Владимир Соловьев и судьба русской идеи

[/ref]]Русская идея, мы знаем это, не может быть ничем иным, как некоторым определенным аспектом идеи христианской, и миссия нашего народа может стать для нас ясна, лишь когда мы проникнем в истинный смысл христианства.
Вл. Соловьёв [ref

[97]

Три символа современной России — это символы трех этапов ее исторического опыта и, соответственно, трех форм ее всеединства (тотальности). Герб — символ Святой Руси (соборности), флаг — символ императорской России (абсолютизма) и гимн — символ советской России (тоталитаризма). Внешняя демонстрация преемственности отнюдь не отрицает тот необходимый ход русской идеи, раскрытие которого, смеем надеяться, поможет глубже «проникнуть в истинный смысл христианства» (Вл. Соловьёв) и по-новому взглянуть на современное положение России и ее перспективу. [98] Предварительно хотелось бы только обратить внимание на диалектический характер становления русской идеи как процесса отрицания формы тотальности. Русский дух как бы сбрасывает с себя поочередно логически конечные и исторически преходящие формы своего бытия (соборность, абсолютизм и тоталитаризм), чтобы достичь действительно совершенной формы всеединства.

На мой взгляд, нельзя согласиться с Вл. Соловьёвым в том, что действительной точкой отсчета истории русского народа является принятие христианства. Ясно, что без духовного единства народа еще нет, но вплоть до ХV века это единство было еще только внешним, условным. «Единство веры, — пишет Хомяков об этом периоде русской истории, — не связывало людей … грубость России, когда она приняла христианство, не позволила ей проникнуть в сокровенную глубину этого святого учения» 1.Но следует заметить, что одного постепенного «проникновения в сокровенную глубину» недостаточно, Русь должна была сама проявить акт негативной свободы, заявить о себе в первом лице и положить начало новому для себя бытию в Вере, ибо последняя только в этом случае и станет народной, воплотится. Это и произошло в XV веке, когда дух народа в лице своих государственно-церковных деятелей (в частности, Великого князя Василия II Темного), отказывается принять так называемую флорентийскую унию, тем самым обретает фактическую свободу от Византии, принимая, в то же время, духовную эстафету от последней (после 1453 года). Вместе с обретением свободы духа и «тело» России окончательно сбрасывает с себя внешнее иго Востока, так что церковь и государство выступают практически одновременно, в своем действительно духовном единстве. Не случайно, что именно в это время и проявляется под знаком «Москвы — третьего Рима» русская идея как мессианская по своему характеру. Проявиться может только то, что есть «от века».

Но следует еще заметить, что важнейшим событием и этапом становления Москвы как духовного центра православного мира и политической столицы России было получение митрополитом Феогностом и Иваном Калитой (1339 г.) духовной санкции от Константинополя на общерусскую канонизацию Петра (митрополита «всея Руси»). Москва, таким образом, задолго до известного послания Филофея «превращается в общерусский культовый центр» 2,в город Святого Петра. Петр — это истинный камень, на основе которого России предстоит строиться.

Но, строго говоря, Московская Русь как государственно-церковное образование является только переходным этапом к действительной государственности, где подданный, по словам Б. Чичерина, «подчиняется не на основании договора … а на основании постоянных законов». «Если мы видим, — продолжает он, — что отношения удельных князей к великому определяются договорами, то мы уже вправе заключить, что великий князь не государь, а удельные не подданные. Это свободные лица, соединенные довольно шаткою родственной связью и вступающие в добровольные взаимные обязательства» 3.
[99]

Возникает вопрос — как происходит переход к государственности? Какова логика этого перехода?

Принцип primus inter pares (первый среди равных) в годы царствования Ивана IV был доведен до крайнего предела и, тем самым, логически исчерпан. Быть первым среди себе подобных — совсем не значит быть первым как таковым, то есть бесподобным или определяющим все и вся самодержцем. Поэтому институт великих и удельных князей, основанный на «частном праве» (Б. Чичерин), вместе с династией Рюриковичей сходит с исторической сцены, уступая место новой «благородной фамилии» (П. Чаадаев) и новому государственному принципу — абсолютизму. Последний олицетворяет собой логически необходимую форму связи — единую, но уже не соборную и не, тем более, «договорную», которая не допускает существование каких-либо иных форм наряду с собой, включая и духовную (не случайно, что в империи Петра Великого церковь определяется до некоей духовной коллегии, становится особым министерством по нравственному попечению граждан).

Но, опять же, абсолютизм как безусловный принцип государственности не является результатом эволюционного развития духа народа и в то же время он не привносится извне. Он является результатом протеста государевой воли против того аморфного, соборного единства государства и церкви, приводившего, как известно, не только к религиозному расколу, но и церковно-государственному конфликту. Здесь вновь имеет место характерный для русского духа акт отрицания и нового самооткровения, прерывающий процесс постепенного становления прежних форм его жизни. Русское поэтическое слово, к примеру, чтобы подчеркнуть свою безусловность, использует прием «двойного» отрицания. «Нет я не Байрон, я другой…»

Петр I, по словам С. Соловьёва, «вводит Россию в возраст, когда начинает действовать мысль», поэтому решительно избавляется от прежней, основанной на православно-русской традиции, знаковой системы и демонстрирует новую — немецкую. Петербург как «самый отвлеченный и самый умышленный город», этот «иностранец своего отечества» (выражения Достоевского и Гоголя) стал символом новой России, ее изреченным словом, имперской столицей. Но казус весь в том, что выступивший безусловный принцип государственности, олицетворением которого стал Санкт-Петербург, на деле оторвался от своей почвы исторического опыта, от исконной православной традиции «добрых дел», носителем которой является народ или община. Все получилось в духе «протестантской», трансцендентальной логики: «Основание, согласно самому понятию об основании, находится вне обоснованного» 4. Закон (allgemein) оказался вне народа, а народ (gemein) — вне закона. Первичное (gemein) стало вторичным и действительно подданным (под Данным) элементом по отношению к своему и в то же время отчужденному от него определяющему основанию — (allgemein). И вот в качестве, так сказать, невидимого медиума и рождается в России такое явление, как русская [100] интеллигенция — нечто неопределенное и противоречивое с точки зрения рассудка: ни то, ни другое, а в то же время — и то и другое. Одним словом — «земля и воля». Это рождение стало возможным и необходимым благодаря Отечественной войне 1812 года, как момента единения всей нации, когда русская идея, вдруг осознав себя как нечто, тождественное только себе, рефлектирует теперь внутрь себя и полагает совершенно новую форму своего бытия — форму представления. Именно чувственно-сверхчувственное бытие русской интеллигенции и определяет ее стремление к истинному понятию, поголовное паломничество в Германию, где это понятие уже выступило как предмет философии.

Конечно, нет вины русской интеллигенции в том, что она, жадно набросившись на результат мировой истории философии, пыталась непосредственным образом раскрыть для себя его содержание. Но, поскольку последнее не доступно одному лишь страстному желанию обладать им, то и воспринимался этот результат как пустая, лишенная любви и веры, форма мышления. Именно по этой причине И. Киреевский хотел «самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою» 5. В лучшем случае «результат» представлялся как некий универсальный метод познания и преобразования «ужасной» действительности, как «алгебра революции» (Герцен). И все-таки непосредственным образом русские могли наблюдать драматический исход немецкой классической философии в сферу чистой мысли, науки (линия Гегеля) и в сферу религиозно-философского синтеза (линия Шеллинга). Наши гегельянцы стали западниками, затем нигилистами, позитивистами, неокантианцами и материалистами, а наши шеллингианцы — славянофилами, затем почвенниками и разнообразными религиозными философами-идеалистами. По словам Герцена, «они западной наукой дошли до своих национальных теорий» 6. Общественный идеал как западников, так и славянофилов связан был с преодолением разрыва общества и государства, содержания и формы, положенного еще реформой Петра. Только славянофилы видели его достижение через возвращение к прежнему, «девственному» христианскому сообществу (Gemeinde), а западники — через создание совершенно новой формы социального бытия человека — «безличного»(Чаадаев) или бесклассового царства (Allgemeinheit). Так что «бесами» или субъектами «интеллигентской правды» (Н. Бердяев) были прежде и скорее всего западники.

Следует заметить, что из всех христианских стран только в православной империи возможен был действительный абсолютизм. На Западе «сам факт церковно-государственного дуализма, — разъяснял Г. Федотов в статье «Рождение свободы», — ограничивал власть государства, создавал сферу личной свободы. Существовать в условиях действительного абсолютизма как определенной формы тотальности — значит быть формально определенным (иметь ранг или чин) и, в силу такого положения дел, объективно служить [101] государственному «левиафану». Это же касается и совести: высшее судилище как форма всех форм не допускает какой-либо самодеятельности даже в отношении души к Богу (не случайно, что народное сознание видело свое утешение в Богородице). Воля подданного не свободна по определению, ни о какой автономии воли не может быть речи, ее разумность и совестливость в условиях православной монархии не являются обязательными и допускаются только по милости государевой в определенных пределах. Именно это обстоятельство, по словам Вл. Соловьёва, продолжало сковывать «национальный дух» даже после великих реформ Александра II. «Тело России свободно, но национальный дух все еще ждет своего 19 февраля» 7. Но поскольку «Империя двуглавого орла» (Вл. Соловьёв) воплощала в себе никейско-константинопольский догмат «исхождения Св. Духа только от Отца», (точнее говоря, она являлась самим воплощением этого мистического начала, его объективацией, без внутреннего ограничения в сторону «Сына»), то и сделать тот, ожидаемый либералами, шаг от самодержавия к самоуправлению 8 она была просто не в силах, да и не имела на то морального права или, лучше сказать, божественной санкции.

Так что русская идея, в силу своего религиозного монизма, обречена была испытать не только «демократический цезаризм» (Б. Чичерин), но и, отвергнув односторонность фундаментального принципа, совершить переворот внутри себя, чтобы тотально установить «в мире сем» новый порядок идей и вещей, который можно сформулировать так: дух «интеллигентской правды» исходит только из самого себя. Отсюда и «выскакивает» та бесовская ярость, с которой разрушается «ветхая» церковная вера отцов и утверждается новая вера, новый культ. «Впереди Исус Христос» (Блок) 9.

Новая неволя (новая форма тотальности) — это закономерный результат жизни внутренне несвободного духа русской интеллигенции, жизни «вне себя» (Гершензон), помыслов социального радикализма; результат, в котором непосредственно была преодолена противоположность всеобщего (идеального) и общего (реального), «воли» и «земли». Непосредственно — значит: ни земли, ни воли.

Русский революционный нигилизм, представляющий собой двойное отрицание — конечного самосознания (момент Запада) и противостоящего ему бесконечного предмета сознания (момент Востока), вылился в итоге в суровый опыт отрицания потустороннего и утверждения посюстороннего Абсолюта в форме тоталитарного царства. «Существуй Бог… — писал Шеллинг, — в том смысле, в каком существует объективный мир … в ничто обратились бы мы с вами» 10.Вот так «в ничто» и происходило «обращение» субъективного, человеческого начала, загоняющее последнее в пустое определение «отражения объективной реальности».

Русская «страсть к разрушению» теперь поставлена на рациональную основу — идеологию марксизма, которая вплоть до тысячелетней даты [102] крещения Руси будет доказывать русской душе, что ее нет. Два антипода — Бакунин и Маркс, русская страсть и немецкая рациональность, представлены теперь в одном лице — в лице Ленина, и в одном социальном проекте, предсказанным еще Чаадаевым: «Люди увидят, что человек не имеет в этом мире иного назначения, как эта работа уничтожения своего личного бытия и замены его бытием вполне социальным и безличным», для этого «мы должны еще пройти через … великое испытание … которое на всей земной поверхности ощущалось бы как грандиозная физическая катастрофа» 11.

В условиях тоталитаризма, или «безличного бытия», у мыслящей части народа уже не было выбора, как искать правду-справедливость внутри себя. Вместе с мучениками совести русская идея уходит в свое настоящее подполье — в катакомбы духа, чтобы породить высшее сознание, сознание неотчуждаемости права как такового — права чистой мысли — и необходимости его защиты. Сознание внутренней свободы или этой негативности, в которой человек, вместе с тем, находится у себя, понимая, что никто из «мира сего» его здесь не захватит ни словом, ни делом, становится необходимым условием для явления в России безусловной формы мысли, разумного познания истины.

Дело в том, что чисто эволюционным, дискурсивным путем невозможно рождение разумного (божественного) начала. В Германии нужно было потрясение, известное как Реформация, в России — Революция, которую не следует сводить только к социальному перевороту. Вспомним, что противоречие русской философской мысли доходит в начале ХХ века до явного раскола, выраженного в позициях «Логоса» и «Пути». С одной стороны выпячивается «знание современной техники мышления» (Степун, Яковенко), с другой — религиозное философствование в его стихийной форме мышления (Эрн, Бердяев, Булгаков) 12.Все они, в итоге, не случайно оказываются на «философском пароходе» (1922 г.), поскольку царство анти-Христа или «интеллигентской правды» безусловно отрицает какое-либо личностное мышление. В условиях безличного бытия и мышление должно быть безличным, должно торжествовать единомыслие. Дух един.

Русский путь — это путь философской истины, философского понимания, который реализует себя, начиная с ХХ столетия, в последовательно сменяющих друг друга фазах.

Первая фаза — фаза постхристианской, метафизической идеи или непосредственного тождества безличного мышления и бытия в ее превращенной, марксистско-ленинской форме социализма. Задача этого этапа заключается в «стирании» всяческих граней: социально-классовых, национальных, культурных … Новый мир порождает новый тип беззаветно преданного идее всеобщего блага человека, для которого альтернатива В. Белинского «социальность или смерть» не является уже делом только внутренней политики.

Вторая фаза — фаза саморазложения превращенной формы, когда идея совершенного бесклассового общества оборачивается в совершенно [103] безразличное отношение к ней (к идее) ее граждан. «Интеллигентская правда» подвергает себя «уничижению», чтобы дать возможность проявиться понятию как истинному всеединству. Внешняя форма отношения философической мысли к своей идее, выступившая в российской истории прежде всего в лице П. Чаадаева и Вл. Соловьёва, только теперь трансформируется во внутреннее отношение (противоречие) мышления и бытия. Момент истины здесь в том, что происходит первый проблеск разумного осознания идеей самой себя.

Третья фаза — фаза философской истины. Исходным пунктом этой фазы является осознание необходимости реформы российской системы образования, в которой высшая инстанция или ядро системы — философское профессиональное образование — должно быть в первую очередь сознательно, то есть со знанием предмета преобразовано. Беспредметному плюрализму должен быть положен разумный предел, во всяком случае в государственных университетах универсальное знание как предмет классической философии по праву должно стать первым предметом творческого познания. Проблема сознательного формообразования русской философской мысли — это, по большому счету, не только возрождение и развитие мировой классической философской мысли в ее отвлеченной от жизни форме, но проблема национального самоопределения и спасения 13. «Философствуем из нужды ради спасения». (Фихте).

До сих пор всемирная история развивается в форме слепой необходимости или бессознательного процесса истины. «Ходящий во тьме не знает, куда идет» (Ин.12.35). Конец ее в философском смысле означает начало Нового Исхода человечества, но в роли ведущего должна выступить всеобщая, знающая себя воля, устанавливающая законы истины и свободы в основание суверенных государств. Только русская идея первоначального всеединства, «развитая на почве чистой мысли» (П. Чаадаев), способна слепое Предопределение, царствующее в человеческой истории, реформировать в Самоопределение духа и тем самым преодолеть противоречие Востока и Запада.

Примечания
  • [1] Соловьёв В.С. Русская идея. СПб.,1991.С.67.
  • [2] Хомяков А.С. Соч.: В 2т. М.,1994. Т.1. С.468-469.
  • [3] Хорошев А.С. Политическая история русской канонизации (XI — XVI) М., 1986. С.97.
  • [4] Чичерин Б.Н. Философия права. Спб.,1998. С.273,316.
  • [5] Фихте. Соч.: В 2 т. СПб., 1993. Т.1. С.450 Философский метод трансцендентального идеализма является имманентным предмету методом, и такой предмет, как «русский дух», не является каким-либо исключением, а наоборот, благодаря своему вселенскому призванию, он только и становится умопостигаемым.
  • [6] Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т.1. М.,1991. С.249. «Деятельность разума, — продолжает развивать этот взгляд Соловьёв В.С., — есть только отрицание случайности», поскольку он «живет и питается только материалом, который он получает из опыта и веры». Соловьёв В.С. Вера, разум и опыт // Вопросы философии. 1994. №1. С.114,125.
  • [7] Цит. по: Левандовский А.А. Время Грановского. М., 1990. С.167.
  • [8] Соловьёв В.С. Русская идея. СПб.,1991. С.60.
  • [9] См.: Чичерин Б.Н. Указ. соч. С.507.
  • [10] В своё время Мих. Лифшиц хорошо написал, опираясь на факты, о религиозно-психологической подкладке Октябрьской революции, об ожиданиях Спасителя. См.: Коммунист. 1985. №4. С.40.
  • [11] Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. Л.,1936. С.356.
  • [12] Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М.,1989. С.125,139.
  • [13] См.: Степун Ф. Росссия накануне 1914 года // Вопросы философии. 1992 №9. С.88,89; Яковенко Б.В. Мощь философии. СПб., 2000. С.670-719.
  • [14] См.: Ломоносов А.Г. Проблема сознательного формообразования русской философской мысли // Философия образования. СПб.,2002.

Добавить комментарий