Рефлектирующий человек в информационном обществе, или Императив философствования

(феномен интимного дневника)

[292]

«…буду жить не так, как пьют стакан воды, а как с напряженным вниманием дегустируют сложнейший букет неповторимо богатого вина» 1
А.В. Луначарский

Современного человека, живущего в мире космических скоростей и изощренных информационных технологий, — в мире, где все как бы специально нацелено на то, чтобы человек забыл о своем бытии, наперекор всему этому чрезвычайно привлекает формула «заботы о себе».

В 1988 году был опубликован семинар с Мишелем Фуко, который назывался «Технологии себя» 2. Третий том «Истории сексуальности» [293] М. Фуко вышел на русском языке с названием «Забота о себе» 3. М. Фуко вычленяет здесь два типа техник или технологий. С одной стороны, существуют техники производства, сигнификации или коммуникации и, что особенно важно, — техники подчинения (Фуко говорит, что он много занимался этими техниками — это, например, тюрьмы, школы). С другой стороны, Фуко указывает на техники, которые позволяют самим индивидам осуществлять определенное число операций на своем теле, в душе и мыслях. В результате может быть достигнуто внутреннее состояние совершенства, счастья и силы. Вот эти техники Фуко и назвал технологией заботы о себе, или техниками себя. Они противостоят техникам подчинения, взаимодействуют с ними. В каждой культуре, говорит Фуко, техника себя предполагает, прежде всего, наши обязательства в отношении истины, нужно обнаруживать истину, быть озаренным истиной, говорить истину 4

Наша приобщенность к истине накладывает на нас обязательства. Мы — духовные существа и не можем жить «просто так», мы не можем «жить, чтобы жить» (мол, «смысл жизни в самой жизни»), мы не можем жить, «чтобы выжить». Нет, мы должны нести тяжкое и прекрасное бремя нашей духовности, мы должны заботиться о духовности.

Очевидным образом забота о своей духовности весьма многообразна. Каждый сам должен решить вопрос, что в заботе о себе для него самое существенное. Я сосредоточусь на одной нашей обязанности, на одной технологии себя, именно на той, которая может быть названа рефлексией. Это обязанность, императив философствования. Рефлексия как императив философствования будет интересовать меня в одном аспекте — в аспекте вербализации жизни. Эта вербализация конкретно выражается в ведении дневника. Если говорить о главном выводе моей статьи, то он, коротко, [294] выражается в том, что именно в информационном обществе, где рефлексия и субъективность поставлены под угрозу, каждый человек как духовное существо обязан вести дневник, а в конце жизни подвести итоги своей жизни в мемуарах. Национальные культуры, в частности российская и грузинская, являют с этой точки зрения фонд, на который индивидуальность может опираться в своем императиве рефлексии.

Вертикальный диалог

Мы исходим из фундаментальности, прежде всего, общения имманентного с трансцендентным и непостижимости вертикальной дистанции между этими двумя полюсами. Здесь по причине непосредственной несхватываемости данной дистанции необходимо возникает посредник, а вертикальное отношение в связи с этим предстает двояко. Во-первых, это так или иначе организованный диалог с Богом, с Абсолютом. Во-вторых, вертикальное общение оказывается диалогом в «земной» иерархической структуре; социум обнаруживает реальную, зримую иерархию — существуют социальные «верхи» и «низы». В этом отношении предзадано неравенство, которое осуществляется конкретно как отношения власти и зависимости, отношения, на обоих полюсах как обеспечивающие полноту бытия, так и ограничивающие эту полноту. Естественно, что два указанных модуса вертикального общения не альтернативны, а комплементарны. Диалог народа с верхами (элитой, священниками, интеллигенцией) — это опосредствованный (элитой) диалог с Богом. Для верхов диалог с низами (народом) — это также опосредствованный диалог с Богом (ответственность за народ, с одной стороны; восприятие сакральной стихии жизни — «глас народа — глас Божий», с другой).

Становление и развитие цивилизаций всегда, кроме иерархии и развития властных отношений, характеризуется также фиксированностью слова, т.е. обязательным наличием текста. Власть и текст открывают новые стороны и возможности в вертикальном общении. Имея в виду известный афоризм, что «все есть текст», укажем и дополнительный ему тезис: «все есть власть». В сопоставлении [295] этих тезисов мы получаем возможность сформулировать две позиции: «текст есть власть» и «власть есть текст». Иначе говоря, текст выступает как способ властвования, осуществления власти, и тем самым, как достижение полноты бытия через генерацию текстов, обеспечивающих власть. В то же время власть оказывается вставленной в рамку текста, и таким образом лишается, хотя бы частично, своей насилующей, господствующей интенции. Текст в этом плане являет собой не только способ власти, но и способ борьбы с властью. Поэтому обнаруживаются возможности как новых изощренных форм насилия «через текст», так и освобождения от насилия опять же «через текст».

Вертикальное общение «сверху вниз» в письменных (печатных, компьютерных) цивилизациях застывает как текст официальный. Он существует в пространстве нормированного языка. Это пространство, предоставляя место для такого рода текстов, само по своей структуре и содержанию задается корпусом официальных текстов. Конкретным образцом (и прототипом) официального текста является проповедь, выражающая нормирующее отношение к Высшему порядку. Кристаллизацией, завершением не Высшего, а мирового порядка предстает закон. Закон предписывает, что надлежит народу делать в мире дольнем. Официальные тексты — это не только законы, но и все многообразные их толкования. Сюда же идет соответствующая «истеблишментная» философия, делающая акцент на детерминизме и предписании, философия, охраняющая существующий порядок вещей, проповедническая религиозная литература и официальное искусство.

Официальные тексты сохраняют хорошую мину при любой игре. Публичности таких текстов органично лицедейство. Это тексты написаны людьми, которые «знают, как надо». Если им знакомо какое-то чувство, то это лишь чувство жалости (жалость к «братьям меньшим», к «детям», к «заблудшим», «к несчастным»), но не чувство стыда 5.
[296]

Такого же рода вертикальный характер может носить и межкультурное общение. Скажем, есть, с одной стороны, «промышленно развитые страны», которые постигли в своем представлении тайну человеческой цивилизованности, и, с другой стороны, »развивающиеся страны« или «страны с переходной экономикой», которые эту тайну стремятся еще постичь. Тексты, написанные на языках «развитых стран» (сегодня — на английском), предстают как образцы, проповедь и научение для «отставших народов».

Естественно, что официальные тексты немыслимы без тиражирования. Чем более официален текст в этом смысле, тем большим тиражом он осуществляется, т.е. тем более он «публичен».

Официальные тексты обязательно предполагают эзотерический момент. За всяким публичным текстом стоит некоторая тайна, которая может быть либо собственно сакральной природы, либо светской (государственной, публичной, наконец, научной). В последнем («научном») случае тайну содержит сама его рациональность, кристальная мистическая ясность, требующая, однако, для своего понимания аскезы длительного институционализированного обучения.

Я вовсе не собираюсь морализировать по поводу того, что официоз — это «абсолютное зло». Официальное истеблешментное письмо амбивалентно. Это по существу сам нормированный язык, условие не только социальности, но и духовной интимной жизни индивида, условие подлинно человеческой полноты его бытия, наконец, условие самой человечности вообще. Классический текст, будь то «Илиада» или «Библия», «Война и мир» или «Витязь в тигровой шкуре», поскольку они признаны классическими, приобретает статус официального текста 6

Официальный текст должен быть воспринят. Для этого он требует ответной духовной активности. В традиционных культурах [297] духовные усилия здесь направлены прежде всего на восприятие гласа Божия. Активный момент в таком восприятии — это молитва. Развиваясь по шкале активности, наполняясь субъективностью, молитва превращается в комплементарный тип вертикального общения, дополняющий первый тип (проповедь). Речь идет о вертикальном общении «снизу вверх» — общении, идущем от народа к элите и через нее к Богу. Конкретно оно предстает как покаяние, исповедь 7. Покаяние исполнено благоговения по отношению к гениям, к божественным властителям, наконец, к Богу. И здесь создается особый тип литературы — исповедническая литература, тесно связанная с проповеднической и дополнительная к ней 8.

Существенным отличием исповеднических текстов является то, что они в своем развитом виде не публичны, а приватны. Они сами по себе не тиражируются, существуют каждый раз в единичном экземпляре, сливаясь в единый хор множественности лишь в сфере трансцендентного. И только когда исповедническая литература, приобретая эстетический момент, становится фактом литературы, «изящной словесности», она вновь обретает тираж, но уже не устного, а печатного слова. В исповеди снова таким образом обнаруживается и момент проповеди, присутствовавший до того в неразвитом виде в исповеди публичной.
[298]

Горизонтальный диалог

Человеку необходимо общаться с «Другим-таким-же-как-я», ему необходимо рассказывать; только рассказывая, он существует. Беседа, доверительный разговор, просто болтовня непосредственно наполняют смыслом человеческую жизнь в горизонтали повседневного. Рассказом он преодолевает онтологический страх перед бытием, низводя его на уровень быта, повседневности, обыденности. Только когда человек проговаривает, удваивает свое бытие в речи, он не боится, он уверен в прочности своего благоустройства. В беседе и осуществляется главным образом дружба и любовь. В беседе (разговоре «равных») профанируется (в строгом терминологическом смысле) вертикальное общение — как проповедь, так и исповедь.

Будучи удвоенной в рассказе, жизнь преображается, подобно предмету, изображение которого попало на полотно живописца. «…Чтобы самое банальное происшествие превратилось в приключение, достаточно его рассказать … Пока живешь, никаких приключений не бывает. …Но когда ты рассказываешь свою жизнь, все меняется… Мгновенья перестали наудачу громоздиться одно на другое, их подцепил конец истории, он притягивает их к себе…» 9 

В цивилизованных обществах горизонтальное общение застывает как особого рода текст. Это прежде всего образец приватных текстов — письма. Они всегда предполагают единичность, нетиражированность. Частная жизнь открывается в письме одному человеку: которому я пишу письмо 10, кому я звоню по телефону, вообще, кому я открываю свои маленькие постыдные, но прекрасные в своей неповторимости и доверительности тайны. В тайне переписки, [299] врачебной тайне и т.д. приватное признается, легализуется, легитимируется, оправдывается цивилизованным обществом.

Для того чтобы осмыслить бытийствование приватного «горизонтального» текста, нужно иметь в виду метафору наготы, метафору даже более острую, чем в случае исповеди. Ведь Бог и так видит нас нагими, а перед Другим мы еще должны обнажиться. Нагота как процесс существует в качестве тайны именно в ходе своего открывания… Из приватного «горизонтального» письма постепенно формируется и специфический тип литературы, нарратив, не проповедующий, не исповедывающийся, а повествующий. Этот тип литературы предстает «как беседа воспитанного человека» (С. Моэм).

Для такого горизонтального текста, ставшего литературой, весьма важным моментом является расширение тематики. В вертикальных текстах, особенно в проповеди, целый ряд тем табуируется. Далеко не все следует говорить и в исповеди. Тексты же, происходящие из доверительной беседы с другом, как раз упражняются в том, чтобы вывести на свет такие темы, о которых нельзя и помыслить.

Место дневника

Теперь, после того как мы ввели публичные и приватные, «вертикальные» и «горизонтальные» тексты, мы можем обозначить в этих отношениях экстраординарное место дневника. Это текст не «вертикальный» и не «горизонтальный», он «точечный»; это точка рефлексии в пространстве социокультурной коммуникации. Но в этой точке заключена актуальная бесконечность, это некоторый предел и, в известном смысле, итог бытийствования текста (и человека) вообще. Здесь случается самосознание.

Дневник есть изготовленное самим индивидом «зеркало души». Именно в дневнике множественность социальности стягивается, «схлопывается» в единое. Общение с трансцендентным опосредствуется и доходит здесь «до точки» (в некотором роде, до точки инсайта), чтобы потом на основе кристаллизованного в нем самосознания развернуться по тем же кругам (исповедь, проповедь [300] и т.д.), завершившись в формировании развитой коммуникации между имманентным и трансцендентным.

Дневник — это текст, стянутый в точку актуальной бесконечности в плане соотношения целей и средств. По Аристотелю, есть вещи, которые делаются для чего-то, а есть вещи, которые делаются для самих себя. Никакой другой текст не существует самоцельно. Что касается дневника как такового, то он в себе самом имеет смысл, это вещь, которая делается для самой себя. Дневник сам по себе не есть обращение к Богу или царю. Это текст даже не фиксация беседы с равным Другим (с которым соединяет меня любовь или дружба), это текст к самому себе. Это проповедь самому себе, это исповедь перед самим собой. Наконец, это беседа с самим собой.

Поскольку дневник предназначается самому себе, его адрес представляется проблематичным. «Коснуться пером бумаги — бесповоротный шаг. … А для кого, вдруг озадачился он, пишется этот дневник» 11. На первом этапе недостаточно развитой саморефлексии чтение моего дневника Другими может иметь тот смысл, что с помощью Других я сам оказываюсь способен прочесть свой дневник. Но развитая рефлексия прощается с надеждой, что Другие примут участие в чтении/понимании моего дневника. Дневник в его развитой форме нельзя читать; ведь его автор, он же его единственный читатель, может его только перечитывать. Собственно, жизнь дневника — это его перечитывание.

Кроме «центростремительных» сил, стягивающих общение в точку, внутри дневника есть еще и «центробежные» силы. «Душа жаждет себя, но она жаждет обрести себя в чем-то ином, а не в себе, в своем индивидуальном проявлении, она поэтому перед Богом отказывается от себя, чтобы найти в нем самое себя и насладиться этим» 12. Душа парадоксальным образом находит себя в таком инобытии социального и трансцендентного, как язык и идеология. Мое «Я», возникнув в точке дневника, все время тяготеет к выходу из нее, тяготеет к первородным вертикальному и горизонтальному [301] общению. В итоге получается некоторый вибрирующий, то расширяющийся, то сужающийся «меловой круг», ограниченная плоскость, в которой возникшая субъективность стремится оградить себя от стихий социума, черпая в то же время из социума энергию. Внутри этого мелового круга как агент трансценденции присутствует язык, но он в своей суггестивной силе ослаблен субъективной рефлексией, отчасти подчинен ей и может быть уже не столь агрессивным.

Язык вовсе не пассивный «фон» дневникового письма. Он в качестве соглядатая присутствует и в исповеди, и в задушевной болтовне влюбленных; присутствует он и в дневнике. Язык воспитывает и формирует мысль. Он заставляет говорить некоторые вещи, а некоторые вещи не позволяет сказать 13. Новоречь, новояз у Дж. Оруэлла вообще как будто делает невозможным ведение дневника.

Дневник, немыслимый вне языка, предстает как арена борьбы с языком. Именно впервые в дневнике, наедине с собой человек отваживается сказать несказуемое и молчать о том, что «говорят все». «Наше высшее решение, наше спасение состоит в том, чтобы найти свою самость, вернуться к согласию с собой, уяснить, каково наше искреннее отношение к каждой и любой вещи. Не важно, каким это отношение может быть — мудрым или глупым, позитивным или негативным. Важно, чтобы каждый человек в каждом случае думал то, что он действительно думает» 14. Дневник и есть техника думать то, что мы действительно думаем.
[302]

Другого пути, кроме выражения себя в языке, у души нет. «Самообщение» возможно только в том случае, если я не тождественен с самим собой во времени, в подсознании. Необходимо «открыть» самого себя 15, растождествиться с собой — это условие восхождения к Абсолюту. Другой-из-меня возникает ближайшим образом как даймон Сократа, который говорит в моем дневнике, императивно обращаясь ко мне во втором лице 16. (Скажем, «не позволяй душе лениться…»). Забывание (забытое бытие) есть необходимость в растождествлении себя с самим собой. И только после этого — общение с самим собой. В частности, Я-эмоциональное не тождественно своему Я-рациональному.

В дневнике решающую роль играет момент нарратива, который, как известно, содержит личностно более значимую информацию, чем другие типы дискурса, и обладает большими возможностями для выражения эмоционального состояния 17. Дневниковое письмо, схватывая эмоциональное начало в логике текста, предстает как логический катарсис, как рациональное очищение своих страстей.

Дневник как артефакт

От потока сознания, естественно свойственного каждому человеку, дневник отличается тем, что он включает инстанцию эксплицированности. Именно в этих своих качествах дневник обнаруживается как технология себя. Вообще, конечно, любой текст — артефакт. Более того, текст — это не только артефакт, но и техника в хайдеггеровском смысле 18. С одной стороны, подвижность, зыбкость, гибкость (особенно в нашем случае: ничто так часто не сжигается, [303] не уничтожается каким-то другим способом, как дневники), но с другой, дневник — это закрепленность, ставшесть, артефактность. Написано пером — не вырубишь топором.

Превращаясь в момент вещественности, текст дневника этим самым изымается из времени и одновременно приобретает транспортную функцию. Он транспортирует субъективность во времени, этим самым изымая субъективность из него и относя ее к вечности. Дневник, достигая отсроченности во времени, разрывает стимул и реакцию, дает задержку ответа Другому и задержку ответа Другого. В этой паузе и возникает субъективность. Дневник позволяет преодолеть страх, коренящийся в переживании времени, без обращения к Другому. Пространство дневникового текста — это арена борьбы со временем, арена борьбы, где рациональное «дрессирует» эмоциональное, сначала выпуская эмоцию на простор текста, а затем набрасывая на нее рациональную узду. В итоге, дневник нацелен на власть над временем.

Содержание и смысл дневникового текста зависят от его формы. «Пропевание» своей жизни, наблюдающееся до сих пор у северных народов, а также у детей — это есть, по существу, восходящая к архаике дневниковая форма. Через пение возникновение самой способности размышлять, а далее — письменный дневник, классика дневникового жанра. Наконец, существенный для информационного общества компьютерный дневник 19.

Артефактность дневника делает возможным его перечитывание. В процессе перечитывания дневник начинает жить своей собственной жизнью. Благодаря своей артефактности мой дневник может заявить на меня свои права. Я — собственность этого текста, а не только он моя собственность. Не только я веду дневник, но и дневник ведет меня 20
[304]

Как всякая техника дневник амбивалентен, развертывая себя по своей собственной логике, заданной его вещественной формой. С одной стороны, «ведение дневника» — это внецельная, бесцельная экспрессивная деятельность. Дневник с этой точки зрения подобен аффективному поступку, который не только манифестирует негативную свободу, но и закрепляет ее в самой непоправимости физического действия. Вот и дневник есть выплескивание эмоций в письме. С другой стороны, раз возникнув, став необратимым фактом реальности, он постепенно вмысливает в себя, кроме органичной для него задачи — «не забывать», в концентрированной обозримой форме формулировать самую суть моей жизни 21, какие-то внешние цели.

Техника ведения дневника, будучи признаком всякой развитой культуры, может отчуждаться, вырождаясь в «мертвые дневники», которые возникают как результат пустой, якобы рефлексивной активности, за которой стоит только внешняя форма, но в которой нет действительной рефлексии. Будучи научены культурой, что «следует вести дневник», авторы дневника «забывают» момент его «самочтения». Только саморазвиваясь в процессе «ведения» и многократного медленного перечитывания написанного, дневник предстает как действенная техника выяснения и исполнения своего предназначения.

Эстетизация дневника (дневник «в рамке»)

Дневник проделывает путь от непосредственного внутреннего общения (с самим собой) к внелитературному тексту и, будучи [305] «вставлен в рамку», приобретая эстетический момент, — к литературе. Дневник, возникший как цель для самого себя, начинает порождать внешние цели, адрес дневника развивается не только в процессе «ведения», но и после смерти автора. Таким образом сверх-приватный дневниковый текст становится публичным. Мы видим публикации дневников, ставших явлениями литературы, которые уже не есть собственно дневники. Так же нагота, «опубликованная» в художественном, эротическом или медицинском журнале, уже перестает быть собственно наготой, т.е. тем «просветом в бытии», каким феномен индивидуальной неповторимой наготы явился в результате длительного культурного развития.

Мы знаем классические тексты в форме дневников (или содержащие элементы дневникового жанра), опубликованные огромными тиражами на всех языках мира 22. Подобного рода классические тексты значимы в качестве образцов дневника: дневник великого человека служит моделью для дневника «простого» человека. Таким образом через литературу дневникового жанра осуществляется совершенно особое, глубинное общение элиты и народа.

Восприятие любого произведения, будь это произведение проповедническое или исповедальное, будь это повествование как «беседа воспитанного человека», обязательно идет через превращение его в дневник, понятый предельно широко. Дело в том, что дневник, будучи формой рефлексии, открывает возможность процесса самоидентификации, необходимого момента в самосознании. Именно в этом экзистенциальный смысл такой техники духовной работы, как конспект. Он всегда содержит в себе моменты дневника.

Так же, как и все другие формы общения в конечном счете заканчиваются в литературе, так и дневник, который стягивает в точку человеческое общение и, естественно, становится ключевым моментом для генезиса литературы. Л.Н. Толстой сформулировал [306] это обстоятельство как своеобразную литературную утопию: «…Идея писать по разным книгам весьма странная. Гораздо лучше писать все в дневник, который… составлял для меня литературный труд, а для других может составить приятное чтение» 23.

Выше мы видели, что каждый текст помимо своего внелитературного происхождения (из соответствующего типа общения) приобретает и превращенную литературную форму, становясь эстетическим явлением. Перед нами уже даже не удвоение, но утроение общения: 1) само непосредственное общение, 2) внелитературный текст, удваивающий это общение, и, наконец, 3) литература как текст. Во взаимных миметических переходах и переводах таится сам рефлексивный способ мысли, дающий жизнь культуре и взаимодействию культур. Дневник в этой миметической активности играет ключевую роль.

Амбивалентность дневника

Окутанный аурой стыда, дневник в качестве предельно приватного текста ценностно напряжен, — отношение к нему амбивалентно. Он, с одной стороны, рационализуется как необходимая данность, как даже определенный психотерапевтический прием, условие психологического здоровья, но, с другой стороны, в отношении к дневнику есть всегда некоторый оттенок пренебрежения.

Дневник часто вызывает смех или, по крайней мере, улыбку того, кто вольно или невольно ставит себя в позицию «верхов». Акцентируется действительно присутствующий в дневнике момент нарциссизма и аутизма 24. «Горе несчастному, который наслаждается [307] жизнью, копаясь в глубинах своего существа» 25, (вместо того, чтобы заниматься государственными, общественными делами). Мол, дневник — это дело для гимназисток, только что овладевших элементами письма, для неопытных девушек, которые не обладают еще достаточной культурой чувств, не могут справиться с потоком гормонов, внезапно хлынувших в кровь, для тех, кто бросается к дневнику, чтобы как-то эмоционально выжить, не впадая в постыдную, видимую другими истерику. Словом, дневник терпим как некоторое дидактическое упражнение, относящееся к «юности мятежной», но это не занятие для серьезных активных мужчин, для мудрых ответственных матерей. В связи с дневником, как и со связанным с ним феноменом одиночества, всплывают метафоры мастурбации 26.

Особенно настороженно и даже враждебно отношение к дневнику в тоталитарном обществе. Характерно описание дневника у Дж. Оруэлла в «1984», а также дневниковая форма повествования в «Мы» Замятина. Понятно, что дневник здесь предстает как метафора самой субъективности.

Интересны фигуры, которые принципиально не вели дневников, абсолютизируя негативное отношение к дневниковому письму. Е. Яковлев пытался найти в громадном корпусе интеллектуальной продукции В.И. Ленина данные о его автобиографии, но по существу тщетно. Ленин, по-видимому, относился к тем людям, для которых жанр дневника был совершенно не свойственен. Его духовность целиком реализовалась в публичных текстах. И сам тип общества, который создавал «вождь мирового пролетариата», не располагал к дневнику… В конце концов неважно, [308] сам ли Ленин не вел дневников или «компетентные органы», создавая необходимый образ харизматического лидера, уничтожили его дневниковые записи. Дневник в этом мире можно представать только как донос на самого себя 27. Но есть весьма существенные исключения. Например, М. Ганди в качестве своей собственности перечислял только следующие немногие вещи: набедренную повязку, сандалии, плевательницу и… дневник. Впрочем, само это перечисление, где отсутствуют книги, перечисление, ставящее дневник рядом с плевательницей, также вызывает смех и открывает новые возможности амбивалентного отношения к дневнику. Ясно, однако, что тоталитарный лидер фундаментально отличается от духовного лидера, создающего образцы текстов и образец жизни.

Дневник как форма чтения

В своих взаимных превращениях ведение дневника предстает прежде всего как форма чтения, способ чтения. Поэтому конспект имеет существенное измерение дневника. Другие типы текстов, в свою очередь, необходимы для дневника: они создают возможность растождествления с собой, необходимого для того, чтобы могла возникнуть беседа с самим собой, проповедь самому себе и исповедь самому себе.

Вопрос состоит в том, как двигаться между этими типами текстов, каждый из которых представляет, вообще говоря, самостоятельную ценность. Ответ, в сущности, прост: путем чтения, перечитывания и переписывания. Редактирование, в частности, выступает в качестве процесса «медленного чтения», родственного перечитыванию дневника.
[309]

В такого рода превращениях возникает важный феномен черновика, текстовой формы повседневности. Что такое «черновик»? 28 Черновик не предназначен для других, это текст для себя. Черновик — это всегда в известном смысле дневник. Интерес и вкус к черновикам связан именно с тем, что в неофициальном письме содержится нечто такое, чего нет в письме официальном. Неофициальный текст не продается. Дневник и вообще неофициальный текст, будучи опубликованным, вызывает, как уже говорилось, стыд, и в то же время именно поэтому — жгучий интерес читателя. Это интерес к альковным подробностям, к маленьким постыдным тайнам великих людей, т.е. тех людей, которые создают официальные тексты.

Черновики во всякой развитой культуре письма играют важную и особую роль. Это касается П. Валери, по существу всех, признанных классиками. Здесь и К. Маркс с его «Экономически-философскими рукописями 1844 г.», здесь и В.И. Ленин с «Философскими тетрадями» и упомянутым поиском элементов автобиографии в ленинских текстах, здесь и Паскаль, и Ницше, и многие другие. Черновики оказываются важнее официально при жизни изданных текстов. Так, к примеру, П. Валери пишет о Леонардо, ставя у него на первое место черновики, наброски. Словом, как восклицает В. Шкловский, «велики тайны черновиков!». Существенен в осмыслении черновика компьютер; он дает особые черновики, более читабельные, он дает черновики как беловики, черновики, обладающие достоинствами беловиков.

И здесь, особенно в связи с черновиками, может быть тематизирована фигура подсматривающего. Появляется подсматривающий за исповедальным текстом, за письмом — и за дневником. Подсматривающий за официальным текстом обнаруживает там комплексы, которые автор официального текста пытался скрыть. В социальном [310] плане такого рода безличная, институциональная фигура подсматривающего — тайная полиция. Но, конечно, главный подсматривающий — это нечто безличное — сам язык как тотальная коммуникация.

Дневники социума

Мы все время говорили о дневнике применительно к отдельной человеческой индивидуальности. Феномен дневника может быть обнаружен и применительно к социуму в целом. Дневник не отдельного человека, но социума — это журналистика, «срочная словесность», (В. Даль). Журналистика как дневник оправдывает униженное О. Шпенглером и Г. Гессе фельетонное слово. В «срочной словесности» выплескиваются эмоции, которые через некоторое время представляются смешными и одновременно вызывают сентиментальную ностальгию. Злобу дня сего «с точки зрения вечности» не следует брать в расчет. В чем неизъяснимая прелесть чтения старых газет и журналов? Именно в том, что мы можем посмотреть извне на те эмоции, которые владели людьми, которые затмевали им солнце. Но без журналистики, без выражения в фиксированной форме фонтана эмоций невозможно их «снять».

В публицистике всегда налицо «журнал заседаний» социума — деяник (В. Даль). Журнал в завершенном виде принимает форму протокола, т.е. он тот же дневник, но он «важнее», так как он — документ, к которому можно апеллировать; он хотя и пишется на основании журнала, содержит окончательное решение.

Дневник в широком смысле 29 близок, наконец, к архиву и музею. Ведение архива подобно ведению дневника. Дневник с этой точки зрения представляет собой нулевой уровень историографии 30. [311] Не только дневник — это техника, но и наоборот, техника как социальная память — это дневник. Дневником становится всякая реальность, с которой соотнесено время.

Философия как дневник

Наконец, философия есть, в сущности, дневник. Отсроченность во времени, существенная для дневника, представляющего, как говорилось уже, технику власти над временем, — эта отсроченность оказывается существенной для генезиса самосознания, культуру которого и предлагает философия. Как писал Ю.М. Лотман, одним из наиболее константных признаков культуры, признаком, который можно считать универсалией культуры, является потребность в самоописании. Самосознание задается самоописанием. Потребность в самоописании и реализуется в создании автодескриптивных текстов метакультурного уровня, которые можно считать грамматиками, создаваемыми для описания самой себя 31. Таким образом, тот язык, который выступал как внешняя «тотальная коммуникация», создается не где-нибудь, а в самом дневнике. Ведь любой официозный текст порожден субъективностью, а потому прошел дневниковую стадию.

Глубинная связь философии с дневником объясняет некоторые ее темные стороны. Одна из тайных, редко артикулируемых проблем философии, взятой в таком аспекте, состоит в том, следует ли оповещать весь мир, что именно с тобой, автором философского текста, случилось. Философия всегда содержит в себе экзистенциальное содержание, прикрытое институциональной формой, более или менее выраженным моментом официоза.

Такой взгляд на философию, связывающий ее с дневником, позволяет также объяснить, почему у философии органичен момент публицистики, что не всегда хотелось бы признавать 32. Амбивалентное [312] отношение к философии, с одной стороны, и к ведению дневников, с другой, — близки. Философия предстает в определенном аспекте как культура дневника. Финал осуждающего «копание в самом себе» пассажа из Гердера заканчивается филиппикой против философии вообще 33. Толпа, хотя ее и раздирают эмоции, не может вести дневник, она не способна к саморефлексии. У толпы принципиально нет субъективности, а текст философский всегда явно или эвентуально несет в себе момент дневника, а всякий дневник — момент философии. И дневник, и философия (и журналистика) создают ту самую «тотальную коммуникацию», от которой они сами и страдают. Согласно идее Лакана, субъект появляется на основании ответа Другого. Задержка слова Другому, задержка ответа Другого как выход из времени, как власть над временем — вот что дают дневник, журналистика, философия.

В этом пространстве тишины и молчания, создаваемого с помощью дневникового текста, и рождается свобода, так же как сама возможность единства мировой истории и индивидуальной судьбы. Автор дневника сам создает себе Другого. Культура любви к себе создает возможность высокой, осмысленной и развитой любви к Другому. Автор дневника раздваивает себя как себя и Другого. Но этот Другой-из-Себя только и может впитать прочитанное, только он может впитать реальных Других, в то время как чистое нераздвоенное «Я» за пределами животных влечений обречено на тотальную (и тоталитарную) глухоту.

Дневник в нашем Отечестве

В связи со всем сказанным культура дневника приобретает большое значение для нашего Отечества, переживающего мучительный кризис. Дело, в первую очередь, не в нашей бедности, не [313] в нашей лени, не в том, что нам не везет с «начальством». Дело в том, что наш народ не умеет быть свободным. Свободу нельзя «даровать» свыше. Свободу нельзя «завоевать» снизу. Всякое завоевание чревато новым рабством как завоеванного, так и завоевателя. Завоеванная свобода все равно сползает в рабство. Свободу можно только сотворить в страдании и рефлексивном творчестве своей души. Вот это и помогает сделать дневник в единстве с публицистикой и философией. Короче говоря, дневник — исходная техника свободы, генератор свободы; ведение дневника — сам генезис свободы, универсальный способ подготовки к свободе. Если дневник формирует свободу, то он формирует и субъективность. Именно дневник — мост между Sein и Seiende, а потому дневник в некотором роде эквивалентен самой субъективности, индивидуальности.

Поскольку свобода может быть, в сущности, только тайной (в смысле своей сверхприватности, своей фундаментальной субъективности), поэтому дневник — техника «тайной свободы». Таким образом, дневник позволяет прорваться к подлинному бытию. В «ведении дневника», в «процессе дневника» происходит самосознание как деятельность, происходит самосознание письмом.

Примечания
  • [1] А.В. Луначарский. Предисловие к кн.: Марсель Пруст. В поисках за утраченным временем. Б.м., 1934. С.7-8.
  • [2] Technologies of self: A seminar with Michel Foucault. L.: Tavistock, 1988 / 2.3.90.06.002, И.В. Купреева/ .
  • [3] Фуко М. Забота о себе: История сексуальности-III. Пер. с фр. Т.Н. Титовой и О.И. Хомы / Под общ. ред. А.Б. Мокроусова. Киев; М., 1998.
  • [4] См.: Грицанов А.А., Можейко М.А. Фуко // Новейший философский словарь. Минск, 2002. С.1123.
  • [5] Соловьев В.С. Оправдание добра: Нравственная философия // Соловьев В.С. Соч.: В 2-х т. Т.1. М., 1988. С.51 и далее. Здесь словам «стыд», «жалость» и «благоговение» придается категориальный смысл.
  • [6] См. подробнее: Пигров К.С. Молчание классического текста // Язык и текст: онтология и рефлексия: Матер. к 1-м междунар. философско-культурологическим чтениям. СПб., 1992.
  • [7]

    Червь ядовитый скрывался во мгле:
    Черные думы таились во мне.
    Червь, изгибаяся, землю сквернил:
    Грех ненавистный мне душу тягчил.
    Червь ядовитый облит янтарем:
    Весело взоры почиют на нем.
    К Небу подъемлю я очи с мольбой,
    Грех обливаю горючей слезой.
    В сердце взгляну я: там Божья печать,
    Грех мой покрыла Творца благодать.

    А.С. Хомяков. Из Саади (на кусок янтаря).
  • [8] См.: Уваров М.С. Архитектоника исповедального слова. СПб., 1998.
  • [9] Сартр Ж.-П. Тошнота. Пер. Ю.Я. Яхниной. М., 1994. С.56-58.
  • [10] Так называемые «циркулярные» письма представляют собой особый случай, порожденный несовершенством техники тиражирования. Они существуют лишь как вырожденная форма официоза.
  • [11] Оруэлл Дж. 1984. С.25.
  • [12] Гегель. Т.14. М., 1958. С.31.
  • [13] Как прекрасно сказал о русском языке того времени в предисловии к «Котловану» А. Платонова И. Бродский: «Платонов говорит о нации, ставшей в некотором роде жертвой своего языка, а точнее — о самом языке, оказавшемся способным породить фиктивный мир и впавшем от него в грамматическую зависимость: поэтому Платонов непереводим и, до известной степени, благо тому языку, на который он переведен быть не может« (Andrei Platonov. The Foundation pit. A bi-lingual edition English translation by Thomas P. Whiney. Preface by Joseph Brodsky. Copyright 1973 by J. Brodsky and Ardis Publishers. Р.164-165).
  • [14] Ortega-y-Gasset J. Man and Crisis. N.Y., 1958. P.76.
  • [15] Вспомним популярную работу: Кон И.С. Открытие «Я». М., 1978. Она ведь по существу была методикой ведения дневников.
  • [16] См.: Пигров К.С. Шепот демона // Мост. 2003. Май. С.18-21.
  • [17] См., напр.: Калмыкова Е.С., Мергенталер Э. Нарратив в психотерапии: рассказы пациентов о личной истории. Часть 1 // Психологический журнал. 1998. Т. 19. № 5. С.97-103.
  • [18] См.: Хайдеггер М. Вопрос о технике // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986.
  • [19] См. об этой форме дневника: Умберто Эко. Маятник Фуко. Следует отметить еще любопытную форму дневника, соединяющую архаику и современность: диктофонный дневник. См., напр.: Дмитрий Панин. Из диктофонного дневника // Континент. № 93, 1997. № 3. С.198-226.
  • [20] «Моя книга в такой же степени создана мной, в какой я сам создан моей книгой. Это — книга, неотделимая от своего автора, книга, составлявшая мое основное занятие» (Опыты Монтеня. Кн. 2. Гл. 18. С.593). И через несколько сотен лет снова читаем: «Мне помогает: эта книга. Может быть, она делает меня больше, чем я сам. Ведь она — мой ребенок, а я — ее ребенок. Ведь когда я пишу о том, чего не знаю, пустое в моей голове уступает место твердому — знанию» — Тарасов В.К. Технология жизни. СПб., 1992. С.57.
  • [21] К дневнику относится четвертое правило из декартовских «Главных правил метода»: «делать всюду настолько полные перечни и такие обзоры, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено». Декарт Р. Рассуждение о методе: Б.м., 1953. С.23. Это устанавливает и еще одну параллель дневника: он близок библиотечному каталогу.
  • [22] Всемирно известны дневники Гонкуров, дневник Анны Франк; для русской культуры существенны дневники Л.Н. Толстого, Т.Г. Шевченко, М.К. Башкирцевой, А.В. Никитенко, баронессы Крюденер и др. Духовная свобода постсоветской России вызвала новую волну дневниковых публикаций. Напр.: Чуковский К. Дневник. 1930-1969. М., 1994.
  • [23] Толстой Л.Н. Дневниковая запись от 22.10.1853; Цит.: Шкловский В. Энергия заблуждения: Избр. Т. 2. 1983. С.350.
  • [24] Погруженные в свой дневник, люди часто не чувствуют «поветрий времени», как, например, М.К. Башкирцева. См.: Александр Басманов. Тлеющий разряд: Памяти Марии Башкирцевой // В кн.: Башкирцева М.К. Дневник: М., 1991. С.5-18. Но, может быть, такое самопогружение открывает им более глубокие и тонкие субстанции бытия? Что с того, что Башкирцева не откликнулась на веяния модного в 70-80-х годах XIX века модерна?! Непреходяща свежесть очарования этой талантливой девичьей души.
  • [25] Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С.223.
  • [26] См.: Павлова М. «Одиночество» и «Об одиночестве» Ф.К. Тетерникова: ранняя поэма и психофизиологический очерк Федора Сологуба // Новое литературное обозрение. 2002. № 55. С.5-31. Здесь публикуется и анализируется незавершенная поэма Ф. Сологуба «Одиночество (история мальчика-онаниста)».
  • [27] Гуманизация (или «разложение») советского общества началась, в частности, с того, что дневники перестали быть материалом возможного обвинения для тайной полиции. Правда, это правило соблюдалось не всегда последовательно. См.: Алексеев А.Н. Драматическая социология и социологическая ауторефлексия. Т. 1, 2. СПб., 2003.
  • [28] Лехицер В. Апология черновика или «Пролегомены ко всякой будущей:» // Новое литературное обозрение. 2000. № 44. С.256-269; Лехицер В.Л. Спор как экзистенциал (наброски к онтологии черновых состояний) // Вопросы философии. 2002. № 11. С.36-47.
  • [29] Включая, например, платяной шкаф — ведь по платьям, которые там висят, женщина может читать историю своей жизни.
  • [30] Необходима, кстати говоря, государственная, и даже мировая, скажем, в рамках ЮНЕСКО, служба собирания и обработки дневников. Представим себе на минуту весь этот гигантский корпус дневниковых текстов в мире. Разве он не составляет подлинную основу действительной мировой истории?!
  • [31] Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. Тарту, 1973. С.4-5.
  • [32] Особенно бросается в глаза внутренняя связь философии и публицистики в традициях русского философствования.
  • [33] «Философская спекуляция может быть уделом лишь очень немногих праздных людей, да и для них это что-то вроде опиума восточных стран — сладкая дремота, погружающая человека в сон, расслабляющая, искажающая образы действительности» Гердер И. Указ. соч. С.222-223.

Добавить комментарий