерно для его интеллектуальной работы в предполагаемом аргументе или положении предыдущего мыслителя. Следовательно, нет никакой необходимости читать предыдущего философа на оригинальном языке, даже если современная философия подчеркивает эту потребность, нет никакой потребности знать, изменилась ли терминология в значении через какое-то время, тот контекст, в котором аргумент был выдвинут, и разъясняют ли там материалы относительно того, что предыдущий философ имел в виду в его других работах или где-то еще. Нам сообщают, что текст говорит то, что он говорит, и любая другая информация несущественна, что не имеет значение, когда текст был написан или кем это было написано. И вообще — исследование аргументов становится своего рода интеллектуальной игрой подобно шахматам, продолжающейся вне исторического времени и пространства 4.

Но кто должен решить, какие аргументы должны приоритетно акцентироваться? Так Констанция Блэкуэлл, анализируя историю истории философии, показывает, что историко-философский канон как правило рассматривает развитие мысли от Ренессанса до начала девятнадцатого столетия 5. Тексты, исследуемые в средневековье, в схоластических университетах шестнадцатого и семнадцатого столетий, были замещены работами новых авторов типа Бэкона, Декарта, и Локка. Подобное развитие историко-философского канона продолжается до сих пор вместе с пересматриваемыми программами, поскольку становятся доминирующими новые философские проблемы и перспективы, как и потому, что новые мыслители принимаются как доминантные философы. Правда, при этом часто срабатывают [99] западно-центристский (североамериканский, континентальный), восточно-центристский или латиноамериканский подходы при определении списка выделенных философов 6. Однако этот вид исторической разработки, продолжающейся в исследовании философии и исследования философских аргументов, требует увеличения доступных философских текстов, которые нужно анализировать. Иногда этому способствуют издатели и их академические советники, пробующие делать деньги, тиражируя то, что они полагают, будет анализироваться в последующие годы, а отчасти и сами ученые, использующие новейшие исторические методы, в поисках лучших текстов, и некоторые академические сыщики, обнаруживающие тексты неизвестные до настоящего времени.

Так в девятнадцатом и особенно в двадцатом столетии были осуществлены проекты по розыску, изучению и изданию работ и корреспонденции Декарта, Спинозы, Лейбница, Локка, Беркли, Юма, Канта, Шеллинга, Гегеля, Маркса, Ницше, Гуссерля, Рассела, Витгенштейна, Хайдеггера и других мыслителей на их оригинальных языках и в переводах. Любой работающий над такими проектами, как правило, обладает незаурядным талантом историка и философа. Частично из-за таких проектов, а отчасти благодаря работе знатоков интеллектуального детектива, были открыты работы (типа Conversations with Burman Декарта, Philosophical Commentaries Беркли, Abstract of a Treatise of Human Nature и Letter to a Gentleman Юма), некоторые из которых теперь вошли в канон, хотя пару поколений назад они были неизвестны. Неопубликованные труды Витгенштейна, Рассела, Хайдеггера, Гуссерля и других философов ушедшего столетия выходят в свет. Большая работа в этом направлении проводится не только в Европе, но и в Китае, Индии и Латинской Америке. Часть этого материала проливает дополнительный свет на уже изученные тексты, способствуя «вневременным» историческим аргументам как некой философской совокупности, но в результате оставляет проверенные и исправленные тексты. При этом важная информация относительно авторов фундаментальных философских аргументов до сих пор еще хранится в различных архивах. Вот почему мы можем говорить о непрерывной разработке информации, анализе и оценке доказательств прошлых философских учений.

Не акцентируя примеры, связанные с философами ХХ века, укажем на непрекращающееся исследование античных авторов, в том числе и диалогов Платона, в которых он обеспечил огромное количество доказательств. [100] Многие исследуют только доказательства, другие, как Джеральд Пресс 7, раскрывают не только вечность платоновской аргументации, но и задаются вопросом — были ли они частью драматических взаимных обменов, игры идей, в которых не философские элементы, возможно, были столь же важны как и доказательства. Интерес представляют сами аргументы, а не установка. И в случае большого драматического таланта автора типа Платона, следует учесть, что некоторые его аргументы могут быть частью драматической иронии, представлять ценности различных символов и т.д. Известно, что многие мыслители создавали свои философские работы долгие годы при изменяющихся условиях. Исследователь может сосредоточиться на одиночном аргументе как вневременном независимом объекте (что часто и делается при обучении), но лучший способ понимания и сути доказательств, и самого автора — представить их развивающимися и имеющими перспективу.

При оценке текущих философских дискуссий и читатели, и мыслители, и исследователи нуждаются в некоторых исторических «верстовых» указателях, чтобы поместить материал в интеллектуально значимую перспективу. Ссылки на предыдущие работы и авторов дают возможность установить условия, понятия, манеру, признаки и т.п. его философствования. Выявляется некоторый контекстный аппарат, который показывает, что интересы представленного автора берут исток в дискуссии, что она исходила из определенной исторической установки, а то и вырастала из чтения определенных работ анализируемого автора. Например, материал из богатого архива Рассела в Университете МакМастера, из архива Витгенштейна и других многое добавляет пониманию мыслителей двадцатого века 8.

Две философские работы, которые на первый взгляд могут быть представлены аисторически — Этика Спинозы и Трактат Витгенштейна. Спиноза преднамеренно представляет его теорию в «геометрической» форме. И она выглядит так, как будто любой читатель должен изучить определения, аксиомы, постулаты и суждения. Одни изучают и пишут оценочные статьи относительно логической разработки текста. Другие, включая Спинозу, более заинтересованы значением и важностью того, что показывается — а именно, пантеистическая система, отрицание объяснительной мощности [101] сверхъестественной религии, способ, которым связываются ум и тело, и так далее. Сомневаясь в том, что читатели понимают важность того, что он представляет, он кроме логического аппарата добавил объяснения, длинные примечания, и обсуждения. В конце первой части книги он резко критикует традиционные доказательства иудео-христианского богословия. Спиноза добавил вводные эссе, которые помещают его точку зрения в контекст того, что написал «славнейший Декарт». Следовательно, он стремился к тому, чтобы и он, и читатель стали частью исторического контекста. Достижения Спинозы становятся ясными, если только каждый понимает, как полностью он отличается от еврейских и христианских теологов того времени и от Декарта. Недавнее исследование по восприятию идей Декарта в Нидерландах и в интеллектуальном ферменте Амстердамской еврейской общины ведет к новым интерпретациям влияния Спинозы. Все большее количество данных появляться относительно Спинозы и его времени, которые помогают в понимании аргументов и текстов, которые он оставил нам 9.

Трактат Витгенштейна был издан только после того, как Рассел написал предисловие к нему, так читатель (и издатель) мог сообщить, с какими проблемами работа имеет дело. Витгенштейн представил свою мысль в пронумероанных афористических утверждениях. Сам заголовок исторически кореллирует с Tractatus Спинозы. Читатель 1918 — 1920 гг., подобно Расселу (который ранее дискутировал с автором), мог помещать некоторые из установлений в контекст своих утверждений, Фреге и других мыслителей, которых касались в работе. Другие философы могли распознавать фразы предыдущих авторов, таких как Святой Августин и Секст Эмпирик. Витгенштейн иногда пропускал в тексте имя цитируемого и анализируемого автора, подобно Артуру Шопенгауэру. К настоящему времени, когда доступно намного больше материалов Витгенштейна, и больше известно относительно его интеллектуальных устремлений, можно утверждать вместе с историками современной философии, что Рассел неправильно истолковал Витгенштейна, так как он не знал относительно Венских оснований части обсуждаемого текста 10. Спиноза и Витгенштейн — теперь исторические фигуры. Новые исследования относительно их жизни и времени доказали большой интерес к ним со стороны современных мыслителей. Новые интерпретации, связывающие Спинозу с ситуацией времени в Голландии и связывающие Витгенштейна с интеллектуальной атмосферой в Вене, вознаградили исследователей возможностью полнее понять этих мыслителей, даже если неизменна аргументативная структура в их работах.
[102]

Независимо от мощности аисторической, вневременной составляющей творчества философов, они не могут избежать нахождения в истории. Если философия, как предполагается, является поиском вечной истины, это — поиск, который продолжается в человеческой истории различными людьми в разных временах, местах, и культурах. Мы сегодня не смогли бы находиться в контакте с другими истинными «охотниками» мысли, если бы они не оставили исторические следы их усилий, а мы не разработали бы исторически инструментальные средства для нахождения и интерпретации их следов. Опасение, по всей видимости, исходит из двух источников, одни видят некие собственные философские наработки как часть предыдущих достижений, и, следовательно, возможно сопровождаются другими достижениями; другая, травматическая возможность, предполагает, что наши мысли относительны и могут быть поняты только в терминах историко-культурных особенностей. Кьеркегор задал вопрос, как вечное сознание может быть основано на историческом моменте, и показал, что такая связь не может поддерживаться любым логическим, рациональным, или научным способом, ибо требуется чудо для того, чтобы это произошло. Аисторический философ не может выходить из его исторического существования, однако он полагает, что размещение его мыслей «в контексте «может иметь только пагубные результаты.

Аргументы относительно значения философского понимания нацистского прошлого Хайдеггера 11, Поля де Мана 12, Пола Фейерабенда вращается частично вокруг того, сообщают ли нам их действия нечто относительно значения их мыслей. В обсуждении этих фактов, далеких от завершения, важные проблемы подняты относительно возможности мысли любого человека отделяться от контекста и от вероятного или безнравственного мира, в котором это изложено. Одни настаивают на том, что доказательства Хайдеггера (который не доверял политическим движениям) не зависят полностью от его политических действий и никоим образом не подвергнуты сомнению или лишению законной силы фактов его жизни в течение нацистского периода. Другие полагают, что и его философия, и теория, и практика не могут быть поняты врозь друг от друга, не могут быть отделены от индивида, который творил философию, и индивида, который совершил некоторые поступки. Возможно причина и в том что, мы не знаем достаточно глубоко относительно, например, политики Спинозы, Святого Фомы Аквинского, и Канта. Однако недавние исследования по расизму [103] Юма и Канта могут вести к переоценкам какой-то части их наследства или по крайней мере к пересмотру их идей как части их общественно-политических взглядов.

Известные мыслители довольно часто утверждали, что история философии является фактически только повторением и аннотацией основного набора идей, сформулированных в древних Греческом и Эллинистическом мирах. Есть высказывания, что вся философия — только сноски к Платону и Аристотелю. Другие, подобно Р. Попкину, полагают, что вся философия — только сноски или реадаптация идей Платона, Аристотеля, Эпикура, Стоиков, Секста Эмпирика и Плотина. С другой стороны, Р.Рорти считает, что у Хайдеггера сильна тенденция «не быть примечанием к Платону», как и историцистская позиция. С точки зрения Хайдеггера стремление к власти, стоящее за традиционной метафизикой, это выражение надежды, что истина может стать доступной пониманию, очевидной. Как результат такого понимания будет отказ от необходимости создавать себя вновь во все новых проектах. Стремление к ясности и определенности можно рассматривать как попытку убежать от времени, разведя временность и бытие. Конечно, основные идеи должны постоянно адаптироваться и интерпретироваться к трансформирующемуся человеческому миру и изменению человеческих интересов. И эта работа лучше всего может быть выполнена через историческую оценку (именно этого и недостает часто западным исследователям) скорее, чем отрицанием предшествующей истории мысли или ее соответствующей времени модернизацией.

Ученые, кажется, давно уже принимают историческое бытие теорий, видят своих предшественников и свои достижения. Срабатывает точка зрения Маркиза де Кондорсе в «Эскизе исторической картины прогресса человеческого разума» (1794) относительно потенциально бесконечного совершенства человеческого понимания. Ученые, математики, и преподаватели литературы, искусств и музыки, все, кажется, принимают то, что они — часть интеллектуальной и культурной жизни цивилизации данного времени и места. Они понимают, что на них воздействуют социальные и политические силы, определяя, что будет финансироваться, разрешено, или поощрено обществом. Они принимают этот патронаж — часть игры и что они будут процветать или нет в зависимости от того, заинтересован ли любой человек или группа содействием их работе.

С другой стороны, философы обычно действуют так, как будто они находятся в «башне из слоновой кости», незатронутой социальными и политическими силами. Они могут иметь дело с различными проблемами, которые, кажется, почти не изменяются за столетия, хотя и касаются людей в истории. В ХХ столетии мы видели явные примеры того, как политические и социальные силы воздействовали на роль философии во Франции, Германии, Италии, Китае, Индии, Латинской Америке. Редко в какой стране интеллектуалы играют в начале XXI века активную роль в обществе, [104] большинство преподавателей философии отказалось от активных ролей в общественных движениях и это общество кажется менее заинтересованным в том, что философы в настоящее время делают. В наши дни философы ушли с арены общественных баталий и стали объектом анализа литературных критиков, политологов, социологов и т.п.

Все больше мыслители, однако, стали задумываться о самой истории философии и реконструкции философии. Конечно, можно вместе с Р.Рорти заявить, что любые историко-философские методологические каноны не обеспечивают объективной репрезентации мысли прошлого, ибо поражены болезнью — принимают как само собой разумеющееся факт существования истории философии, отличающейся от общей интеллектуальной истории 13. Однако каноны нужны, ибо без них наше прошлое рискует остаться «без лица», без верстовых столбов. В этом плане важны эпохальные работы. Так, между 1432 (латинским переводом Амброджио Травесари Жизней выдающихся философов Диогена Лаэртского) и 1833 ( годом издания Лекций по истории философии Гегеля) философы использовали историю философии чтобы определить сущность философии и профессиональнее философствовать самим. И только с 20-х гг. ХХ века история философии как тема начинает на Западе анализироваться с возрастающей энергией, пытаясь отойти от концепций Целлера, Ибервега-Гейнце, Э. Нильсена, де Роберти, Дж. Льюиса, К. Фишера, Наторпа, Виндельбанда, Кассирера, Ланге, Д. Эйнхорна и др. Фэн Юлань, Б. Рассел., К. Ясперс, Аббаньяно, Глокнер, Фишль, Томлин, Рейхенбах, Коплестон, Бохенский, Радхакришнан и другие предлагают новый взгляд на историю философии. В 60-х гг. один из крупнейших французских историков философии — Эмиль Брейе (Brehier) в многотомном оригинальном и плодотворном исследовании Histoire de la philosophie утверждал что, он разработал новую методологию, которая отвергает как гегельянские, так и вдохновленные О. Контом конструкции. В 1979 Джованни Сантинелло записал что, он не будет в своем пяти томном обзоре истории философии от Ренессанса до середины ХХ столетия накладывать «идею» на исторические тексты, как это сделали посткантианские философы 14. Материалы собранные Сантинелло экстраординарны, поскольку используют наработки 160 историков философии вплоть до Гегеля. Подобный исторический подход позволяет нам стать свидетелями того, как представлять [105] философию созданную мыслителями на протяжении веков. С другой стороны, следует отметить, что авторы историко-философских сочинений не соглашаются друг с другом, так и с такими авторитетами, как Гегель, и его критикой историко-философских концепций Стэнли, Бруккера, Тидемана, Буле (восемь томов), Теннемана (одиннадцать томов) 15.

В пятнадцатом и шестнадцатом столетиях история философии опиралась на ряд отличных друг от друга традиций, таких как ренессанс гуманистической филологии и средневековые схоластические формулы, представляющие комментарии на Аристотеля. История философии получала информацию от отцов церкви, из восстановленных текстов Платона, Диогена Лаэртского, Эпикура и Секста Эмпирика, также как из Ренессансных латинских переводов Аристотеля и его комментаторов. Иногда она пыталась согласовывать философские традиции найденные в текстах, приписываемые Гермесу Трисмегисту и Зороастру, также как и Kaббале 16. Все эти тексты еще в восемнадцатом столетии были в центре философских дискуссий, когда философский канон принимал форму. Однако многие из найденных текстов часто были подделками, другие неправильно датированы, однако они все еще были частью дискуссии в истории философии в девятнадцатом столетии. Беглый взгляд на судьбу работы Диогена Лаэртского 17 и Жизни философов Аристоксена Тарентского, ученика Аристотеля (около 300 г. до н.э.) 18 между пятнадцатым и восемнадцатым столетиями дает достаточно ясно идею взаимосвязи филологии, доксографии, и философии. Но прежде всего для других эти тексты были наиболее важным источником информации относительно жизней философов.

Латинский перевод Диогена Лаэрского не только сделал доступной важную новую информацию относительно жизней греческих философов, но также и сделал доступным эпикурейскую философию, дополненную тремя Письмами Эпикура. Эта эпикурейская философия была переработана, наряду с информацией относительно Эпикура, поставленной Лукрецием, Пьером Гассенди, выдвинувшим первую когерентную, логически последовательную и строгую систему естественной и моральной философии, которая окончательно отвергала аристотелевское понятие материи 19. [106] В другой вариации, текст Диогена Лаэртского был возвращен в новую английскую историю философии: привлеченное Латинское издание отредактировано и прокомментировано Исааком Касаубоном, в трехтомной История философии (1655 — 1662) Томасом Стэнли (1625 — 1678) 20.

Это английское издание было переведено на голландский (1702) и Готфридом Олеариусом на латинский с добавлением изученных примечаний (1711). Знаменательно, что латинское издание включило критические примечания Джина ле Клерка об Оракулах Зороастра. Эта работа стала привилегированным изданием даже среди тех, кто мог читать по-английски. В другой вариации Пьер Бейль обработал восемнадцать философов, упомянутых Диогеном Лаэртским, в его Историческом и критическом словаре (1695 — 1697). Он сравнил информацию Диогена с новыми и находящимися в противоречии фактами, раскопанными учеными восемнадцатого века. Используя критическую методику, названную историческим скептицизмом, Бейль исследовал расхождения среди источников, одни исправив, другие осмеяв. Иоганн Якоб Бруккер (Brucker) (1686 — 1770) один из зачинателей европейской критической историко-философской науки, также использовал модифицированную версию исторического скептицизма в его пятитомной Historia critica phtlosophiae (Критическая история философии 1742 — 1744) работе в пять тысяч страниц по философии от рождения Адама до Лейбница, к которой был добавлен в 1767 г. том дополнительных примечаний 21. Бруккер десятую часть своего труда отводит современным «синкретичным философам» (не подпадающих ни под одну из античных школ) и включает туда кроме стандартных сейчас фигур Бэкона, Декарта, Гоббса, Спинозы и т.д. около двух десятков фигур (таких как Макиавелли, Кеплер, Бойль) 22.

Бруккер привлек латинскую версию Т. Стэнли и сравнил ее с версией Бейля и с точками зрения древних философов, описанных кембриджским неоплатоником Ральфом Кудвортом (Cudworth) (1617-1688) в True Intellectual System (1678), которая появилась на латыни с обширными критическими примечаниями Мошейма (J.L. Mosheim) в 1733. Бруккер также принял во внимание критику и обсуждение древних философских терминов Секста Эмпирика, которого он читал в критическом издании 1718 г. Йоханна Фабрициуса (Johann Fabricius) (1668 — 1736). Важно отдавать себе полный отчет в том, что эти множественные источники необходимы были для определения характеристики философа и его философии. Например, из чтения Диогена Лаэртского, Стэнли, Бейля и ученика [107] Гассенди, свободомыслящего и многогранного мыслителя Франсуа Ла Мота Ле Вайе (Francois La Mothe Le Vayer), Бруккер обозначил скептицизм через Пиррона, который как священник не был опасен для религии 23. Он заново создал Пиррона, сделав его таким же кантианцем как Вильгельм — Готлиб Теннеман.

Не весь текст Диогена Лаэртского был немедленно включен в историю философии. Он выступил против мнений, что философия началась с «варваров», утверждая, что она фактически началось с греков, включившись в споры о природе самой философии. Неоплатоники поддерживали концепцию prisca theologia, утверждая о существовании непрерывной философской традиции, демонстрирующей вневременное (непреходящее) единство спекулятивной мысли. Как отметил Марсилио Фичино в письме к Лоренцо Великолепному, на Платона повлияло древнее богословие, которое началось с Гермеса Трисмегиста и Зороастра. Философия пришла в Грецию сначала с Орфеем и Аглаофемом (Aglaophemus), была развита Пифагором, и достигла зрелости с Платоном. Эта мудрость не была легендой, полагал Фичино, а была воплощена в числах и фигурах математики Пифагора и Платона. Он пытается вписать древних теологов и магов в христианский платонизм. Разрабатывая эту традицию, Пикo делла Мирандола полагал что, истинная философия должна понять развитие самой истории, которая вызвала расцвет различных философских школ и их доктрин. Он исследовал фрагменты различных школ и древнее богословие так, чтобы представить единство мысли после Платона и Аристотеля. Пико пытается переосмыслить доисторическое понимание магии на основе рациональных постижений тайн природы. На основе греческих, арабских аристотелевских, и каббалистских текстов в «Философских, каббалистических и теологических выводах», которые были публично обсуждены в Риме в 1486, он идентифицировал сходства среди философских традиций. Джордано Бруно испытал большое влияние Фичино и Пико со всем аппаратом каббалистических и христианских ассоциаций, синкретизма различных философских и религиозных учений, древних и средневековых.

Исследование Лучиано Малусы (Malusa) Ренессанса и дискуссий истории философии семнадцатого века в Моделях истории философии Сантинелло показывает только насколько универсальная была вера в то, что sapientia — то есть мудрость или философия- началась с евреев, с Зороастра или с Гермеса Трисмегиста. Несколько отличная версия может быть найдена среди аристотельянцев. Испанский иезуит Франциско Толето (Toletus) (1532 — 1596) включил версию истории философии в пролегомены к его комментарию на Физику Аристотеля (1580). Он учился в Валенсии, Саламанке и Риме, оставил ряд комментариев на Аристотеля и Сумму [108] Аквината. От отрицал томистскую доктрину реального отличия между сущностью и существованием и индивидуацию определяемую материей. Для него индивидуация происходит от формы. Тематика «изобретателей философии» и «манера его первого изобретения» были схоластические, часто помещенные прежде аристотелевского комментария. Подход Толето отличается от неоплатоников, которые утверждали, что в философии изначально имелась одна истина. Толето основывал его намерение развития философского знания относительно логики Аристотеля, полагая, что знание началось с попытки человечества поместить все вещи под одно понятие. Когда люди начали отличать «субстанцию» от «акциденции», идентифицировать разногласия среди «акциденций» в «разновидность», а затем характеризовать «разновидность» друг от друга в «виде», они научились думать ясно. Мысль перемещается от общего к частному. Но для аристотельянцев это достигло совершенства в аристотелевской логике. Бруккер в восемнадцатом столетии должен был обручить это аристотелианское продвижение с новой теорией, основанной на философии Локка и натурфилософии Роберта Бойля.

Толето не был заинтересован в сходствах, но в различиях среди философов. Он описывает изобретателей различных ветвей философии; Зенон инициировал диалектику, но только разработана она была и усовершенствована Платоном. Моральная философия была изобретена Сократом, в то время как Фалес изобрел естественную философию. Толето затем хотя и подчиняется религиозной философской традиции, но пишет свою собственную версию. Греки не были изобретателями философии, полагает он, как пишет Иосиф в Contra apionem, и поддерживал Евсевий Кесарийский в книге 10 из De praeparatione evangelica; скорее, знание началось с Адама и патриархов, которые затем принесли мудрость в Египет. Единственно, где Толето, Фичино и Пико де ла Мирандола соглашались, было то, что священник и философ могли быть идентичны. Латинские слова sapiens и philosophus использовались равноценно.

Не все были согласны с понятием prisca theologia, ни с новым интересом к греческой философии, имеющей явно языческие корни. Племянник Пико де ла Мирандолы, Жанфранческо, испытывая влияние Жироламо Савонаролы и Секста Эмпирика, включил свою версию истории философии в его Examen vanitatis doctrinae gentium et veritatis christianae disciplinae (1520). Приняв радикально отличный подход к человеческой природе, чем его дядя, который открыл его Торжественную речь О достоинстве Человека (1486) цитированием Гермеса Трисмегиста «Великое чудо, Асклепий, человек», Жанфранческо полагал, раз греки не имели откровения, они были «озарены чрезмерным огнем себялюбия». В результате их гордость вызвала бесконечное разногласие среди философов. Они нападали на prisca theologia Орфея, Гермеса Трисмегиста и Зороастра, потому что они фокусировали на атрибутах Бога, а не его сущности. Этот тип философии только достиг [109] знания (scientia) вещей; это не было поиском мудрости защищаемой Пифагором. Жанфранческо также выступил против Ионической традиции, начатой Фалесом, потому что она была заинтересована только в физическом наблюдении. Не историк, Жанфранческо был заинтересован различиями между школами, исследуя их, он полагал, что можно увидеть, как возник распад философии. Презирая эклектиков, следовавших Потамону (как предполагал Клемент из Александрии), он хвалил скептиков, потому что они ясно идентифицировали догматический характер греческой философии, и установил, что ни одна секта не могла обладать истиной. Жанфранческо полагал, что неопределенность языческой философии делает ее невозможной для христианина.

Метод Жанфранцеско критического анализа древней философии, Платона и Аристотеля в частности, через историческое объяснение и опровержение использовался против Платона и неоплатоников более поздним представителем Контрреформации, Джованни Баттиста Криспо (Crispo) (d. 1595). De Platоne caute legendo (1594) была написана им чтобы доказать, что не аристотелевская, а скорее платоническая философия была несовместима с христианской философией. Криспо атакует интерпретацию Фичино платонической традиции как не верно представляющей Платона. Подобно Жанфранческо Пико делла Мирандола, Криспо написал историю философии как историю ошибки и поддержки такой истины которая могла быть найдена только в доктринах, разработанных Отцами Церкви. Эта работа читалась в Германии в восемнадцатом столетии и служила одним из источников для антиплатонической критики Бруккера, Historia philosophia doctrinae de ideis (1723), который развил критику Фичино со стороны Криспо далее, при установлении различия между платонической и неоплатонической философией. Эта первая полная история философской доктрины исследовала концепцию «идеи», начиная с философии халдеев и заканчивая Локком и решительно критиковала намерение prisca theologia и prisca sapientia, хотя в то же самое время защищала знание основанное на восприятии смысла, как показывается экспериментами Роберта Бойля на философии Локка.

История философии в семнадцатом столетии имела дело с рядом традиций. И история философии, и философия были написаны как история философии одной философской секты, как замечено во введении гуманиста Джустуса Липсиуса (1547-1606) (продолжателя Эразма в Нидерландах, стремившегося возобновить стоицизм) в Manuductionis Stoicam sophicam (1604). Об этом говорят работы Гассенди (Свод философии Эпикура и Исследование десятой главы Диогена Лаэртского…, во введении к собранию его работ); Иоганна Шеффера (Johannes Scheffer) (1621 — 1679) в истории пифагореизма De natura et constitutione philosophiae Italicae; и Якоба Томазия в Scheiasma historicum (1665), с его атаками на догматизм стоицизма и стоическую концепцию материи.
[110]

Чтобы освободить себя от аристотелевского понятия материи и воздать почести атому как понятию с респектабельной историей, философы переписали историю натурфилософии. Точка зрения Гассенди на философию появляется в prooemium к его логике. Он переработал формулу, используемую Толето, чтобы объяснить историческое развитие логики. Но Гассенди не видит самую высокую точку логики Аристотеля; скорее, он периодизирует философскую традицию, создавая разрыв между средневековой и ренессансной философией, и между философией Ренессанса и новой философией, вдохновленной Ф. Бэконом. Хотя Гассенди нашел свидетельства логики после потока еврейской литературы, он не верил в prisca theologia. Скорее, он видел философию как область знания, которая развивалась от греков до его времени, и описал средневековье с комментариями на Органон Аристотеля как упадок в философии. Он критикует Раймона Луллия за включение Kaббалы, а героем логики того времени считает Бэкона, который восстановил науку в своих правах и использовал индуктивный вывод как ключ к природе. С другой стороны, Гассенди осуждает Декарта за догматизм, исходящий из утверждения, что чувственные восприятия дают неправильную информацию относительно материального мира. Комментарий Гассенди, что Каббала не была scientia, стал началом важного различия между sapientia священника и scientia или philosophia философа — различие, которое было разработано позже Томазием и Бруккером.

Но prisca theologia не умерла внезапной смертью с открытием Касаубона, что Герметические тексты третьего века подделки. Последнее изменение в концепция prisca sapientia, однако было значимым, — она полагала, что натурфилософское знание было известно более ранним цивилизациям; в частности, химия была известна среди египтян и евреев. Эта точка зрения была поддержана конкордистами типа Атансиуса Кирцкера (Athansius Kircker, 1601 — 1680) и историков химии типа доктора Олауса Борричиуса (1626-1690). Реформаторы в Англии даже предложили новому Оксфордскому колледжу обучить версии prisca sapientia, которая включала теорию атомов и химию Парацельса. Полное отрицание и prisca theologia и prisca sapientia может быть найдено в книге второй Георга Дэниела Морхофа (Morhof) Polyhistor philosophicus (написанной в 1692, но изданной посмертно в 1708). Polyhistor physicus оценивала философов по степени отклонения от Аристотеля и его понятия материи. Морхов посетил Королевское Общество в Лондоне в 1670, перевел четыре текста великого английского натурфилософа Роберта Бойля (1627-1691) на латинский (1672). Заинтересованный новой наукой, он переписал историю философии, чтобы дать новой научной традиции историю. Поддерживая мнение, что досократики имели лучшее понятие материи, чем Аристотель, потому что они поняли это через чувственные восприятия, он превозносил Демокрита над Аристотелем и Платоном. Вместе с Гассенди он поддержал идею о том, что [111] главное изменение в философском методе было произведено Бэконом, и он отличает ясно новаторов семнадцатого века от реставраторов Греческих сект пятнадцатого и шестнадцатого века. Его история физики включила историю физики скептиков, где он защитил Декарта и Гассенди против обвинения в скептицизме, хотя допускал, что измененный научный скептицизм Джозефа Глэнвилла (1636-1680) был приемлемым методом для натурфилософии. Последний в «Тщетности догматизма» (1661) противопоставил эмпиризм и индуктивный метод схоластическому, но эмпиризм служил ему для доказательства относительности и ограниченности научного познания.

Скептицизм и эклектизм были известными способами реакции на бесконечные возможности среди различных философских систем и концепций. Беспорядок, вызванный многочисленными версиями истории философии был наиболее выражен у Пьера-Даниэла Хьюэта (Huet) в работе On the Weakness of the Human Understanding (О слабости человеческого понимания) (написано 1691 — 1692, издано 1723). Рассказывая историю философии обучаемому в Падуе провинциалу, Хьюэт раскрывает одну философскую систему после другой, демонстрируя, что ни одна из них не дает удовлетворение полностью. Он полагает, что в качестве решения дилеммы, провинциальные мудрецы модифицируемого скептицизма, берут как его руководство скептицизм Отцов Церкви, также как толкование скептицизма почти у всех греческих философов, включая Аристотеля.

С другой стороны, историки философии, которые ставили под удар метод эклектизма — использовавший специфические принципы из числа доктрин различных философов, чтобы найти новую и правильную философию — пытались навести порядок в разнообразии. Наиболее влиятельным из них был Бруккер, написавший историю философии, включающую как историю истины, так и историю ошибки. После Historia philosophia doctrinae de ideis Бруккер затем написал Historia critica philosophiae, соединившей ученость шестнадцатого и семнадцатого столетия в массивном подстрочном материале, на который опирался даже Гегель. Эта история философии испытала решительное влияние индуктивных методов, предусмотренных Беконом, развитых Бойлем и разработанных Локком. Объединение различий в истории права, разработанной немецким философом-просветителем и юристом Кристианом Томазием (1655-1728) в Historia juris naturalis (1705), — типа той философии, которая обнаруживалась человеческим разумом любящим мудрость (philosophus) и религией через божественный свет учености — с намерением правильного метода в натурфилософии, Бруккер рассмотрел снова в культуре, приписанной prisca sapientia и нашедшей ее желаемой. Моисей не был philosophus, который знал химию только, потому что он растер золотого тельца в порошок и дал [112] его выпить израэлитам 24. Это действие, Бруккер настаивал, не трансформировало вещество химически. Он также проводил тот факт что, египтяне не знали продвинутую математику, ибо известно, что Фалес обучал египтян как измерить тень пирамиды. (Статья Дени Дидро в его Энциклопедии о египтянах, основана на Бруккере и говорит за себя.) Бруккер затем проследил историю философии, тестируя философов по их методу естественной философии. Поддерживая Морхова в том, что информация, полученная относительно природы видоизмененным скептицизмом была допустимым методом в натурфилософии, Бруккер, критиковал Платона за его концепцию «Идеи», которая не основана на чувственном восприятии; Пифагора за математику, которая пробует быть метафизикой; и средневекового аристотельянца за логику, которая лучше подходит метафизике чем физика.

Бруккер был подлинным историком и исследовал как абстрактные понятия разрабатывались и проверялись в течение времени. Например, когда он проследил развитие концепции атома начиная с элеатов, он также показал трудности раскрытия понятие атома в шестнадцатом и семнадцатом столетиях из-за аристотелевского понятия субстанции, которое являлось самым важным в философии того времени. Бруккер отвергал неоплатоников, многих из Отцов Церкви, и Kaббалу, потому что их философии были загрязнены египтянами и манихейством. Хотя он полагал, что возврат Ренессансом греческих философских текстов был важен, очевидно что, только создав собственные философские системы, философия сможет развиваться в желаемом направлении 25.

Краткий экскурс в проблему можно закончить Теннеманом, последователем Канта, который написал двенадцатитомную Geschichte der Philosophie (1789 — 1818) и Grundriss (1812). Grundriss использовался широко как школьный текст в середине девятнадцатого столетия и переведен на английский, французский, итальянский и даже современный греческий. Теннеман был первым, изложившим систематическую точку зрения того, как мысль функционировала в философии по истории философии, классифицируя философов между догматиками и критическими скептиками. В подходе, который может быть описан как вариация на Толето, Гассенди и Бруккера, он показал, что философия начинает формироваться через самопознание и абстрактное рассуждение, ибо человечество, уходя от инстинкта, было вынуждено искать систематическую законченность мысли. Теннеман прослеживает этот дух через историю философии. Хотя, подобно Бруккеру, Теннеман не отвергает превосходство египтян над греками [113] и говорит, что евреи не были философами, он хвалит как Платона, за знание основанное не на случайных чувствах, а на разуме, который является неизменным и абсолютным, так и Organon Аристотеля, потому что он восстанавливал науку формального рассуждения. Теннеман отрицает и неоплатонизм, и Каббалу из-за их энтузиазма и недостатка системы, а его описание сути и действий скептицизма в истории философии значительно отличается от Бруккера. Бруккер принимал исторический скептицизм как технику мысли и допускал, что Пиррон и Глэнвилл были хорошими скептиками, ибо условно принимали знания основанные на чувственном восприятии, в то время как Хьюэт и Бейль были опасны, потому что их скептицизм вел или к католическому догматизму, или к атеизму. Теннеман, напротив, описывал скептицизм как реальную критику догматизма, пробегая всю историю философии. Например, в изложении методов стоиков и Академических скептиков, Теннеман противопоставляет их методы доказательства, в то время как Бруккер располагал стоиков и эпикурейцев друг против друга и критиковал их догматизм. Теннеман сгруппировал Кузанского с неоплатониками, аристотельянцами, Бернардино Телезио и Джордано Бруно, потому что все они пробовали один из многих путей. «Свободный дух исследования» обратился в «принципы» и «границы человеческого познания» только тогда, когда интерес к абстрактному рассуждению был разработан Декартом. Это была иная точка зрения на Декарта, чем описал Бруккер. Его Декарт был натурфилософом; для Теннемана он был матафизиком. Теннеман говорит, что история философии является проявлением последовательных стадий в развитии философии, проявлением борющегося Разума (который начинается со способности унификации многообразия представлений, переходя от них к окончательной унификации научной мысли) и реализации идеи науки изначальных оснований и законов Природы и Свободы. Его история философии уже имеет «драматическое качество», ассоциируемое с Гегелем, дает канон философов, так и понятие прогресса в философии, начиная с древности. Мы приходим здесь к радикально отличным традициям, поскольку на основе вновь открытых текстов можно конструировать философскую позицию, реформированную прошлым. Эта точка зрения отвергалась Брейе и Сантинелло. Историки философии конца ХХ века продолжают традиции своих предшественников с благими намерениями поиска истины.

Пафос рассуждения в том, что современные историки философии часто не указывают источники первичной информации и трансформации идей, хотя имеются и исключения. Так, Никколо Аббаньяно в своей трехтомной Истории философии в начале 50-х годов дает после каждого раздела достаточно представительную библиографию. Выгодно отличается и восьмитомная История философии Ф. Коплестона 60-х гг. Написанная в это же время История философии Дж. Реале и Д. Антисери уже лишена и этой малости. История философии (1957-1965), как и «История философии: Запад — Россия — Восток» (1995-1999) [114] под редакцией Н.В. Мотрошиловой возвращается к той традиции, которая была сутью сочинений по истории мысли.

Стало банальностью что, в последние десятилетия мы сталкиваемся с феминистками, которые пытаются воссоздать всеобъемлющую историю деятельности женщин и их достижений в истории мысли. Феминистки указывают на тот факт, что «история» была только его историей. История регулярно не замечала «ее историю» или более правильно, истории женщин. Читатели в этом случае могут извлечь логический вывод, что женщины не сделали ничего исторически заметного, а то, что реально значимо было сделано, выполнено мужчинами. В философии это предположение было преобладающим и несмотря на подавляющие доказательства, что эта точка зрения не правильна и не справедлива, оно сохраняется. Вопрос в том, как объяснить, почему это предположение сохранилось, и возможно ли его искоренение. В этой деятельности значительно преуспела Мари Эллен Уайт, на краткий экскурс которой в «Колумбийской истории философии» мы и будем опираться 26.

Исследователь может начать работу по реабилитации женщин в истории философии с работы шестнадцатого века Сабуко де Нантес или семнадцатого века Historia mulierum philosopharum (История женщин философов) 27. Понятно, что все наше обучение на философских факультетах включает исследование только работ мужчин философов. Почему? Что среди женщин за двадцать пять веков истории мысли нет новаторов в философии? Но на вопрос, кого вы знаете из женщин философов в двадцатом веке, вам назовут две — три фамилии, хотя издание во Франции из двадцати пяти философов-французов в веке ушедшем насчитали пять женщин. Правда на первых ролях Симона де Бовуар, Л. Ирригэри, Ю. Кристева, хотя есть Michele le Doeuff, Helene Cixous, Marguerite Duras 28. [115] В американском издании «Сто философов ХХ века» вы насчитаете тоже пять, кроме Ю. Кристевы и Л. Иригэри, это С. Лангер, С. Вейль, А. Мердок (которую больше знают как писательницу) 29. Не лучше обстоит дело и в таких изданиях как словари. Так в «Кембриджском философском словаре» под редакцией Роберта Ауди их тоже пять: Ипатия (370-415 гг. до н.э.), Святая Тереза из Авилы (1515-1582), Анна Конвэй (1630-1679), Катарина Кокбурн (1679-1749) и Симона Вейль (1909-1943) 30.

Однако, можно продемонстрировать вслед за феминистками, что женщины действительно всегда были творцами философии. Тогда как относится к факту забывчивости историков философии относительно мыслителей женщин: или это следствие систематической ошибки, направленной против женщин, или это следствие ущербного обучения, или анафема интеграции и неприятие гендерных проблем? Возможно ли, что все великие истории философии совместно использовали те же самые случайные превратности судьбы и упускали все упоминаемые мнения философов женщин? Возможно ли, чтобы ни один из этих историков философии ни разу не наткнулся на философскую работу женщины? Если истории философии написаны как правило блестящими учеными обладающими большими исследовательскими навыками, то могли ли они все пропустить их? Напрашивается единственно возможное заключение, что фактически они не пропустили великих имен, т.е. женщин философов достаточно известных миру нет.

Истории философии содержат случайное бормотание имен женщин: Ксантиппа, скверная жена Сократа (портрет ее оставил нам Ксенофонт); Периктиона, мать Платона; Королева Швеции Кристина, которая изображалась как поклонница Декарта, хотя в ее собственных глазах он не был серьезным мыслителем. Затем женские имена неожиданно возникают снова в двадцатом столетии если, конечно, Вы не включаете религиозного мистика подобно Терезе Авильской. Но к двадцатому столетию мистицизм потерял прежнюю привлекательность со стороны философов, которую он когда-то имел, так что Святая Тереза может и не приниматься во внимание. Во всяком случае, известен философ Святой Джон Кросс, который обучался у нее. Так что до недавнего времени неизменно сохранялась стандартная мужская мудрость, а теперь мы знаем, что были женщины преподаватели и авторы философских концепций от досократиков до нашего уже XXI столетия. Женщины возглавляли большие школы философии, были неотъемлемой частью неофициальных философских кругов с их впоследствии более знаменитыми коллегами мужчинами, написали важные философские работы, а в течение прошедшего столетия возглавляли профессиональные [116] философские общества. Они участвовали с мужчинами в обсуждении важных философских проблем их времени.

Какова была роль, которую женщины играли в истории философии? Почему эта роль осталась в значительной степени неизвестной? Первый из этих вопросов не так прост, чтобы ответить. Мы знаем, однако, что в древности по крайней мере двадцать одна женщина, изучала, писала и/или обучала философии. По крайней мере три из них, Ипатия из Александрии (370- 415 гг. до н.э.), Асклепигения из Афин (ок. 375 г. до н.э.), и Арете из Кирены (ок. 350 г. до н.э.), как считалось, вели, возглавляли или совместно с мужчинами руководили школами философии. Эти двадцать одна древних философов женщин были известны некоторым из неизменно входящих в мужскую часть философов, включая Пифагора, Сократа, Платона, Аристиппа и Прокла. Женщины упомянуты в дошедших до нас работах или биографиях некоторых из этих философов, в более ранних историях типа написанной Диогеном Лаэртским, и в ранних энциклопедиях, типа Lexicon Суда. Греческий математик и философ-неоплатоник Ипатия еще недавно была объектом исследования. Э. Гиббон в своей Истории (1778) писал о ней, а наиболее ярко она была представлена у Чарльза Кингсли в дидактической исторической новелле «Hypatia or New Foes with on Old Face» (1853).

Больше, однако, сохранилось фрагментов, чем самих работ. Платон включает два фрагмента: сообщение Сократа о взглядах на любовь Диотимы из Мантинеи (приблизительно 415 г. до н.э.) формирует большую часть Пира; и одна из двух оставшихся версий речи Перикла к афинянам — Sophist, которая, как традиционно считают, написана его супругой Аспасией из Милет (приблизительно 400 г. до н.э.). Другая версия включена в Пелопонесские Войны Фукидида. Аспасию обожал Сократ и познакомил с ней Перикла, с которым тот подружился. В диалоге Платона «Менексен» Сократ воспроизводит речь Аспасии. Она вела философские беседы с Сократом и Анаксагором, рассуждала о политике с Хариносом, о гигиене с Гиппократом, об эстетике с Фидием. Ее утонченность, остроумие, глубина познания того или иного предмета приводили в восторг собеседников. Это отмечал и ученик Сократа Эхиней. Платон отмечал, что он, подобно Периклу, обязан Аспасии возбуждением в нем умственной деятельности 31. Неоцезарийские взгляды Макрины о природе души были записаны на ее смертном одре (приблизительно в 379 г. до н.э) ее братом Григорием Нисским (братом Василия Великого) в Vita Makrinae (Жизнь Макрины). Фрагменты большой работы Аэзарии из Лукании (приблизительно 350 г. до н э.), Теано из Кротона (дочь Леофрона, пифагорейка, написала «О Пифагоре», «О добродетели к Гипподаму Фурийскому», «Женские увещевания», «Изречения пифагорейцев»), Теано (критянка, жена Пифагора, написала [117] «Философские записки», «Изречения», поэму с эпическими стихами; приблизительно 550 до н.э.), Периктионы I (матери Платона, приблизительно 450 до н.э.), Финтии из Спарты (ок. 400 до н.э.), Периктионы II (ок. 300 до н.э.) и Ипатии из Александрии также дошли до нас. Они — среди двадцати одной известных древних женщин философов. К тому же, в Каталоге Ямвлиха дается семнадцать знаменитых женщин (Тимиха, Филтия, Биндако, Хилонида, Кратесиклея Лаконянка, Теано, Мия, Ласфения Аркадянка, Габротелия, Эхекратия из Флиунта, Тирмсенида из Сибариса, Писиррода, Нистеадуса, Бэо, Бабелика, Клеэхма) 32. В области политики проявили себя Пульхерия, сестра императора Феодосия II, его жена Евдоксия и в особенности супруга императора Юстиниана I Феодора.

Следовало бы вспомнить и гетер, большая часть которых обязана своей славой знаменитым своим современникам, которые оказывали им покровительство. Герпилис была любовницей Аристотеля, подарившей ему сына. Мегалострата восприняла эротическую философию Алкмана, предшественника Гомера. Леонтина, афинская гетера, была последовательницей и любовницей Эпикура, прославлялась своим красноречием; пользовалась известностью ее горячая полемика с философом Теофрастом. Эпикур вплоть до ее кончины хранил ей верность и утверждал, что именно она помогла его философским теориям. Клеонисса написала несколько, не дошедших, впрочем, до нас работ по философии; погибла она случайно от кинжала Павсания, в покои которого она вошла ночью без предупреждения. Леена — гетера-философ, любовница Гармодия, составила с ним заговор против тирана Гиппия, за что и пострадала. Пигарета — будучи отличным математиком и мыслителем, была любовницей философа Стильпона из Мегары. Теодота пылко любила Сократа и чтобы добиться куртизанки Аристофан обвинил его в развращении юношества, но это нисколько не подняло шансов доносителя 33. Лаиса из Коринфа была возлюбленной Диогена и сама считалась интересным философом.

Византийские женщины тоже остались в истории мысли 34. Среди них Афинаида-Евдокия (Афинянка) жена императора Феодосия (ок.401-460) — переводчик, поэтесса, философ-язычница, ставшая благочестивой императрицей. Ирина Афинянка (ум.803) оставила Новеллы, написанные ярким языком. Анна Далассина (ум.1105) женщина мощного ума. Образованнейшая женщина Анна Комнина (1083-1148) легко цитировала Орфея и Тимофея, Сафо и Пиндара, Порфирия и Прокла, стоиков и академиков; она знала геометрию, математику, музыку и астрологию, историю и читала по-латыни. Все эти способности можно обнаружить в ее Алексиаде. Ее строгий ум пренебрегал сверхъестественным. Ирина Дука (1061-1129) византийская [118] императрица, основатель монастыря и его настоятельница, оставила яркие зарисовки о мысли того времени и жизни монастыря.

В средние века с появлением женских монастырей и образования для женщин и открытия потерянных древних философских работ, много женщин в женских монастырях научились читать и писать по- латыни и приняли участие в большом восстановлении и проектах сохранения текстов древних мыслителей. Закрытое общество женского монастыря способствовало к размышлению, также как и к подготовке дидактических материалов для образования религиозных и благородных женщин. Это было время знаменитых философов женщин, которые пользовались уважением в их дни, а позже были забыты или повторно классифицированы как исключительно теологические авторы. Средневековый период был временем малой известности женщин из монастыря, но это не стало помехой. Росвита из Гандершейма (ок. 935 — 1001) (известная и как Hrotswith, Hrotswitha, и так далее), Мекхтильда из Магдебурга, Геррада Гогенбург (H. Hohenbourg, ок. 1116), Гадевич (Hadewych) из Антверпена (ок. 1200) прославились в то время своими философскими и теологическими взглядами. Здесь стоит упомянуть аббатису Хильдегарду Бингенскую (1098 — 1179), в видениях которой согласованы события Ветхого и Нового заветов в образе града с четырьмя сторонами света 35. Эта женщина была также композитором, автором работ по биологии и медицине. В Письмах Абеляра и Элоизы, точка зрения Элоизы (1100/1101 — 1164) на природу любви и нравственные интенции была инструментальной для понимания неискренности этики Абелара. Автором религиозно- дидактической работы «Чистилище св.Патрика» была Мария Французская (втор. пол. Х11 в.), жившая при английском дворе. Упомянем аббатису Герраду Ландсбергскую (Х11 в.), Клару Ассизскую и Биргитту Шведскую (1302-1373); реформатора ордена св. Клары, французскую монахиню Колетту Бёлле ( ок.1380-1446); религиозную деятельницу и духовидицу Лидвину из Скидама (1360-1433), плодовитых философов, Юлию из Норвича (г.р. 1342) и Беатрис из Назарета (ум. 1268).Среди этих знаменитых женщин была и Екатерина Сиенская (ок.1347 — 1380), которая, хотя и была монахиней ( но никогда не была в женском монастыре) и слыла духовидицей, была единственной женщиной когда-либо слышавшей признания со стороны Папы Римского и получившая его санкцию. Аналогично, несколько женщин двора, особенно французская поэтесса, родом из Италии, поддерживающая старые идеалы рыцарской верности в любви, Кристина Пизанская (1364 — 1430) на Западе и Мурасаки Шикибу (Murasaki Shikibu) (970 — 1031) на Востоке извлекли пользу из возможностей грамотности и занимались философскими поисками. Большие благоприятные возможности для женщин в академической философии существовали в Италии, где Доротея Букка (ум. 1436 г.) [119] стала профессором медицины и моральной философии в Университете Болонии в 1390.

В «Гептамероне» Маргариты Наваррской (1492-1549) легко обнаружить черты философского диалога, трактата на этические темы, а также мемуаров и эссе. Мистицизм Терезы Авильской (1515 — 1582) 36, воплотившей в себе идеал ранней котрреформации, как и Святой Терезы Маргериты Рэди (16 в.), вместо того, чтобы отклонятся как религиозный истерический припадок, заслуживает быть рассмотренной как сложная система эпистемологии морали 37. В конце этого периода женщины, чьи работы соответствовали прямо пределам области ранней философии модернизма, типа Оливы Сабуко де Нантес (1562 — 1625) и ее философии медицины, и Марии ле Ярс де Горнэй (Маrie le Jars de Gournay, 1565 — 1645) и ее феминисткой философии, также оставили свой след. Они — среди двадцати четырех известных женщин, которые оставили письменные работы по философии в этот период.

С «официальным» началом современного («классического») периода в философии (то есть начиная с Декарта), увеличивается число женщин — не только из женских монастырей (которые уменьшались как в числе, так и в количестве женщин, которых они обучили), но из благородных, из низкой аристократия и мелкой буржуазии, — которые все чаще берутся за философские работы. Некоторые, типа Маргарет Кавендиш, Дучесс (Duchess) из Ньюкасла (1623 — 1673), и Королевы Швеции Кристины, оставили спорные, непопулярные фрагменты. Иногда цена философии была высокой. Катарина (Троттер) Кокбурн (Cockbur) (1679 — 1749) была удивительно успешным драматургом, с двумя хитами на Drury Lane, до тех пока она не написала в защиту эпистемологии Локка против сторонников Епископа Эдварда Стиллингфлита (1635-1699). Стиллингфлит эклектически соединял философию от античности до Кембриджских платоников, но находился под влиянием картезианской теории идей и был встревожен использованием некартезианской теории познания Толандом. Последние годы жизни он посвятил себя тому, чтобы добиться признания со стороны Локка его взглядов. Споры были в значительной мере о концепциях субстанции, сущности, личности, веры, достоверности. Окружение Стиллингфлита способствовало ее разорению. Впоследствии Локк разыскал Катарину и дал ей какие-то деньги 38. Другие женщины, типа Энни Финч, Виконтессы Конвэй (Сonway) (1630 — 1679), скрывали свою работу и были изданы только посмертно. В ее The Principles of the Most Ancient and Modern Philosophy [120] (1690 лат., 1692 анг. пер.) она отвергает дуализм и Декарта и ее учителя Генри Мора, также как материализм Спинозы и Гоббса, и демонстрирует влияние каббализма и близость к мыслям Франциска Меркурия ван Гельмонта, хотя ее концепции намного ближе философии Лейбница.

Нередко, темы работ женщин философов касались современных смыслов научной или рациональной философии и науки, но пересекались и непосредственно с проблемами самих женщин. Французская и Американская революции побудили многих философов женщин писать в защиту прав женщин и небелых. Олимпия де Гугес (Olympe de Gouges, 1748 — 1793), французский философ и драматург, неоднократно выступала за полную эмансипацию женщин и черных. За отказ прекратить публикацию своих взглядов она была казнена на гильотине. Среди тех, кто отстаивал философию в деле женщин были Дэмэрис Кудворт Мэшэм (Damaris Cudworth Masham, 1658 — 1708), Мэри Эстелл (Astell, 1666-1731), и Анна Дойл Уилер (A. Doyle Wheeler, 1785 — 1848). Более известны были Анна Мария Ван Шурман (Schurmann, 1607 — 1678), Мэри Воллстонекрафт (Wollstonecraft, 1759 — 1797), Кэтрин Уорд Бичер (Catharine Ward Beecher, 1800 — 1878), и Хэрриет Харди Тейлор Милл (Harriet Hardy Taylor Mill, 1807 — 1858).

Больше чем тридцать женщин оставили философские работы в течение этого периода. Большинство из них не писали специально по «женскому вопросу». Их работы находились в традиционных специфических областях философии: этика, метафизика, эпистемология, философия науки, социальная и политическая философия. Женщины философы этого периода писали о тех же самых проблемах, которые привлекали их мужских коллег: природа разума, определенность научного знания, природа спасения и пределы индивидуальных прав. Они имели смелость высказывать свои точки зрения, проводили некоторые экспертизы в философии, часто при высмеивании властей. Мексиканский философ Сора Джуана Инеса де ла Круз (1648 — 1695) была вынуждена под давлением ее епископа прекратить писать. Некоторые философы женщины, типа физика Габриэллы-Эмилии дю Шатле (Gabrielle-Emilie du Chatelet, 1706 — 1749), были талантливы также в математике, религии, и медицине. Instirutions de Physique (Основы физики; 1740) дю Шатле разрешили опасения, что Ньютонова наука не требовала отказа от доброй воли в пользу детерминизма. Ее перевод Principia mathematica Ньютона остается стандартом французского перевода до сих пор. Она умерла при завершении этой работы.

В двадцатом столетии женщины философы намного труднее становятся жертвами, а сами потери отчасти менее значимы. Это период, в котором женщины сначала были допущены в университеты. В начале это была только щель (все еще не так много женщин философов), однако за последнее столетие щель в двери расширяется устойчиво. Женщины, создававшие философию на рубеже XIX-ХХ столетий вплоть до конца Второй Мировой Войны, иногда считали ее второй профессией. Джейн Аддамс (1860 — 1935), [121] основатель Hull House, стала знаменитой как работник патронажа, защищавшей права чернорабочих иммигрантов, но она также написала серьезную работу по этике и по социально- политическим проблемам 39. Другие философы женщины были также дважды талантливы: Лу Андреас-Саломе (1861 — 1937) была прежде всего психоаналитиком; Элен Денди Бозанкет (1860 — 1925) была работником патронажа (социальный работник); Уна Бернард Саит (г.р. 1886) была экономистом; Мэй Синклэр (Мау Sinclair, 1863 — 1946) 40 и Шарлотта Перкинс Гилмэн (1860 — 1935) были романисты феминистки; а Дороти Вринч Ничолсон (1894-1976) была физиком. Возможно, было проще для женщин получить степени и заниматься в академической сфере и иметь профессиональный успех в дисциплинах нефилософского профиля, но каждая из этих женщин написала философские работы, которые рассматривались важными среди группы равных им мужчин. Если «их, работа, будет известной», является важным критерием морали, но не является ли это также важным критерием философии вообще? Почему историк опустил из работы по истории философии женщин, которые также сделали вклады в другие дисциплины? Как известно, историки скульптуры не забыли Микеланджело и его Пьету, на том основании что он еще расписывал потолки.

Философы женщины на пороге этого столетия имели немного образовательных возможностей в философии, ибо постоянно стояли перед явной сексуальной дискриминацией. Так, университет Гарварда отказался присуждать Мэри Уитон Кэлкинс (Calkins, 1863 — 1930) ее Ph.D. в философии, даже тогда, когда Уильям Джеймс сказал, что ее устный экзамен был лучшим, чем любой другой, который он когда-либо слышал. Гарвард просто не присуждал докторские степени женщинам, хотя Кэлкинс была более чем достойна ее, и в философии, и в психологии. Еще одна история, которая в данном случае касается роли женщин в научных обществах. Женщины стремившиеся к успеху на философском поприще, вступали в профессиональные общества, которые на Западе являются большим подспорьем в организации и проведении философских исследований. Эти общества, включая Аристотелевское Общество и Mind Association в Великобритании и Американской Философской Ассоциации в Соединенных Штатах, обеспечивают философов доступом к форумам, чтобы представить самые ранние результаты их исследования. Это обстоятельства, в пределах которых могут преследоваться и очень узкие академические интересы в компании других экспертов. Женщины с начала ХХ столетия [122] до сих пор были активными участниками этих обществ и использовали их, чтобы апробировать новые идеи и новые интерпретации старых идей.

E.E. Констанция Джонс (1848-1922) была лектором по логике в Girton Колледже в Университете Кембриджа. Она опубликовала многие свои оригинальные работы относительно природы закона тождества в Трудах Аристотелевского Общества и в журнале Мind, Mind Association. В этих и ряде других публикаций, она постепенно разработала идею о том, что если закон тождества — означающее утверждение, это утверждает то, что она аллитеративно назвала «наименование в многообразии определения.» 41 Та же самая идея была независимо обнаружена и нашла место в издании двумя годами после Джонс австрийским философом Готтлобом Фреге в «Uber Sinn und Bedeutung», а несколько позже — Бертраном Расселом как «смысл и референция.» Историки приписали возникновение идеи Фреге, как и Расселу ее присвоение. Джонс тратила свои последние силы, чтобы напомнить Аристотелевскому Обществу и Кембриджскому Университету, о своем приоритете, подтверждаемом изданными работами, а не Фреге и Рассела. Она получила мощную похвалу со стороны известных философов Джорджа Ф. Стаута, Фердинанда Шиллера, Ф. Бредли и Джона Кейнеса тому, что она назвала «моя маленькая идея.» Но никакого упоминание в Философской Энциклопедии (1967) она так и не заслужила.

Прежде, чем закончилась половина столетия, четыре женщины — Беатрис Еджелл (Edgell, fl. 1875), Хильда Эукели (Oakeley, 1867 — 1950), Лиззи Сьюзен Стеббинг (Stebbing, 1885 — 1943), и Дороти Эммет (Emmet, г.р. 1904) — отработали положенные сроки как президенты Аристотелевского Общества. Вначале этого столетия Кэлкинс, которой Гарвард отказал в степени по философии Ph.D., становится президентом Американской Психологической Ассоциации и Американской Философской Ассоциации.

И в то время как Констанция Джонс потеряла наиболее ценное владение философа, первоначальную идею, которую присвоил мужчина, другие философы женщины стали известными прежде всего по их ассоциации с мужчинами. Будучи в компании другого пола, они завоевывали репутацию в философии, однако в итоге это часто становилось оправданием упущений историкам в силу большей известности мужчин философов. Лу Андреас-Саломе, например, была длительно известна только как «своенравный ученик Ницше», и она не была в этом одинокой. Симона де Бовуар (Simone de Beauvoir, 1908 — 1986) не сразу переступила границы ее неоднозначной связи и идентификации с Жаном-Полем Сартром. Исследования Ханны Арендт (1906 — 1975) получили известность через информацию М. Хайдеггером, Э. Гуссерлем и К. Ясперсом, что сообщило ее произведениям относительно человеческой свободы в политической и социальной жизни [123] большую весомость. Многие могут назвать имена женщин, занимающихся теми или иными вопросами в сфере философии в ХХ веке. Среди них Р. Люксембург, К. Цеткин, Е. Блаватская, А. Безант, Анна Фрейд и Мелани Клайн, Махлер Маргарет, Маргарет Мид, Клара Томпсон, Карен Хорни, А.-М. Тыменецка, Маргарет Уилсон и др. В каждом регионе, будь то Азия, Африка, Латинская Америка, Россия, Индия и Китай вам могут привести еще не одну сотню женщин, оставивших след в философии.

По крайней мере две сотни философов женщин жили, умерли, и оставили письменные работы по философии в течение прошедших двадцати пяти веков, и если мы не акцентируем их достижения, то это станет, вероятно, затянувшейся недооценкой их творчества. Ибо известно, что недостаточный доступ к грамотности несомненно уменьшил возможности древних и средневековых женщин, эпохи Возрождения и Нового времени как в обучении, так и в созидании философии. Предубеждение против женщин также несомненно запугало многих женщин, которые иначе могли бы иметь рискованные, а возможно и альтернативные мнения по важным философским темам. Действительно, многие из древних и средневековых произведений содержат формулы смирения или адресованы другим женщинам как правила жизни и деятельности. Однако, когда мы исследуем любой исторический период, на который исследование философии традиционно разделено (древний, средневековый, нововременной и новейший), мы находим практикующих врачей или юристов женщин. Аналогично, когда мы исследуем любую специальную область философии — будь это этика, метафизика, эпистемология, социальная и политическая философия, или логика, — мы находим женщин в тех же областях, в которых заняты их мужские коллеги. Важно отметить, что женщины были известны и достаточно уважаемы мужской частью философского семейства. Только три философа женщины, Мурасаки, Юлия из Норвича 42 и Сабуко де Нантес работали в изоляции от мужских коллег. Все другие философы женщины были активными участниками философских сообществ, в которых мужчины и женщины совместно использовали их точки зрения, работы, испытывали взаимовлияние и изучали друг друга.

Почему тогда женщин изъяли из исторического канона философии? Ветхая ученость едва ли может объяснять эти действия мужчин. Здесь, видимо, дело в характеристике историй философии. Информация относительно мужчин и философов женщин появляется в тех же самых источниках: ранние компендиумы и энциклопедии, средневековые архивные коллекции (особенно в Ватикане), ранние современные профессиональные журналы сохраняли соответствие мужчин и женщин философов. Возможно это не имеет никакого отношения к тому факту, что истории философии [124] не включали упоминание практикующих философов женщин, но, странно, что неизвестны и женщины историки философии. В любом случае остается некоторое предубеждение со стороны мужчин по отношению к женщинам философам, как и молчание относительно вклада женщин в философию в больших хронологических справочниках по философии и философских энциклопедиях. Известно, что действующие из предубеждения древние редко обучали девушек вообще, в том числе и философии; действующие из предубеждений средневековые богословы отвергали существование самой способности женщин в сфере управления религиозной или философской. Даже Екатерина Сиенская, которая могла услышать признания, нуждалась в двух священниках рядом с нею, чтобы они предоставили ей прощение за эти занятия. Действующий из предубеждения Кембридж и Гарвард ждал до середины двадцатого столетия, чтобы предоставить степени Ph.D. по философии женщинам. Даже Джонс и Кэлкинс не получили степени по философии в их местных институтах. Предубеждение против философов женщин исходило от историков, от ученых, которые знали многое о знаменитых женщинах философах, но победило предубеждение и мужская история философии. Это предубеждение, как бы оно ни выражалось относительно философов женщин, существует до сих пор.

Актуальность темы исторической цельности мышления требует пристального внимания к анализу зависимости истории мысли от того осмысления, которое осуществляет человек, обладающий историей, культурой и определяющей направление его интеллектуального развития и философствования. История мысли включает как человека, так и историю, события и экзистенциальные ситуации, автобиографию и язык как знаковую систему, и т.д. Синтезирующими этих составляющих часто оказывается литература. Эта тема — философия и литература, философия литературы — требует в настоящее время пристального внимания. Только недавно, как каноническая, она попала в философские словари, да и то не во все 43.

Так, Кембриджский словарь достаточно взвешенно подает эту проблему. Если литературный теоретик, который выступает часто и литературным критиком, прежде всего заинтересован концептуальными основами практической критики, философия литературы обычно была делом философов чаще интересующихся тем, чтобы поместить литературу в контекст философской системы. Диалоги Платона многое говорят относительно поэзии посредством объединения ее с метафизическими, эпистемологическими и этико-политическими взглядами Платона. Поэтика Аристотеля — самый ранний пример литературной теории на Западе, является также попыткой приспособить практику греческих поэтов к философской [125] системе Аристотеля в целом 44. Исследуя мысль философов подобно Канту и Шеллингу, Сэмюэль Тейлор Колридж предлагает в его Biographia Literaria философию литературы, которая становится основой Романтической поэтики, как трактат Аристотеля — классической: литературная теория, которая подтверждена и поэтами, чьи работы ее легитимируют, и метафизикой, которая ее рекомендует. Много философов, среди них Юм, Шопенгауэр, Хайдеггер, Сартр пробовали создать место для литературы в их философских сооружениях. Некоторые философы, например, немецкие романтики, сделали литературу (и другие искусства) краеугольным камнем самой философии 45.

Иногда «философия литературы» понималась как философия и литература; то есть, философия и литература, взятые чтобы быть отчетливыми и по существу автономными действиями, которые могут, тем не менее, поддерживать детерминированные отношения друг с другом. Философия литературы, понятая таким образом, является попыткой идентифицировать differentiae, которые отличают философию от литературы и определяют их связи друг с другом. Иногда они различаются их предметом (например, философия имеет дело с объективными структурами, литература с субъективностью), иногда их методами (философия — деяние разума, литература — продукт воображения, вдохновения, или бессознательного состояния), иногда их результатами (философия производит знание, литература производит эмоциональное исполнение или освобождение) и т.д. Их связи при этом имеют тенденцию занять область, в которой они по существу не отчетливы. Если их предметы отчетливы, их результаты могут быть теми же самыми у философии и литературы, и производить понимание, те или иные предложения, основываясь на чувстве; если их методы отчетливы, они могут приближаться к тому же самому предмету различными способами; и так далее. Для Ф.Аквинского, например, философия и поэзия могут иметь дело с теми же самыми объектами, ибо первая сообщает правду относительно объекта в форме силлогистической, а вторая вдохновляет чувства относительно его через фигуративный язык. По Хайдеггеру, философ исследует значение бытия, в то время как имена поэта святые, но их озабоченности имеют тенденцию, чтобы сходиться в одной точке при самых глубоких уровнях размышления. Для Сартра, литература — философия, которая побуждает экзистенциально — политическую активность в обслуживании свободы.

«Философия литературы» может также восприниматься и как философия в литературе, попытка обнаружить вопросы философского интереса и значения в литературных текстах. Философ может брать на себя ответственность, чтобы идентифицировать, исследовать и оценить философское [126] содержание литературных текстов, которые содержат выражения философских идей и обсуждений философских проблем — например, отчеты парламентских заседаний относительно доброй воли и теодицеи у Федора Достоевского в «Братьях Карамазовых». В этом стиле интересную и важную работу выполнили, например, Сантаяна «Три философских поэта» (1910), Стэнли Кавелл в эссе по Эмерсону и Торо, Марта Нуссбаум «Знание Любви» (1989). Хотелось бы отметить, однако, что приближаясь к вопросу таким образом мы предполагаем, что литература и философия являются просто различными формами того же самого содержания: то, что философия выражает в форме доказательства, литература выражает в лирической, драматической, или нарративной форме. Обработка философом литературы подразумевает, что он однозначно установил, чтобы развивать предмет, рассматриваемый и в литературных и философских текстах, и что язык философии дает оптимальное выражение содержанию, менее адекватно выраженному на языке литературы. Хорошей моделью для этого подхода может быть Гегелевская «Феноменология духа», в которой рассматривается искусство (наряду с религией) как неполные наброски истины, которая полностью и правильно артикулируется только в концептуальном режиме философской диалектики.

Неудовлетворенность этим предположением (и неявной привилегией философии над литературой) вела как к различным точкам зрения на соотношения между философией и литературой, так и к разным программам философии литературы. Застенчиво литературная форма работы Кьеркегора — неотъемлемая часть его полемики против философского тоталитаризма гегельянства. В этом столетии, работа философов подобно Жаку Деррида и философов, и критиков, которые следуют за ним, предполагает, что ошибочно расценивать философию и литературу как альтернативные выражения идентичного содержания, и серьезно ошибочно думать о философии как квалифицированном дискурсе, «соответствующем» выражении содержания, «неправильно, выраженного в литературе» 46. Все тексты, с этой точки зрения, имеют «литературную» форму, тексты философов также как тексты прозаиков и поэтов, и их содержание внутренне определено их «способом выражения». Имеется столько же «литературы в философии» как и «философии в литературе». Следовательно, философ литературы больше просто не способен извлечь философскую проблему из литературной формы. Скорее, модели литературного выражения противостоят философу с проблемами, которые наводят на предположения его собственного отважного поиска. Например, вымышленный мимесис (особенно в работах постмодернистских писателей) поднимает вопросы относительно возможности и предполагаемой нормативности фактической репрезентации, и принятая на практике подобная нормативность имеет, [127] таким образом, тенденцию подорвать традиционную иерархию, поскольку поднимает «факт» над «фикцией».

Недоумение философов над значением истинности вымышленных утверждений — пример такого вида проблем, когда исследование литературы может создаваться для практики философии 47. Другими словами, саморефлексивность современных литературных текстов может привести философов к тому, что она критически отразится на их собственном предприятии и может серьезно расстроить традиционные намерения самоотносимости. Когда это не рассматривается как другим, привлекательным, но возможно худшим источником философских идей, литература представляет философа с эпистемологической, метафизической и методологической проблем, с которыми он не сталкивается в ходе «нормального» философствования. Так, Ричард Рорти искусно пользуется в своем философствовании то аналитическими, то литературно-романтическими приемами, порой переходит к «нормативному» историко-философскому разбору, принимая «герменевтическую» или «метафорическую» позицию в отношении мысли прошлого и настоящего. Философия Дьюи использовалась им поначалу скорее в литературных и провокативных целях, но в дальнейшем она становится одним из реальных источников его критического и творческого воображения. Поэтому по отношению к метафорическому и поэтическому мышлению Рорти традиционные, основанные на рациональном анализе, методы исследования малопригодны. Более приемлемым является предложенный самим Рорти метод «реконтекстуализации», состоящий в том, чтобы поместить творчество мыслителя в другой контекст, рассмотреть его с альтернативной точки зрения при помощи иных метафор. Трудно сказать, насколько этот метод оказался эффективным для выявления неповторимой сути в философии Рорти, но его плодотворно использует Дэвид Холл при анализе того же Рорти 48.

С другой стороны, что же предлагает сам Рорти? Он считает, что время философии как «зеркала природы» или «репрезентации бытия», имеющей свой собственный предмет, ушло 49. Следовательно, надо избавиться от самоиллюзии, свойственной традиции, идущей от Платона через Декарта, Канта к позитивистам, будто философия способна на некое уникальное знание, что дано только ей и никому более. Новый самообраз утверждает, по мысли Рорти, что философия может быть вполне жизненной и процветающей областью культуры, если она откажется от гносеологических претензий и будет работать просто как «жанр литературы» или «литературной критики», т.е. не скованной жесткими академическими канонами, пользующегося метафорически-поэтическим языком повествования, т.е. [128] будет «поэтическим нарративом». Именно литература, по мнению Рорти, более продуктивна в содействии моральным, политическим и социальным реформам, чем традиционная метафизика, как и прекрасно приспособлена для достижения «приватной автономии». Место логики и гносеологии займет «заинтересованный разговор», а вместо теоретического согласия по поводу того, что считать истинным, — «солидарность» несоизмеримых и нередуцируемых верований. При этом можно согласиться с Рорти, что этот поэтико-эстетический образ философии не модное веяние, а изначальная американская традиция, идущая от Д. Эдвардса, Р. Эмерсона, У. Уитмена, У. Джемса, Дж. Сантаяны, которые были философическими поэтами, рисовавшими мир эстетически и предлагавшими многообразие поэтико-метафорических картин реальности. Д. Дьюи в зрелом труде «Искусство и опыт» поддержал эту традицию эстетического плюрализма, а А. Уайтхед развивал ее по приезде в Америку.

Рассуждают и о философии как части «филологии», когда филология понимается в буквальном, этимологическом, значении этого слова, т.е. как любовь к мудрому слову, которое возможно в художественной литературе 50. С другой стороны, некий прототип деконструктивной стратегии можно встретить в психоаналитическом вслушивании в сбивчивую артикуляцию сознания, которую демонстрирует Жак Лакан 51. Если же говорить о творческих связях между словом/языком поэзии, литературы, искусства и философией, то здесь существует огромная литература, как и многообразие точек зрения 52.

Примечания
  • [1] Smith J.E. The Spirit of American Philosophy. State University of New York, 1983. P. 197.
  • [2] McDermott J.J. Streams of Experience. The University of Massachusetts. 1986.P. 226-227.
  • [3] См.: Клайн М. Математика. Утрата определенности. М. 1984.
  • [4] Popkin R.H. Philosophy and The History of Philosophy // The Columbia History of Western Philosophy. Columbia University Press. 1999. P. 774
  • [5] Blackwell C. History of Philosophy and reconstructing philosophy // The Columbia History of Western Philosophy. Ed. By Richard H. Popkin. Columbia University Press. New York. 1999. P. 758-765.
  • [6] Fifty Major philosophers: A Reference guide. New York, 1987; Thinkers of the twentieth century / Ed. R. Turner. Chicago (second ed.), 1987; One hundred twentieth-century philosophers / Ed. S. Brown, D .Collinson, R. Wilkinson. London; New York, 1998; Gerragorri P. La filosophia espaniola en el siglo XX. Unamuno, Ortega y Gasset, y Zubiri. Madrid, 1985; Latin American philosophy in the twentieth century / Ed. By J.J.E.Gracia. Amherst, New York, 1986.
  • [7] Press Gerald A. 1) Plato's Dialogues: New Studies and Interpretations (1993), 2) Who Speaks for Plato? Studies in Platonic Anatomy (2000), 3) Platо // The Columbia History of Western Philosophy. Ed. By Richard H. Popkin. Columbia University Press. New York. 1999. P. 32-52.
  • [8] См.: Витгенштейн Л. Философские работы. Часть 1-2. М. 1994; Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М. 1993; Философские идеи Людвига Витгенштейна. М. 1996; Backer G. P., Hacker P.M. S. 1) Wittgenstein: Understanding and Meaning. V. 1. Oxford. 1980. 2) Wittgenstein: Rules. Grammar and Necessity. V. 2. Oxford. 1985. 3) Language, sense and nonsense: A critical Investigation into modern. Theories of Language. Oxford. 1984; Harris R. Language Saussure and Wittgenstein. L., 1988.
  • [9] Curley E., and P.-F. Moreau, eds. Spinoza: Issues and Directions. Leiden: E.J. Brill, 1900; Garlett. D. The Cambridge Companion to Spinoza: Cambridge University Press, 1996; Колесников А.С. Рассел и Спиноза: этика в натурфилософии (предварительные замечания) // Вестник СПбГУ, Серия 6. Вып. 1.1992
  • [10] Нири К. Философская мысль в Австро-Венгрии. М. 1987; Колесников А.С. Рассел и Витегнштейн: проблемы философского взаимовлияния // Философская и социологическая мысль. Киев. № 8. 1989
  • [11] Krell D.F. Daimon Life: Heidegger and Life-Philosophy. Bloomington: Indiana University Press, 1992.
  • [12] Lehman D. Signs of The Times. Deconstruction and the Fall of Paul de Man. Andre Deutsch, London. 1991. Р. 143; De Graeff O. Serenity in Crisis. A preface to Paul de Man 1939-1960. University of Nebraska Press. Lincoln and London. 1993; Norris C. Paul de Man // Deconstruction and the critique of Aesthetic Ideology. Routledge, New York, London. 1988 P. 177-199.
  • [13] Rorty R. Historiography of Philosophy: Four Genres // Philosophy in History. Essays in Historiography of Philosophy. Ed. By R. Rorty, J. Schneewind, Q. Skinner. Cambridge, etc., 1993. Р.49-76.
  • [14] Santinello, Giovanni, ed. Models of the History of Philosophy (in Italian). 5 vols. Brescia and Padua: Antinore, 1979-1982, 1988-1993. English translation. Models of the History of Philosophy. Vol. 1, From Its Origins in the Renaissance to the Historia Philosophia.» Ed. C.W.T. Blackwell and P. Weller. Dordrecht: 1993.
  • [15] Р. Рорти пишет о дискуссии по поводу различия между историями философии, написанными до и после Канта, указывая работы М. Мандельбаума, Дж. Пассмора, Л. Брауна, В. Кузена. — Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск. 1997. С. 98.
  • [16] Clericuzio, A. “Alchemia Vetus et Vera: Les theories sur l'origine de l'alchimie en Angleterre au XVIIieme siècle”. In Alchimie: art, hisorie, mythe, ed. D. Kahn and S. Matton. Paris, 1996.
  • [17] В русском переводе это звучит как «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов».
  • [18] См.:Жмудь Л.Я. Наука, филосолфия и религия в раннем пифагореизме. СПб. 1994. С. 47-57 и др.
  • [19] См. подр: Шахнович М.М. Парадоксы теологии Эпикура. СПб. 2000.
  • [20] См. оценку этой работы Гегелем: Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб. 1994. С. 156.
  • [21] Гегель называет ее многословной компиляцией, а автора не историчным. Там же.
  • [22] Другой историк философии Тидеман исключил из истории философии Маккиавели, Кеплера, Бойля и других, которые не подходят под канонический перечень «великих современных философов».
  • [23] Jacob Brucker, Theologian and Philosopher. ed. XV. Schmitt-Biggemann. Wolfenbutteler Studies, vol. 40. Wiesbaden: Harrassowitz 1997.
  • [24] Hutton S. «Edward Stillingfleet, Henry More and the Decline of Moses Atticus.» In Philosophy, Science and Religion in England, 1640-1700, ed. R. Kroll, R. Ascroft, and P. Zagorin. Cambridge: Cambridge University Press. 1992.
  • [25] Schmitt C.B. “The Development of the Historiography of Scepticism: From the Renaissance to Brucker”. In Scepticism from the Renaissance to the Enlightenment, ed. R.H. Popkin and C.B. Schmitt. Wolfenhutteler Studies, vol. 35. Wiesbaden: Harrassowitz, 1987
  • [26] Waithe M.E., ed. A History of Women Philosophers. Vol. 1, Ancient Women Philosophers, 600 B.C.-500 A.D. Vol. 2, Medieval, Renaissance and Enlightenment Women Philosophers, 500-1600. Vol. 3, Modern Women Philosophers, 1600-1900. Vol. 4, Contemporary Women Philosophers, 1900-Today. Dordrecht: Martinus Nijhoff and Kluwer Academic Press, 1987, 1989, 1991, 1995. Waithe M.E. Women in The History of Philosophy (Philosophy, phlosophim, philosopHER) ; Grenberg Jeanine. French Feminist Philosophy // The Columbia History of Western Philosophy. Ed. By Richard H. Popkin. Columbia University Press. New York. 1999. P. 731-737, 765-772.
  • [27] Kersey E. Women Philosophers: A Bio-Critical Source Book. New York: Greenwood Press, 1989. Sabuco de Nantes, O. Nueva filosofla de Ia naturaleza del hombre, no conocida ni alcancada de los grandes filosofos antiguos: la qual mejora Ia vida y salud humana. Madrid: P. Madrigal, 1588, 1622, 1728, 1847, 1866, 1873, 1929.
  • [28] Brennan T., ed. Between Feminism and Psychoanalysis. NY: Routledge, 1989; Marks E., De Courtivron I., eds. New French Feminisms: An Anthology. NY: Schocken, 1981; Moi T. French Feminist Thought: Politics, Patriarchy, and Sexual Difference. London: Basil Blackwell, 1987; Whitford M. Luce Irigaray: Philosophy in the Feminine. London: Routledge, 1991
  • [29] One hundred twentieth-century philosophers / Ed. S. Brown, D. Collinson, R. Wilkinson. London; New York, 1998.
  • [30] The Cambridge Dictionary of Philosophy / General Editor Robert Audi. Cambridge University Press. 1998. P. 127, 162, 352, 793, 849.
  • [31] Лубченков Ю., Романов В. Любовь и власть. Исторические миниатюры. Т.1. Вильнюс. 1991. С. 19-38.
  • [32] Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М. 1989. С.466.
  • [33] Дюпуи Е. Проституция в древности. Кишинев. 1991. С.89-92.
  • [34] Диль Шарль. Византийские портреты. М. 1994.
  • [35] Widmer B. Heilsordnung und Zeitgeschehen in der Mystic Hildegards von Bingen. Basel-Stuttgart, 1955.
  • [36] Teresa de Jesus (Teresa of Avila). The Complete Works of St. Teresa of Jesus. Ed. and trans. E. Allison Peers London: Sheed and Ward, 1946. См.: Философская энциклопедия. М.1970. Т.5. С. 224-225.
  • [37] Об этих мистиках и моралистах писала Эдит Штейн (1891-1942)- ученица и ассистентка Гуссерля, которая сама в конечном итоге приходит к мистическому опыту.
  • [38] См. The Cambridge Dictionary of Philosophy / General Editor Robert Audi. Cambridge University Press. 1998. P. 127.
  • [39] Addams, J. Democracy and Social Ethics. London: Macmillan, 1902. Also, ed. A. Firor Scoff, Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 1964.
  • [40] Sinclair M. A Defence of Idealism: Some Questions and Conclusions. London: Macmillan, 1917.
  • [41] Jones E.E. Constance. Elements of Logic as a Science of Propositions. Edinburgh: T. and I. Clark, 1890.
  • [42] Julian of Norwich. Revelations of Divine Love. Trans. C. Wolters. Harmondsworth: Penguin, 1966, 1985.
  • [43] Philosophy of Literature // The Cambridge Dictionary of Philosophy. General Editor Robert Audi. Cambridge, 1998. P. 591-592.
  • [44] Лаку-Лабарт Филипп. Musica Ficta. Фигуры Вагнера. Петербург. 1999. С.138.
  • [45] См. Philippe Lacoue Labarthe, Jean-Luc Nancy, The Literary Absolute, 1988.
  • [46] Философия и литература (беседа с Жаком Деррида) // Жак Деррида в Москве. М. 1993.
  • [47] См: Rorty R. Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1982. Part 7.
  • [48] Hall L.D. Richard Rorty. Prophet and Poet of the New Pragmatism. N.Y., 1994. P. 5.
  • [49] Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск. 1997. С. 124. Гл.8.
  • [50] Чанышев А.Н. Философия как «филология», как мудрость и как мировоззрени // Вестник Московского университета. Серия 7, Философия. 1996. №6. С. 30.
  • [51] Лакан Жак. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М., 1995.
  • [52] Колесников А.С. Философия и литература: современный дискурс // История философии, культура и мировоззрение. СПб. 2000.

Добавить комментарий