Проблемы осмысления предмета философской компаративистики

Специалисты справедливо отмечают, что методология философской компаративистики до сих пор недостаточно разработана. Вместе с тем ясно, что для содержательного компаративистского исследования философских систем необходимо найти основу для сравнения. Стоит, однако, начать её искать, как мы попадаем в заколдованный круг: чтобы определить основу для сравнения философских систем, мы должны быть уверены в их принципиальной сопоставимости, а чтобы удостовериться в их сопоставимости, их надо сравнить.

Наличие порочного круга в рассуждениях, на мой взгляд, свидетельствует об ограниченности постановки вопроса. В самом деле, проблема ведь состоит не только в том, как сравнивать, но и в том, что сравнивать и зачем? И начинать разбираться в проблемах философской компаративистики, видимо, следовало бы не с метода, а с предмета. А всё ли ясно с предметом компаративистики как относительно самостоятельной области философии?

Обратимся к истории: когда и почему возникла философская компаративистика? Можно ли считать, что её возникновение связано с решением чисто познавательных проблем? Думаю, что нет. Выражаю солидарность с теми авторами, которые увязывают появление философской компаративистики с определённым этапом в развитии всемирной истории, на котором связи между её различными компонентами – будь то на Востоке или на Западе – становятся настолько тесными и постоянными, что можно уже говорить о совместной деятельности в рамках международного разделения труда.

В порядке отступления замечу, что всемирной историей, с моей точки зрения, следует называть не всю совокупность исторических явлений и событий, имевших место на Земле, а только ту их часть, которую скрепила в единое целое система существенных и необходимых связей, в основе своей хозяйственных. Такая система начала складываться в период зарождения капитализма и развивалась по мере распространения капиталистических производственных отношений. Сколь бы конфликтной, даже антагонистичной ни была сложившаяся система связей, именно у её участников возникает настоятельная потребность уяснить себе мировоззренческую основу партнёров по совместной деятельности и способ их мышления как представителей разных культурных традиций. Только в этих условиях вопрос о сходстве или различии философских основ разных культурных традиций выходит за рамки чисто познавательной проблематики и перестаёт быть делом одних лишь любознательных учёных, а превращается в практическую потребность, что и привело к выделению философской компаративистики в относительно самостоятельную область исследований.

Конечно, речь идёт не об индивидуальном контакте, скажем, представителя Британской колониальной администрации конца XVIII в. и индийского торговца, исповедующего индуизм, а о включённости носителей английской и индуистской культурных традиций в систематические экономические и политические контакты, обусловившие существование своеобразной целостности, в рамках которой каждая из сторон в чём-то сохраняет свою специфику и в то же время обеспечивает функционирование сложившегося единства – со всей его противоречивостью.

В свете сказанного, на мой взгляд, нуждается в уточнении широко распространённое мнение, будто у философской компаративистики была длинная предыстория. Хотя сопоставления в истории философии, действительно, начали предприниматься гораздо раньше, чем оформилась философская компаративистика, сам по себе факт сопоставления некоторых философских положений может ни о чём не говорить, если благодаря ему фиксируется лишь их поверхностное сходство. Достичь более глубокого понимания, полноправно претендующего на статус философско-компаративистского исследования, станет возможным тогда, когда установится реальная основа для взаимодействия носителей разных культурных традиций, и мировоззрение каждого из его участников будет приспособлено к тому, чтобы обеспечить такое взаимодействие. Для этого требуется качественно новый подход к сопоставлению философских традиций, своего рода гносеологический скачок, а не плавное развитие компаративистского подхода.

Может возникнуть правомерный вопрос: не сужаем ли мы область философской компаративистики до соотношения существующих ныне философских традиций, исключив возможность сопоставить древние философские учения между собой или древнюю систему с современной, скажем, конфуцианство и прагматизм. Для ответа на поставленный вопрос необходимо внести некоторые уточнения в предмет философской компаративистики. В самом деле, не обманываем ли мы себя, думая, что сопоставляем конфуцианство, как оно бытовало в Древнем Китае, с прагматизмом ХХ в.? Хотим мы того или нет, но при таком сопоставлении мы выбираем из конфуцианства те элементы, которые созвучны прагматизму, т.е. невольно осовремениваем его, хотя понятно, что каждое из учений отвечало потребностям своего времени и своей культуры. Компаративистское исследование конфуцианства и прагматизма оправдано, на мой взгляд, в той мере, в какой положения обоих учений живы и бытуют до сего дня, насколько оба учения вписываются в практическую деятельность настоящего времени.

При таком подходе сравнительный анализ древних учений не исключается, но приобретает специфический оттенок. Чтобы пояснить своё утверждение, сошлюсь на Шпенглера. Но не на его сравнительную морфологию культур, которую обычно вспоминают в связи с компаративистикой и которая, на мой взгляд, является искусственной и поверхностной схемой. Моё внимание привлекло рассуждение Шпенглера о том, могут ли разрозненные исторические события прошлого, не включённые пока в известную нам историю, стать достоянием современного исторического сознания. Иначе говоря, распространяются ли всемирно-исторические отношения (в вышеозначенном смысле термина «всемирная история») не только на настоящее и будущее, но и на прошлое? Шпенглер заметил, что «многое из того, что не было историей ещё сто лет назад, стало для нас сегодня историей, а именно жизнью, созвучной нашей собственной жизни» 1,c.50, и объяснил это тем, что «мощь фаустовского существования создала сегодня такой горизонт внутреннего опыта, каким раньше не могли обладать никакой человек и никакая эпоха», в связи с чем «самые отдалённые события приобретают для нас сегодня во всевозрастающем масштабе смысл и связь, которых они не могли иметь для всех прочих людей, даже для тех, кто ближайшим образом их сопереживал» 1,c.50.

В высказываниях Шпенглера об особенностях мышления, характерных для периода становления всемирной истории, или, выражаясь его собственными словами, для эпохи «фаустовского существования», я нахожу рациональное зерно. Было бы неразумным, по-моему, изначально исключать возможность освоить прошедшие исторические события и культурно-философские традиции прошлого, т.е. вобрать их в собственный опыт. Однако, на мой взгляд, для реализации подобной возможности необходимо принять к сведению два важных обстоятельства.

Во-первых, речь должна идти не просто о мысленном охвате исторического прошлого какой-то абстрактной формулой типа «общечеловеческого опыта». Мне кажется отнюдь не случайным то, что своеобразие внутреннего опыта «фаустовского человека» Шпенглер связал с «мощью фаустовского существования». С моей точки зрения, это означает, что, сколь бы ни был идеалистичным взгляд Шпенглера на историю, немецкий мыслитель оказался достаточным реалистом для того, чтобы заметить, что в основе изменившегося человеческого опыта лежат изменения в его существовании. Духовный опыт человечества раздвигает прежние горизонты по мере обретения человечеством новых способов освоения природных и социальных явлений, в разработке которых не последняя роль принадлежит интеграционным процессам.

Историческое прошлое становится частью всемирной истории по мере его деятельностного освоения и настолько, насколько удастся сделать опыт прошлого действительным достоянием развивающихся личностей. Хотя работа в этом направлении ведётся, похоже, пока делаются только первые шаги по освоению накопленного человечеством опыта, который всё ещё в значительной степени остаётся чуждым современному человеку. Поскольку дальнейший ход всемирной истории не предопределён однозначно, существуют различные варианты её движения, то вероятность охватить всё историко-культурное содержание единой системой отношений оказывается далеко не стопроцентной, ибо она теснейшим образом зависит от того, будет ли всемирная история обретать в дальнейшем человеческое содержание, благодаря чему накопленный человечеством опыт станет подлинной ценностью, или же всемирная история так и останется историей каких-то надличностных, отчуждённых от человека образований.

Во-вторых, надо учесть то, что включение прошлых исторических явлений в единую всемирно-историческую картину означает изменение их содержания. В рамках единой всемирной истории прошлые исторические явления приобретут, по замечанию Шпенглера, такие смысл и связь, каких они не имели для современников. Думаю, что это утверждение верно и для культурно-философских традиций: они предстанут в своей значимости для всемирно-исторического субъекта, а не так, как они существовали и воспринимались в своё время. Получается, что, вобрав прошлые философские учения в единую мировоззренческую картину, мы откроем в них нечто новое, скрытое пока от глаз исследователя, зато утратим их специфичность в том качестве, как они существовали в свою эпоху.

Можно ли избежать подобной модернизации философских учений в ходе компаративистского исследования? Как мне представляется, не только нельзя, но и не нужно. Само существование философской компаративистики зависит от включения интересующих нас философских построений в наш познавательный опыт, благодаря чему они приобретают специфический оттенок в рамках новой для них системы взглядов, т.е. поневоле осовремениваются. Другое дело, что таким образом истолкованная модернизация вовсе не означает подгонки древних философских учений под привычную нам терминологию или под характерные для нашей культуры способы мышления. Речь идёт об их теоретическом освоении.

Итак, вопрос о возможности плодотворного компаративистского исследования древних учений я связываю с состоянием всемирно-исторического субъекта как в практическом, так и в теоретическом плане. Насколько мы уже стали всемирно-историческими субъектами, настолько упрочилась общечеловеческая точка зрения на изучаемые явления, благодаря чему первоначальное их значение, ограниченное историческими рамками, не утратилось, а расширилось до общечеловеческого, включившись в общечеловеческий опыт в «снятом» виде, выражаясь гегелевским языком. К сожалению, процесс превращения личности во всемирно-исторический субъект находится ещё в самом начале своего развёртывания с неясным пока исходом. Отсюда и трудности в осмыслении философской компаративистики.

Из всего сказанного вытекают, на мой взгляд, два вывода: 1) предмет философской компаративистики ограничен практически, поскольку в действительности сравнению подвергаются бытующие ныне или освоенные на сегодняшний день философские положения, хотя на первый взгляд кажется, что сопоставляются древние учения, как они существовали в своё время; 2) вряд ли есть основания рассчитывать на то, что философская компаративистика станет мостом в диалоге культур; правильнее, по-моему, видеть в ней один из приёмов диалога, основа которого должна быть практической. Пока носители одной культурной традиции считают себя вправе диктовать другим нормы морали и поведения, никакая компаративистика не поможет навести мосты. Сопоставляемые философские традиции должны быть теоретически освоены обеими сторонами диалога и благотворно сказываться на их практических действиях.

Предложенное истолкование предмета философской компаративистики побуждает отнестись с осторожностью к так называемым «сквозным» проблемам философии, к которым обычно причисляют, напр., понимание бытия, человека, познания. По мнению ряда компаративистов, наличие таких проблем в большинстве, если не во всех философских учениях как прошлого, так и настоящего позволяет их сопоставлять. Боюсь, что термин «сквозные» обязывает исследователя выстроить все философские учения в некоторую последовательность, сквозь все этапы которой проходят эти проблемы. Если согласиться с гегелевским представлением о философии как о самореализации духа, то всё так и есть. Если же не согласиться с Гегелем, термин «сквозные»окажется сомнительным, ибо благодаря ему размывается своеобразие систем, в которых сходно выраженные проблемы представлены качественно по-разному. Так, нет единой для всех философских традиций «проблемы человека», и сопоставление, скажем, конфуцианских представлений о человеке, согласно которым жизненная задача человека состоит в том, чтобы занять предназначенное ему место в мироздании и вести себя подобающим образом, и буддийского взгляда на человека как на сочетание дхарм, волнение которых надо прекратить, для чего необходимо избавиться от привязанностей к этому миру, вряд ли даст что-нибудь содержательное.

И ещё одно соображение. Неоднократно предпринимались интересные сопоставления древнегреческих философских учений с древнеиндийскими (см., напр., С.Я. Шейнман-Топштейн «Платон и ведийская философия». М., 1978), в результате которых было выявлено их типологическое сходство. Можно ли считать, что тем самым найдена основа для сравнения европейской и индийской философий? Мне кажется более правомерным иной вывод: типологическое сходство между древнегреческими и древнеиндийскими философскими школами свидетельствует о том, что мы без достаточных оснований относим древнегреческую философию к европейской. Не останавливаясь специально на географическом факторе (ряд древнегреческих учений сложился в Малой Азии, а не в Европе), обращусь к сути дела. Если понимать под «европейской» философией всю совокупность западноевропейских философских традиций, включая современные, то подведение древнегреческой философии под европейскую означает, что она рассматривается как закономерный этап в становлении современной западноевропейской философии. А так ли это? Конечно, западноевропейская философия черпала идеи из древнегреческой – это факт. Однако повторялись ли эти идеи, развивались ли, или же качественно переосмысливались? По-моему, имело место последнее. А коли так, безоговорочное причисление древнегреческой философии к европейской создаёт иллюзию, будто бы древнегреческая философия плавно переросла в современную западноевропейскую под влиянием внутренних источников, что не соответствует действительности.

Больше того, обнаруженное типологическое сходство между двумя философскими традициями требует, на мой взгляд, внести поправку в принятое сегодня в компаративистике деление всех культур на три региона: дальневосточный, индийский и средиземноморский, как если бы оно было верно для всех времён. По-видимому, правильнее было бы признать, что в древности греческая и индийская мысль входили в один культурный регион. Правда, тогда потребуется пересмотреть многие устоявшиеся представления. Но компаративистика пока ещё только формируется, и для уточнения её предмета такая работа не будет лишней.