«Дегуманизация» этического

[129]

Название этой заметки напоминает «Дегуманизацию искусства» Хосе Ортеги-и-Гассета. В содержании также будет нечто общее. Но то, что Ортега-и-Гассет усматривал в двадцатых годах ХХ века в новом искусстве, гораздо раньше проявилось, по-видимому, в этике. Имеется в виду тенденция «дегуманизировать этическое». Однако, сама попытка «дегуманизировать» этическое может показаться чудовищной, а словосочетание нелепым, так сильно связаны «этическое» и «человеческое» в обычном представлении. Но все же, является ли «этическая точка зрения» и «человеческая точка зрения» на самом деле полностью совпадающими, тождественными, а эти формулировки лишь разными наименованиями одной и той же позиции? Являются ли тождественными «этическое» и «человеческое»? Находится ли «этическое» только в пределах «человеческого»? Для ответа на эти вопросы следует рассмотреть что понимается под «человеческой точкой зрения» и «этической точкой зрения» и что же происходит при «дегуманизации». С помощью подсказок от знатоков наверно удастся это сделать.

Согласно Ортеге-и-Гассету, обнаружившему «дегуманизацию» в искусстве, «художник, который бесстрастно наблюдает сцену смерти, выглядит «бесчеловечным»… «человеческая» точка зрения — это та, стоя на которой мы «переживаем» ситуации, людей или предметы. И очевидно, «человеческими», гуманизированными окажутся любые реальности — женщина, пейзаж, судьба, — когда они предстанут в перспективе, в которой они обыкновенно «переживаются». …Помимо вещей мир состоит еще и из наших идей, мы употребляем их «по-человечески», когда при их посредстве мыслим о предметах… Речь идет, стало быть, о направлении зрения, противоположном тому, которому мы стихийно следуем в повседневной жизни. Идея здесь, вместо того чтобы быть инструментом, с помощью которого мы мыслим вещи, сама превращается в предмет и цель нашего мышления». К такому пониманию еще придется вернуться и воспользоваться им, а пока следует обратиться к «этической точке зрения».

Что касается этой точки зрения, то ее можно представить как теоретическую обработку «моральной точки зрения». Последняя, если воспользоваться концепцией Курта Байера, предстанет такой точкой зрения, находясь на которой люди являются неэгоистичными, поступают согласно принципам, стремятся эти принципы универсализировать и действуя так, принимают во внимание благо и зло других людей. «Этика» окажется тогда «наукой о морали», «исследованием моральных явлений», «наукой о добре и зле и осуществлении его в поведении человека» и т.п. «Этическое» же будет той «предметной областью», которая рассматривается с «этической точки зрения» и ограничивается «человеческим», прежде всего «разумно-личностным». Однако некоторые исследователи истории этической мысли [130] (например, В. Шердаков) говорят о различении в ней двух направлений. «Одно — антропологическое, выводящее долженствование из сущности человека, другое — космологическое, берущее основания морально должного из представления о мироустройстве». С «космологической» точки зрения «представления о мироустройстве заключают в себе и представления о должном, правильном, т.е. соответствующем мировому порядку в образе жизни», а «добро и зло имеют непосредственно космологическое значение». Можно, конечно, считать такую «комологическую» позицию свидетельством неразвитости этического учения, его «невыделенности» из натурфилософских размышлений, Но и более «развитые» концепции демонстрируют отход от сугубо антропологической точки зрения и точки зрения «переживающего» индивида.

Примерами такого «отхода» могут служить истолкование платоновской идеи Блага как «блага самого по себе» или отвлечение от обсуждения человеческого поведения и сосредоточенность на проблеме что такое добро в «Принципах этики» Дж. Мура. И хотя в «Никомаховой этике», например, единое благо, сказываемое для разных вещей, «отдельное само по себе благо» признается неосуществимым в человеческом поступке и неприобретаемым, а потому этически бесполезным, тем не менее, и там заходит речь о благе народа и государства как чем то более прекрасном и божественном, чем благо одного человека. Блаженным и счастливым представляется, также, не только (и не столько) человек, но и божество. По-видимому, у стоиков, как свидетельствует Диоген Лаэртский, конечная цель определялась как «жизнь соответствующая природе (как нашей природе, так и природе целого), — жизнь, в которой мы воздерживаемся от всего, что запрещено общим законом, а закон этот — верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего». Добродетель, понимаемая как «согласованность предрасположения [с природою]», согласно стоикам, «заслуживает стремления сама по себе, а не из страха, надежды или иных внешних причин». К тому же, одна из трактовок «добродетели» не связывает ее с «человеческим». Она может быть «простой завершенностью чего бы то ни было (например «добрая статуя»). Некоторые стоики говорили, также, о трех добродетелях — логической, физической и этической.

К сторонникам отказа от антропологической ориентации можно причислить, пожалуй, и Спинозу, коль скоро он провозглашает в своей «Этике» намерение отойти от представления человека в природе «как бы государством в государстве» и «рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах». Сюда же, вероятно, поместится и Кант с его проектом «чистой моральной философии», в котором предполагается очищение «от всего эмпирического и принадлежащего к антропологии», а моральный закон, служащий основой [131] обязательности, содержит абсолютную необходимость и распространяется на все разумные существа, а не только на людей.

В этот же ряд встанут, по-видимому, и последователи А. Швейцера, вместе с ним усматривающие в «благоговении перед жизнью» высший принцип этики. Они поддерживают идею о внутренней связи жизнеутверждающего и нравственного начал и настаивают на том, что мыслящий человек «испытывает потребность относится с благоговением к любой воле к жизни с тем же благоговением, что и к своей собственной». Благом считается «сохранять жизнь, помогать ей; поднимать до высшего уровня жизнь, способную к развитию». Отсюда следует необходимость переоценки основ общения с живым миром. В ходе подобной переоценки, судя по обзору Н.Б. Игнатовской, поднимаются вопросы о правах животных и их моральном статусе, ставится под сомнение правомерность «жесткой связи между разумностью и моральностью». Некоторые исследователи (например, П. Сингер и Т. Риган) говорят о том, что «даже отсутствие у животных разума еще не лишает их права быть объектом нравственного отношения и не дает основания человеку считать свой вид этическим центром вселенной». Считается, что «в формировании нравственного отношения к животным определяющую роль играет сострадание», а «сознание человека содержит стихийные представления о ценности любой жизни и о сходности переживаний и ощущений человека и животного». При этом иногда утверждается, что «животные и человек равноценны и равноправны» и что «животные стали составной частью нравственного ландшафта». Принцип благоговения перед жизнью оказывается по мнению некоторых авторов (например, Г.Н. Симкина) «принципом природным, универсальным». Они приходят к убеждению в «необходимости обоснования новой общепланетной концепции этосферы… как высшей стадии развития биосферы Земли». На этой стадии «этические принципы и в частности важнейший из них — «принцип благоговения перед жизнью», становятся основными регуляторами всех сущностно важных отношений людей друг с другом с одной стороны, и человека, а вместе с ним и всего человечества, — со всей живой природой, со всеми организмами Земли».

Наконец, в современной «экологической этике», по свидетельству Х. Ролстона III, также предлагается отказаться от «антропоэгоизма», «человеческого шовинизма» и перейти к «планетарному альтруизму». Ведутся поиски возможности «расширить сферу охвата реальности нравственным сознанием не ограничиваясь только межличностными отношениями, а вовлекая также и отношения с окружением человека». Пытаются так осмыслить экологическую реальность, чтобы получилось подтверждение того, что «экосистема обладает нравственным статусом». При этом отвергаются «попытки интерпретировать экологическую этику как замаскированный эгоистический интерес человека». С точки зрения сторонников такого подхода «все ссылки на благо человека нужно переформулировать уже как необходимость максимизировать экосистемное [132] благо. Долженствование в нашей классической этике должно быть преобразовано, выведено за свои старые рамки и «расширено до размеров» экосистемного долга». Выдвигается, также, требование «уважать «внутренние качества» фауны, флоры и ландшафтов» и «способствовать их развитию».

По-видимому, можно привести еще ряд примеров отхода от антропологической позиции, но, в конце концов, дело ведь не в количестве примеров. Явно существует возможность «дегуманизации» средствами этики моральной точки зрения. Да и сама она, пожалуй, означает, в некотором смысле, отказ от обыденной перспективы «переживаний», столь тесно связанной с «человеческим». «Неэгоистичность», полагаемую «моральной» позицией, можно истолковать, с одной стороны, как расширение «Я», как некий выход из сосредоточенности на субъективных «переживаниях», прежде всего, «удовольствии» и «страдании», к «другому», «целому», к «окружению», вести речь о замене или дополнении «любви к себе» любовью к «ближним», «Богу», «природе» и т.д. А с другой, видеть в ней искажение «природы человека» и обосновывать «разумный эгоизм» в качестве этической теории и адекватной моральной практики. Во всяком случае, полагание «неэгоистичности» открывает путь к дегуманизированному децентрированию, как в смысле перенесения «центра» в иное, чем отдельный человек («общество», «чистый разум», «Бога», «экосистему»), так и растворения его во всеобщности или рассеяния во множестве «сущих». Если учесть при этом, что отрицаемая «эгоистичность», возможно, представляет только определенный этап в развитии «человеческого», то дело еще больше запутывается. И вряд ли его удастся распутать с помощью обращения к концепциям «коллективного эгоизма», или даже, как это делается в «экологической этике» к некоему «планетарному братству», сливающему эгоизм и альтруизм, в результате чего, «эгоизм» превращается в «экоизм».

Аналогичным образом обстоит, по-видимому, дело и с совершением поступков согласно принципам и с благом «других». Прежде всего, вызывает сомнение обоснованность самого мнения о том, что в повседневном общении люди руководствуются по большей части сознательно формулируемыми правилами и принципами. Руководством служит, скорее, некое «моральное воображение», чем отвлеченные принципы. Но и в том случае, если на первый план выходят принципы и правила, они также выступают как что-то «внешнее» для отдельного человека и могут быть «дегуманизированы». Переход от «субъективных» правил к «общезначимым, объективным», к «долгу ради долга» и от «человеческого закона» к «естественному моральному закону», «божественному закону», «закону чистого практического разума», по-видимому, и означает такую «дегуманизацию». Принятие во внимание блага других, «подобных», так же «дегуманизируется» путем расширения «подобия» и заботы о благе «государства», «животных», «флоры», «ландшафтов», «экосистемы в целом» и т.п., причем становится вполне возможным принесение в жертву блага отдельного человека.
[133]

С этим, по-видимому, связана и постановка недоуменного вопроса: мораль ли (и широко понимаемое «этическое») для человека или человек для морали? Сюда же можно отнести и указания на репрессивный характер морали, подавляющей в человеке нечто такое, что все же относится к «человеческому» и подавление чего выглядит «негуманным». Если бы речь шла только о некоем «животном, зверином начале», преодоление которого «этическим» означает «гуманизацию» и подъем в более высокую сферу собственно «человеческого», то это было бы как-то оправдано, по крайней мере, с «человеческой точки зрения». Однако «дегуманизацию» можно усмотреть и в самом насаждении «этического», как «этосного», но иного «этосного», в сфере «нрава» и в столкновении разных «моралей». «Рассудительный человек», «благородный муж», «богочеловек», «сверхчеловек» и т.п. выглядят какими-то «негуманными» по отношению к «нерассудительному человеку», «маленькому человеку», «простому смертному», «рабу в морали», поскольку доставляют страдания в процессе воспитания «нерассудительному», заставляют «маленького человека» исполнять ритуал посредством наказаний, изгоняют «торговцев» из храма и «опрокидывают столики», «подталкивают падающего» и т.д. Правда. здесь можно говорить о метафорических описаниях изменения и развития наличного состояния «человеческого» и «этического». Но встанет вопрос о критериях «человеческого» и «этического». И опять в центре окажется «разумно-личностное».

Даже если полагать «человеческое», в этом плане, как срединное между «неразумным животным» и «мудрецом» или же «божеством» (как верховным разумом и сверх-личностью) и считать. что «человек» настолько «этичен» (нравственен), насколько «человечен»(человеколюбив) и настолько «человечен», насколько имеет соответствующий «этос»-нрав, то есть некую «вторую» природу по сравнению с «животной» (собственно разумную, «духовную»), эта разумно-личностная модель сохранится. Она, как идея в «человеческой» форме, лежит в основе «этической точки зрения». Последняя, в данном случае, представляет собой то, что можно назвать, пользуясь упоминавшемся уже выражением Ортеги-и-Гассета, «инструментом, с помощью которого мы мыслим вещи» и мыслим их «по-человечески». Тогда «дегуманизация этического» будет переносом обычной точки зрения (через «инструмент» на «предмет») на сам «инструмент».

Ортега-и-Гассет в одном из поясняющих примеров пишет о «зрительной настройке адекватной предмету» и использует для иллюстрации образ созерцания сада через оконное стекло. Видение сада и видение стекла представляются двумя несовместимыми операциями, сосредоточенность на одном делает «невидимым» другое. «Сад» и «стекло» можно уподобить «живой реальности» и «художественной форме», восприятия которых оказываются несовместимыми в принципе. По выражению Ортеги, «искусство, которое предложило бы нам подобное двойное видение, заставило бы нас окосеть». Что касается «этического», то для пояснения [134] также можно использовать эту образную конструкцию. Но, пожалуй, следовало бы подчеркнуть «инструментальный» характер «стекла» и уподобить этот инструмент некоему «оптическому прибору», «линзе», «призме». Или даже использовать образ из комментария Вьясы к «Йога-сутрам», образ «кристалла-сознания», «окрашиваемого» и субъектом-Зрителем и объектом и воспринимаемого и проявляющегося и как субъект и как объект. Но лучше всего, пожалуй, будет представлять «этическую точку зрения» в виде кассиреровской «символической формы», как духовную энергию, посредством которой наличное бытие приобретает «этическое» значение и как специфический «этический» способ придания чувстенно-воспринимаемому такого значения. Вместе с тем, это и некая «энергема», нечто формирующее. Тогда «картина» может предстать вот какой. «Этическое», как некая «предметная область», представляется имеющей специфическое существование. Нет собственно этических «предметов» («этических предметов самих по себе»), они становятся таковыми, приобретая этическое «значение» в специфическом символическом поле, создаваемом целостностью культуры и поддерживаемым всем природным и культурным целым. Кажущаяся смысловая иррелевантность приписывания этических предикатов «не-личностным» и «не-человеческим» «предметам» обусловливается, скорее всего, прагматическими со-ображениями и приписывание становится уместным при изменении символического поля и «обстоятельств». Поскольку в таком «изображении» отсутствует жесткая связь «этического» и «человеческого», то взгляд сквозь «этическую» «линзу» может быть направлен на любой «объект» и его «человечность» скорректирована, в том числе и с помощью других «линз». К тому же, «человек» как исходная модель символического отношения, сам, в некотором смысле, является «продуктом» формирования «этической символической формы», по сути представляющей конституирующее себя бытие. Вместе с тем, «человек» представляется еще и как «живой символ», то есть «бытием, большим самого себя». В этом смысле, он может выступать во внешнем выражении как «тело этического» («нравственный человек», «добродетельный человек»), наряду с другими «телами» (например, «добродетельного государства» и даже «мира» или «наилучшего мира»). В конечном счете, в так понимаемой «дегуманизации» этического, по-видимому, нет ничего страшного для человека. По крайней мере, ее проведение предохраняет его от передозировки «моралина», приводящей к аберрациям этического умозрения.

Добавить комментарий