Проблема определения предмета философской компаративистики в его связи с историей философии

[118]

Термин «компаративистика» в историко-философских исследованиях употребляется в двух различных значениях: как сравнительно-исторический метод и как самостоятельная дисциплина. «Компаративистский подход в контексте историко-философского познания является частью (стороной, аспектом) общенаучного сравнительно-исторического метода… компаративистский подход в структуре историко-философского познания не тождествен компаративистской философии как самостоятельному разделу…» 1. И если употребление сравнительно-исторического метода исходит из посылки об изначальном единстве и тотальности мировой философии, то для компаративистики эти единство и тотальность оказываются весьма проблематичными. Ее почва, напротив — принципиально различное мировидение, присущее Западу и Востоку, Древности и Новейшему времени, а подчас и концепциям одной и той же эпохи и культуры (наиболее ярко это проявилось в европейской философии ХХ в.). Этот факт приводил И. Канта к мысли о невозможности истории философии вообще: «Всякий философский мыслитель строит свое собственное здание, так сказать, на развалинах предыдущего, но и оно никогда не достигает такого состояния, чтобы стать прочным во всех своих частях. Поэтому философию нельзя изучать уже по той причине, что таковой еще не существует» 2. Тем более это относится к мыслителям, представляющим различные типы философствования. Концептуальный аппарат, система ценностей, сама тематика философской мысли выкристаллизовываются подчас в нечто настолько замкнутое и самодостаточное, что у представителей иной философской культуры нередко возникают сомнения: а относятся ли эти построения к философии, и, если относятся, имеют ли какое-либо значение, кроме историко-архивного? Именно так Просвещение относилось к схоластике, позитивизм — к любой метафизике, европейская философия — к любой неевропейской. Поэтому компаративистской философии приходится начинать исследования с поиска, во-первых, точек соприкосновения, а во-вторых, свидетельств взаимной инаковости и чужеродности философских традиций. Этот второй момент представляется даже более важным, чем первый, поскольку недооценка специфичности мировоззрения наносит более существенный ущерб его адекватному пониманию, чем его непризнание и неприятие.
[119]

Поиск и вычленение традиций как неких парадигм мышления оказывается мощным средством научного анализа еще и по той причине, что позволяет обрисовать общий «морфологический» портрет определенной культуры и установить существенные внутренние связи философских построений с прочими сферами человеческой деятельности.

Понятие «философской традиции» достаточно расплывчато и определяется обычно синонимически как «форма мировоззрения», «тип рациональности» или «менталитета». Оно не предполагает обязательности неких онтологических, гносеологических и даже логических принципов, а относится к почти неуловимым предпосылкам мышления, обусловленным философским, историческим, религиозным, политическим опытом данной культуры и обусловливающих, в свою очередь, концептуальный и логический аппарат, а также тематическое содержание и ценностное наполнение соответствующей этой культуре мировоззренческой традиции. Так, практически невозможно понять ту настойчивость, с которой новоевропейская философия проводит идею субстанциальности субъекта, не принимая во внимание ни христианскую концепцию бессмертия души, ни теорию свободной личности в римском праве.

Эта укорененность философской традиции в почве культуры, философского разума — во внефилософских предпосылках ставит перед компаративистикой довольно сложную задачу: рассматривая культурологические, исторические и прочие внешние факторы формирования философских традиций, сохранить в себе философское ядро, во-первых, и избежать эклектики, во-вторых.

В свете вышесказанного возникает вопрос о том, какое место компаративистика как дисциплина занимает в системе философии. Представляется важным выяснить ее взаимоотношения с историей философии. Коль скоро компаративистика претендует на то, чтобы быть не просто новым веянием, но философской наукой, она должна обратиться к изучению нового проблемного поля, иначе окажется, что она просто неким образом дублирует традиционную историю философии. Ведь если история философии — это саморефлексия философии, где философия делает предметом рассмотрения самое себя, свои истоки, возникновение и развитие идей, то чем же тогда является компаративистика?

Таким образом, первоочередной задачей становится разграничение предметных областей, «сфер влияния» компаративистики и истории философии как конкурирующих наук. Центральным понятием [120] компаративной философии является понятие «философской традиции». История философии оперирует сходным термином, но его содержательное наполнение оказывается здесь иным.

Традиция в классическом понимании — это «сквозное» для истории философии направление мысли (скептицизм, субъективный идеализм, волюнтаризм и т. п.), передаваемое одной эпохой и наследуемое другой. Но при более пристальном рассмотрении этот исторический континуум оказывается, по меньшей мере, проблематичным. Так, например, новоевропейский скептицизм с этой точки зрения оказывается творческим развитием соответствующего античного наследия. На деле же, когда П. Бейль в XVII в. объявляет себя пирроником, это ничего не говорит о реальной преемственности по отношению к греческому философу. Если тут и можно вести речь о традиции (как о некоем генетическом родстве, а не о внешнем сходстве), то лишь о традиции новоевропейской, вызвавшей из себя самой скептическое умонастроение. История философии рассматривает философские традиции отвлеченно, абстрагируясь от многих не только сопутствующих, но и определяющих лицо этих философских традиций факторов.

Компаративистика же начинает с философских (а не культурологических) позиций исследовать «внешние» по отношению к философии причины формирования традиций.

Безусловно, история философии знает попытки найти историко-географические, социально-политические, экономические детерминанты мышления, но общей проблемой этих попыток остается неистребимое желание усмотреть в подобных культурных факторах основной источник идейного содержания философских концепций. Так, исторический материализм полагает действительной движущей силой развития философии развитие естествознания и промышленности и обострение классовой борьбы. Результатом становится выхолащивание и предельная схематизация историко-философского процесса, изображенного в виде конфронтации двух «лагерей» или «линий». Философия, таким образом, лишается эвристической, познавательной ценности и, в конечном счете, растворяется в идеологии.

Осознавая ущербность таких подходов, история философии как философская дисциплина стремится исследовать свой предмет по возможности имманентно, признавая некоторую роль историко-культурных факторов в генезисе и развитии философии, но избегая их привлечения к анализу существенных содержательных моментов. Философская традиция в этом ракурсе оказывается не специфической для некоторой эпохи мировоззренческой позицией, а формальным [121] набором постулатов, на которых основывается некое сквозное для истории философии направление. Такой имманентный подход лишен определенных недостатков культурологического детерминизма, но впадает в другую крайность: недооценка «внешних исторических условий философствования» (Гегель) помещает философию во внеисторический вакуум. В одном случае из истории философии элиминируется философия, в другом — история.

Избежать подобных противоречий компаративистика пытается посредством того положения, что философия существует в форме цепи философских традиций — культурно-исторически обусловленных констелляций принципов познания и мышления, онтологических установок и логических предпосылок. Эта мысль была довольно четко выражена еще Гегелем — автором первой философской истории философии: «Отношение между философией и политической историей, формами государственного устройства, искусствами и религией… не таково, что они являются причинами философии или что, наоборот, первая является причиной последних, а скорее они все вместе имеют один и тот же общий корень, дух времени» 3. Этот «дух времени» или «тип менталитета» является формообразующим принципом для философских теорий, принадлежащих определенной эпохе и региону и составляющих в совокупности философскую традицию.

Есть еще один момент во взаимоотношениях истории философии и философской компаративистики, а именно: способна ли компаративная философия, оперируя своим специфическим методологическим инструментарием, в полной мере раскрывать внутреннее содержание философских концепций, то есть успешно работать в сфере традиционной истории философии?

Здесь можно указать на двойственную роль компаративистики по отношению к историко-философскому материалу. С одной стороны, исследование положительного содержания философских теорий позволяет постичь «дух времени», вычленить те существенные моменты, которые составляют мировоззренческий портрет эпохи, каркас философской традиции. С другой стороны, понимание духа эпохи предоставляет компаративистике уникальную возможность проанализировать наиболее фундаментальные элементы философских концепций, изучение которых было недоступно другим методологическим установкам. Это преимущество резко повышает значение компаративной философии для философии как науки.

Примечания
  • [1] История современной зарубежной философии: Компаративистский подход. СПб., 1998. Т. 1, ч. 1. С. 13.
  • [2] Кант И. Логика. Пособия к лекциям 1800 // Трактаты и письма. М., 1980. С. 333.
  • [3] Гегель Г. Лекции по истории философии. СПб., 1993. Кн. 1. С. 111.

Добавить комментарий