Если попытаться вкратце выразить замысел данной статьи, то лучшей подсказкой, пожалуй, может послужить кантовская установка к проблеме познания безусловных сущностей: философская мысль обязана прежде всего раскрыть для себя свою собственную определенность. Согласно этому методологическому условию, русская философская мысль, прежде чем рассуждать об образовании в широком (к примеру, об обустройстве России вообще) или в узком плане, должна вновь ясно и отчетливо поставить вопрос о самообразовании. Конечно нет необходимости ей изобретать изобретенное и доказывать доказанное, но пройти через горнило мировой классической философии и усвоить её нетленное содержание — эта задача остаётся архиважнейшей. Русскую мысль — как, впрочем, и любую иную — никто извне не образует; она будет обречена на ничтожество и гибель, если сама не станет преодолевать свою «исторически обусловленную» аморфность, скитание по бескрайним просторам многознания, которое, по известному выражению Гераклита, уму не научает.
До Декарта и особенно Фихте философским содержанием могло быть неограниченное число сущностей (начал), и такой методологический принцип, как «бритва Оккама» являлся только субъективной максимой отдельно взятого мыслителя, но не внутренним принципом самого предмета философии — законодательствующего, формообразующего духа, который сам полагает («умножает») свои сущности и только по своей необходимости. Именно Декарту, по словам Гегеля, впервые удалось «свести всё содержание познания к мысли и протяжению или бытию», правда, в «непосредственной субъективной форме связи». Дух сомнения впервые, может быть, [126] в человеческой истории проявил себя не как зло — отрицание, приводящее, например, к порче нравов или бытия как быта, но и как добро — примирение, согласие через порождение, полагание мышлением в себе самом самого себя, своего бытия. «Мысль … искала самоё себя и самоё себя открыла». Произошло самооткровение. В чистой форме «я» как в своём первоистоке сошлись два начала. Стихийный процесс самопознания духа на этом завершается. В лице Канта начинается уже сознательное формообразование философской мысли, но не путем произвольного конструирования, а через раскрытие для себя своего собственного содержания: априорных форм чувственности, категорий рассудка и идей разума. Дальнейший шаг в плане сознательного движения духа на пути к себе сделан учеником Канта — Фихте. Если в критической философии в роли мыслящей формообразующей мысли выступает ещё сам философ, то в наукоучении философ только отстранённо созерцает «необходимый способ действия интеллигенции». Более того, становление «всеобщей формы разума» сопряжено у Фихте с упразднением всякой «примеси воображения» и особенности: «индивидуальность же должна непрерывно умирать».
Предмет философии не нуждается во внешних двигателях-интеллигенциях, он сам как истинная интеллигенция раскрывает свои определения (формы связи с собой), образуя себя самого, и этот процесс завершается формированием системы знания как такового. Дух свидетельствует о себе уже не в форме веры, где Бог по благодати своей открывает себя человеку, а в форме чистой разумной мысли. Тем самым час религиозных и метафизических метафор пробил, философия как стремление (любовь) к первознанию (Логосу) стала знающим себя знанием о триедином духе, наукоучением. С этого момента она становится сознательным сознанием живого познания или объективного процесса движения формообразующего духа. Дальнейшее становление философии как науки связано с деятельностью Шеллинга. Автор «Системы трансцендентального идеализма» благодаря принципу историзма самосознания раскрывает постепенную иерархию познавательных форм или ступеней формообразования духа, хотя и не разрешает проблему перехода от обусловленного к безусловному началу. Высшая формация духа, по Шеллингу, «абсолютно возвышается над объективным» и «не может быть обусловлена никаким предшествующим». Для Гегеля путь к науке есть непрерывный (без искусственных скачков) процесс [127] «изложения являющегося знания», причём мыслительная работа философа — само изложение — уже не носит характера внешнего наблюдения, а имманентно самому объективному процессу «образования сознания до уровня науки».
Пробуждение русской мысли, по Бердяеву, «произошло в Чаадаеве», то есть как раз в то время, когда философская мысль Германии развилась до степени знающей самоё себя истины или системы наук. Но, поскольку этот объективный образовательный процесс не вышел за пределы университетов, а, строже говоря, за пределы мышления Гегеля, несмотря на сравнительно большое число его учеников, то закономерен трагический исход, причем не только немецкой классической философии, но и всей культуры западного мира. Стержнем культуры Запада является принцип тождества самосознания, который превращает, по словам Фихте, «веру в созерцание разума», но дальше не идет, поскольку самодеятельность духа Реформации в нём имеет свой предел. Законченность «Наукоучения» как раз и свидетельствует о той черте, к которой подошла христианская идея, достигнув полноты (тотальности внутри себя). То, что наступили времена «обмеления европейского духа» (Ницше), декаданса веры и мысли, времена «смертей», «закатов», «сумерек» и «концов», находит своё объяснение как раз в конечности христианской «церковной» религии, исчерпаемости данного закона свободы (Иаков 1.25); актуальным становится переход ко «всеобщей религии разума» (Кант), где дух «поклоняется» себе уже не внешним образом. Так что проблема сознательного формообразования русской философской мысли — это, по большому счету, не только проблема возрождения и развития мировой классической философии в её отвлечённой от жизни форме, но и проблема разумного оформления бытия человека. «Мы не в состоянии проделать сызнова всю работу человеческого духа, — считает Чаадаев, — но мы можем принять участие в его трудах».
Судьба русской мысли в качестве философского познания была «мучительна и трагична» (Н. Бердяев), но не потому только, что «постоянно подвергалась гонению», а в силу тех сверхзадач, которыми она себя мучила весь период ХIХ и начала ХХ века. Двоякий исход «расколовшейся» русской мысли в сторону религиозного (славянофилы) и социального (западники) вопроса объясняется тем, что её ближайшими «виновниками» как раз и были сакральное (святое) и профаническое (светское) бытие, через которое [128] проходил стихийный процесс самообразования духа. Но, поскольку сама русская мысль является результатом не только отечественной, но и всеобщей истории, то, осознавая себя через предмет в качестве не случайного, хотя и позднего продукта последней, мысль пытается постичь главного виновника своего происхождения. Только после разрешения вопроса «кто виноват?» возможно её истинное самоопределение, её «что делать?». Конечно, нет вины русской мысли в том, что она, жадно «набросившись» на результат мировой истории философии (известно, что многие русские отправлялись в Германию, чтобы слушать Шеллинга, вели с ним переписку, а некоторые — И. Тургенев, М. Бакунин, И. Станкевич — прошли курс философии в Берлинском университете), пыталась непосредственным образом раскрыть для себя его содержание. Но, поскольку последнее не доступно одному лишь страстному желанию обладать им, то и воспринимался этот результат как голая, лишенная любви и веры, схема. Более того, выдавая своё рефлектирующее мышление за мышление философское, она (мысль) видела в последнем лишь «пустую форму… , без всякой материи и содержания». Воспринимая себя лишь формально, в акте самосознания, мысль, конечно, ничего кроме формы отрицания не видит, и поэтому возникает иллюзия, что «деятельность разума есть только отрицание случайности». Поскольку разум, по В. Соловьёву, «живёт и питается только материалом, который он получает из опыта и веры», не «переваривая» его целиком, а «удовлетворяясь» только «отрицанием случайности», то он по сути своей иррационален, есть противоречие в своём определении. Поэтому справедливы слова поэта о невозможности понять Россию, но именно такого рода «умом», от которого горе не только в области познания жизни, но и в самой жизни. Предмет философии диктует сам свои условия постепенного восхождения к себе, о чём метафорически сказано ещё Эмпедоклом: «Не от начала всё открыли боги людям, но постепенно, ища, люди приходят к лучшему». Понимание этого проникает в русское сознание существенным образом, когда оно «признаёт разум как объективное всемирное начало … которое в себе заключает своё оправдание: мы не можем понять, каким образом разум возникает сам собою из чего-либо, чуждого разума». Причём, у С. Трубецкого речь идёт не о потустороннем разуме, а о «реальности, которую мы сознаём в глубине нашего духа», у которой есть имя, известное как философскому, так и религиозному сознанию христианина — это Логос.
[129]
Русская мысль как таковая имеет два основных источника и две, соответственно, составные части — греко-византийский (в основном религиозный) и германский (философский) источники. Она дуалистична по происхождению и по самоопределению (самозванию), что нашло своё выражение в сочетании противоположного — рационального и сверхрационального (металогического), в стремлении создать «целостную философскую систему, которая, — с точки зрения С. Франка, — всегда есть (независимо от того или иного содержания своих идей) религиозная философия (так, атеизм есть тоже своеобразная, хотя и только отрицательная, религиозная философия)». По С. Булгакову, «всякая философия есть философия откровения — откровения Божества в мире … автономная, чистая философия или невозможна, или же роковым образом обречена на апорию, приводит к трагедии безысходности». Конкретизируя этот взгляд, Бердяев понимает, что «развитие германского идеализма после Канта у Фихте, Шеллинга, Гегеля … шло в ложном направлении … в необходимости торжествующего мирового Логоса». И всё-таки мысль Гераклита о единстве мира в Логосе не лишена мудрости, а в христианстве, поскольку человек здесь возвращается, но уже к духовному единству с Богом в Логосе, она получает своё оправдание. Но христианская религия в себе содержит и своё отрицание — бескорыстное познание истины (Ин.8.32), которое и приводит к реализации действительной, а не мнимой свободы духа. Думается, что именно поэтому в немецкой классической философии П. Чаадаев видит отнюдь не «пустую форму», а «дело христианства, перенесённое или продолженное на почве чистой мысли». Проблема русской мысли, а, следовательно, и национальной идеи, заключается, на мой взгляд, в том, чтобы преодолеть свой дуализм, свести в одну точку своё «двуглавие» — религиозность по содержанию и философичность по форме, но не путём уничтожения одной из сторон (такой опыт уже пройден в советский период), а путём развития особенного религиозно-философского способа мысли (бесконечного по содержанию и конечного по форме) до всеобщего, спекулятивного способа. Несколько иначе, но по существу то же самое, сформулировал «ранний» В. Соловьёв: «Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, то есть разумную, безусловную форму». Христианская любовь к Мудрости как раз и предполагает, а, точнее, полагает, восхождение к последней не, к примеру, через геометрию (Платон: «не геометр, да не войдёт»), [130] а только через самоотвержение и духовное совершенствование (Мф.16.24).
Поскольку русская мысль, начиная с Чаадаева, всерьёз задумалась над замыслом Творца о России, то ей, чтобы быть продуктивной, предстоит развить прежде всего самоё себя, пройдя все этапы философской зрелости. Пётр I, по Соловьёву, «двинул Россию в ученье к цивилизованным народам Запада, чтобы усвоить их науку и культуру», но сам процесс усвоения готового знания есть одновременно процесс преобразования «алчущего познаний ума», обнаруживающего в предмете единую с собой основу. Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель — это не просто историческая последовательность «рудокопов науки» (А. Хомяков), а необходимые этапы самообразования мысли. Создание же «собственной философии на собственной духовной почве», в отрыве от объективного процесса философского формообразования, лишено смысла как в теоретическом, так и в практическом отношении. У Бердяева есть верное замечание о противниках христианства, «которые не осознают в достаточной степени свою зависимость от христианского источника». Это же замечание можно отнести к русской философствующей мысли по отношению к немецкой философии. Русская мысль не через бегство от последней снимет свою зависимость, а только через серьёзное “in Grunde gehen”. В «Самопознании» Бердяева справедливо отмечается отсутствие «у русских» должного «уважения к самой мысли», как будто она есть нечто второстепенное. Мысль через самообразование, в ходе которого происходит отрицание всего «тварного», с неизбежностью открывается себе как безусловное единство божественного и человеческого начала. Только такая мысль и такое единство может быть нетленным творческим духом, сознательным субъектом истории.
В наше время, когда человек, по выражению Х. Ортега-и-Гассета, «заболел ярко выраженной дезориентацией, не зная больше, по каким звёздам жить», все-таки начинается постепенное возрождение немецкой классической философии как возрождение всей, всеобщей философии. И это возрождение начинается в России — стране, наиболее подготовленной к духовным исканиям и творчеству. Русская интеллигенция, совершая духовное паломничество в мир философских идей (и прежде всего в Германию), испытывала, да и продолжает испытывать не только бескорыстное теоретическое стремление постичь вечные истины, но и вполне прагматическое [131] желание осуществить свою идею нации (но уже разумно понятую) в вечном плане, а значит и во времени и пространстве. Только образованная мысль может достойным образом образовать мир: «…как в великих системах немецкого идеализма было … построено сознание и духовный смысл народа немецкого, … так и грядущее русское философское строительство ляжет фундаментом (цитата и курсив Б.В. Яковенко) … в основу российского существования…»
Исходя из изложенного, можно уже сейчас теоретически вывести (дедуцировать) необходимость реформы российской системы образования, в которой высшая инстанция или ядро системы — философское профессиональное образование — должно быть в первую очередь сознательно, то есть со знанием предмета преобразовано.
Добавить комментарий