Спор о Софии. Его истоки и следствия


[73]

Для России, национальный характер которой тесно связан с православием, необходимость осмысления истин веры всегда определяла пути сознания. Славянофилы, находившие в европейском типе мышления несомненные недостатки (такие, как господство рационализма и недооценка истин веры и откровения) считали возможным соединение Предания, которое в России [74] осталось незамутненным, с лучшими плодами европейской образованности, т.е. с рациональным способом восприятия истины. Именно эта интенция, выразившаяся в общем религиозном характере почти всей русской философии, стала источником тех противоречий и недоразумений, которые в начале XX века вылились в «спор о Софии». Идея сочетания «церковной мудрости» и «светской образованности», помимо благополучной видимости, имеет и свою обратную сторону: если «светскую образованность» мы понимаем как начало философского рассуждения (а оно всегда предполагает свободу от каких-либо догматических установок), она ставит нас в двусмысленное отношение к Преданию Церкви, которое требует методологической строгости. Более того, философ, подходящий к истинам Откровения слишком близко, оказывается не просто на богословской территории, но в области вероучения, т.е. все его построения или должны быть приняты как «общеобязательные», или отвергнуты как заблуждение, вредящее правильному пониманию Предания.

Возникновение в русской философии, а следовательно, и в русском богословии, «спора о Софии» не случайно. Это явление закономерное для того пути, которым в своем развитии последовала русская мысль.

Философская мысль склонна к обобщениям, понятия и категории, которыми она оперирует, абстрактны, что позволяет ей парить над частными мнениями и вероисповеданиями, религиозное сознание, напротив, связано с живым опытом Богообщения, с Богом-Личностью. Для такого духовного опыта Совершенство, Красота, Истина и Бытие не есть только превосходная степень абстрактных определений, но Личность, Ипостась. Это мистическое открытие вносит в мышление тенденцию явлениям духовного порядка приписывать черты личностности, «ипостасности». Божественное Единство, проявляя Себя, видит Себя в зеркале, и в нем же отражается идеальный мир, ставший прообразом реального, вещественного мира. Но есть ли это «живое зеркало», т.е. духовная личность, «особая ипостась», выражаясь словами С. Булгакова? Так появляется в религиозной мысли образ Софии, Премудрости Божией, идеальной «модели» мира, его «матери» и «покровительницы».

1. Источник спора о Софии

Запутанность этого важного догматического вопроса не разрешается в простоте односложных аргументов. Образ Софии как женственного начала, олицетворяющего связь между миром божественным и материальным, несотворенным и сотворенным, восходит к «самосвидетельству Софии». Так Она говорит о Себе в книге Притч Соломоновых:

«Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони:
От века я помазана, от начала, прежде бытия земли»

Именно эти слова легли в основание учения Каббалы о Hokhmah, Премудрости Божией.
[75]

Святоотеческая традиция, сопоставляя эти слова с Прологом Евангелия от Иоанна, отождествляет Премудрость с Логосом, Вторым Лицом Св. Троицы:

«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог.
Оно было в начале у Бога.
Все через Него начало быть, и без него ничто не начало быть, что начало быть». (Иоан. 1, 1-3)

Кто бы еще мог сказать о Себе:

«Идите, ешьте хлеб мой, и пейте вино, мною растворенное» (Притчи 9,5), кроме той Премудрости, Которая воплотилась в Богочеловеке Иисусе Христе?

Очевидное на первый взгляд становится несколько более спорным при детальном рассмотрении. В Русском Синодальном переводе, Премудрость говорит о себе: «Господь имел меня началом пути Своего»; существует и другой вариант перевода этих же слов: «Господь создал меня началом пути Своего». Можем ли мы отождествить эту Премудрость со Вторым Лицом Св. Троицы, учитывая то, что она сотворена?

Спорность этого момента преодолевается уже внутри каббалистической традиции: Кнорр Розенротский в своей книге «Kabbala Denudata» (судя по всему, именно ее изучал Вл. Соловьёв в Британском музее) проводит различие между двумя аспектами Софии, Премудрости Божией: Первая, Hokhmah Sephiroth отождествляется с Логосом, или вторым Лицом Троицы, вторая, София, отождествляется с десятой Melkuth Sephiroth или осуществленным Царством Божиим, «конечной мудростью». Именно эта вторая София женственна, это Shekhinah, явное присутствие Божие в твари.

Но, наверное, самым серьезным аргументом в споре о Софии стал факт «живой веры» — иконотворчество и народное почитание Софии как отдельной Личности. Византийской традиции было свойственно христологическое понимание Премудрости Божией. Собор Св. Софии в Константинополе посвящен вочеловечившемуся Логосу, праздник его освящения установлен на Рождество Христово. Для русской традиции характерна соотнесенность образов Софии и Богородицы. Икона Св. Софии в Новгороде изображает Софию в виде огненного ангела с женским лицом. Прекрасное богословское толкование расположения Софии и окружающих ее Лиц на этой иконе дает Е.Н. Трубецкой: «По отношению к творящему Христу — вечному Слову Божию, коего образ неизменно изображается над сидящей на престоле Софией, она, очевидно, понимается как начало иерархически подчиненное: Христос созидает мир своею Премудростью. Напротив, от Богоматери св. София приемлет поклонение, причем на иконах Софии Богоматерь нередко изображается с предвечным младенцем на руках; стало быть, здесь София понимается как начало иерархически высшее, но опять-таки, очевидно, отличное и от Богоматери, и от человеческого естества Христа. И, однако, рядом с этим, в нашем богослужении образ Софии как бы отождествляется то со Христом, то с Богоматерью, то с Церковью». Это «троение» [76] образа Софии способно вызвать немало сомнений в истинности понимания Софии. Митр. Антоний в своей работе «Из истории новгородской иконографии», которая явилась как бы последним словом, неопровержимым ответом в «споре о Софии» со стороны официального богословия, напоминает, что отношение на Руси к иконам Св. Софии никогда не было однозначным, сомнительно уже то, что софийные иконы появились в России лишь с XV века, и этот образ сразу же вызвал споры, что свидетельствует о ложности самой идеи Софии, которая явилась следствием духовных влияний Запада. Он прослеживает западную «софийную» традицию, начиная от Боэция и Алкуина, составителя службы Софии и создателя храма Премудрости в Йорке (IX в.), до Шартрской школы с ее «душой мира».

Здесь мы оказываемся перед лицом обоюдоострой проблемы «церковного предания», которую затрагивает Вл. Лосский в своей работе «Спор о Софии». «Нет ни одного исследования, — говорит С. Булгаков в своей “Докладной записке митр. Евлогию” — которого я не привлекал бы к рассмотрению всего содержания церковного предания… в разных его образах: святоотеческого, литургического, иконографического и т.д».. То, к чему обратился С. Булгаков — возражает Вл. Лосский, есть не само Предание, но только его материал, «памятники церковной культуры». «Если так понимать предание Церкви и все же считать при этом, что именно предание есть важнейшее догматическое основание Православия, то во что превратится Православие? — в объект археологического исследования». В своей аргументации оппоненты ссылаются на одно и то же: на вдохновение Духа Святого, Который «веет, где хочет». И поэтому наше понимание церковного Предания невозможно подчинить логике.

2. Образ Софии у Владимира Соловьёва

Не будучи богословом в строгом смысле этого слова, будучи философом по призванию и «названию», Вл. Соловьёв оказался в центре нашумевшего «спора о Софии». Вл. Соловьёв родился в эпоху, когда потребовалось новое открытие религиозной истины. Подобно ранним апологетам христианства, и, невольно продолжая линию славянофилов, он, увидев на своем опыте гибельность «отвлеченных начал», поставил своей целью оправдание добра и истины. Будучи верующим христианином и философом в одном лице, он не мог и не считал возможным отделить одно от другого, что привело его к идее сочетания богословского и философского методов познания истины.

В самом начале становления христианского миросозерцания, философия и вера вследствие исторической необходимости пришли к гармоничному согласию, поскольку богословские вопросы, неизбежно возникающие из осмысления откровения, могли быть решены единственно возможными в то время средствами — средствами языческой философии. Христианская истина не померкла, но напротив, преобразилась сама философия, восприняв основания веры. Именно так возникло богословие Отцов Церкви.
[77]

Подобный же синтез задумывал и Вл. Соловьёв. Может быть, все и закончилось бы благополучно, удачность этого синтеза признали бы и философы, и богословы, если бы не «особый мистический опыт», который вмешался в построение философско-богословской системы.

Этот опыт коренится в сокровенной глубине его души, где навсегда запечатлелось явление Лучезарной Незнакомки. Данный жизненный факт еще больше осложняет сочетание философского рассуждения с религиозной догматикой. Возникает троякое противостояние малосовместимых принципов. Если философия никак не соотносит себя с «видениями» и «голосами», то церковное сознание рассматривает их в перспективе «прелести». Медиумическое рукописание слишком напоминает результат магических действий, а «интимный, фамильярный тон, каким ведется беседа», как отмечает Г.И. Чулков, и ссылки на «услужливых бесов» окончательно способны подорвать доверие к подобным явлениям. Характерно и то, что именно таким автоматическим письмом переполнены страницы неопубликованного трактата Соловьёва о Софии.

Однако именно сочетание всех сфер жизни и духовности входило в задачу Вл. Соловьёва Все эти три стороны знания в своей отвлеченности неполноценны, но в гармоничном сочетании друг с другом они способны составить единый путь к истине. Впрочем, Вл. Соловьёв говорит о том, что именно истина становится для человека источником знания: «[истинная философия] начинается тогда, когда эмпирический субъект поднимается сверхличным вдохновением в область самой истины». Этим разрешается вопрос о путях и исходных точках. Нет необходимости в рассуждениях: «Философия начинается с…, а религиозная вера имеет основание в…», поскольку все начинается из области самой истины, где нет никаких исходных точек и где разрешены все противоречия.

Такая непосредственность в отношении субъекта к истине немыслима для той философии, которая считалась во времена Соловьёва общепризнанной. Она исходила из непреодолимой пропасти между субъектом и объектом знания, который для нее является чистой Вещью-в-себе. Поэтому Вл. Соловьёв часто обращается к этой теме, разъясняя свою позицию. Наш наличный опыт дает нам знание о частном бытии, разум — об общем бытии и закономерности. Но это знание затрагивает только сферу явления — и в этом Вл. Соловьёв остается на общих основаниях с современной ему философией. Однако он не останавливается на этом. Безусловно, этих наличных средств недостаточно для познания природы идеального мира и, далее, Вл. Соловьёв делает как бы шаг в небытие, в запредельное и недоступное, он открывает, что Объект-в-себе есть не вещь, а Субъект, или существо. Именно одушевленность, вернее, одухотворенность, личностность потустороннего мира делает возможной связь между высшим и нижним. Эта связь прекрасна, она становится источником творческого вдохновения, объединяя все во всех. Это en kai pan есть Личность, и, как Личность, имеет конкретное Имя — София.
[78]

3. Явление Софии

Когда Вл. Соловьёв говорит о процессе богоявления, нисходящем в тварный мир, он упоминает о мировой душе, которая стала источником разъединения первоначальной цельности. Она отпала от божественного единства в результате следования своей обособленной воле, желая обладать всеединством «как Бог», на самом деле, в себе его не имея. В мировом процессе божественное начало стремится «воплотить в другом то, что оно уже имеет в себе, что знает и чем владеет, т.е. идею всеединства, идею абсолютного организма; стремление же мировой души — получить от другого то, чего она еще не имеет в себе, и полученное уже воплотить в том, что она имеет, с чем связана, т.е. в материальном бытии, в хаосе разрозненных элементов» 1. Совершенно очевидно, что мировая душа не есть София — Премудрость Божия. Это важно для осознания статуса Софии: она есть «существенный элемент Божества», и хотя она имеет некое непосредственное отношение к миру, она, в отличие от мировой души, не имеет прямой связи с вещественностью.

Вл. Соловьёв называет Софию «телом Божиим» или «материей Божества», имея ввиду то, что в ней воплощается идея безусловно-сущего, становясь наличным содержанием. В этом смысле Иисус Христос есть воплощенная идея, или София, Премудрость Божия (чему мы и имеем иконографические свидетельства). Вочеловечивание второй Ипостаси Святой Троицы есть результат взаимодействия божественного начала с материальным — с человеческой природой (которую Вл. Соловьёв отождествляет с душой мира, поскольку она содержит в себе собирательно все реальные человеческие единицы). Поэтому Иисус Христос, взяв на себя человеческую природу, искупил грех каждой человеческой личности. Если перевести этот исторический факт в сферу всеобщих категорий, мы получим «соединение божественного начала с мировою душою и происходящее отсюда рождение вселенского организма как воплощенной божественной идеи (Софии)». Переведя этот же вопрос в систему общечеловеческих отношений, мы получаем соединение божественного начала с вселенским человечеством и его преображение в Церковь — в «тело Христово» в прямом и переносном смысле:

Тело Христово — т.к. общечеловеческая природа есть его материальная оставляющая.

Тело Христово — как союз чад Божиих.

И все это — Церковь, вселенский организм, воплощенная идея, есть София. Во-первых, это говорит о двоякой природе Софии — в ней есть и божественное, и сотворенное. Во-вторых, София оказывается как бы потенциальным всеединством, ведь вселенской Церкви, осуществленного вселенского организма реально нет, хотя идеально вселенская Церковь существует в лице божиих праведников и в Лике Богородицы, которая добровольно [79] восприняла в себя Бога, как бы объединив в себе человеческую природу. И в этом смысле, Пресвятая Дева есть воплощенная София (мы подразумеваем не реальный, но идеальный смысл этого воплощения).

При всем при этом, София как идеальная и воплощенная красота как бы есть, и как бы не есть (должна быть в будущем). Она предсуществует в божественном единстве, но ее нет в материальном мире, поэтому материальный мир к ней стремится, но как бы не находит, мы ищем ее разумом, но находим только сердцем.

Обращает на себя внимание то, что невозможно дать четкого определения Софии. Это не случайно. Личность Софии не может быть высказана словами, так как она не есть чистый смысл. Она есть logos, но не только logos, она есть образ, но не только образ. Можно сказать, что София — это смыслообраз, который становится мерилом истинного знания и образом истинного созерцания. И она необозрима, как Премудрость Божия. София есть залог истинности познания, и поэтому она становится посредницей между человеком и Богом — источником Истины. Вот почему Вл. Соловьёв обращается к ней как к «вечной подруге» — она и есть Муза, вечная спутница философа, поэтому его стихи о Софии гораздо красноречивее его логический рассуждений о ней, ведь именно поэтическому (художественному) вдохновению открывается не только смысл, но и Образ, Лицо Вечной Женственности.

4. Прощание с Софией

Путем Вл. Соловьёва попытались последовать многие. У этого пути есть несколько вариантов развития, но большинству из них суждено закончиться печальным исходом.

Самая широкая дорога проложена для тех, кто в основании своего умозрения положил ratio. Это внешнее и рациональное восприятие побуждает видеть в лице Девы Марии прямое воплощение Софии, Премудрости Божией, о чем достаточно ясно написана книга Т. Шипфлингера «София-Мария. Целостный образ творения». Историческое выражение такого понимания можно увидеть в том «особом почитании», которое католический мир воздает Богородице, все более приближая ее к Святой Троице, все более отдаляя ее от тварного мира. Не случайно, что именно на Западе высоко оценили «софиологию» Вл. Соловьёва, П. Флоренского и С. Булгакова, придав ей особый смысл в свете собственных воззрений (здесь пришлась ко двору «особая, четвертая ипостась»).

Следующий вариант развития событий — поэтический. В век символизма Вечную Женственность низвели до «вечной женскости», манерно пытаясь уподобить земную женщину божественной Премудрости. Поэт А. Блок, очарованный стихами Вл. Соловьёва, увидев в Софии начало земной красоты, пал жертвой собственных иллюзий: «С той поры, сгорев душою, он на женщин не смотрел».
[80]

Самый печальный вариант — «мистический». Вот что об этом написал Н. Бердяев, восхищенный «прелестью» А.Н. Шмидт (Ему легко было рассуждать, это не к нему она явилась «под конец жизни»): «Не раз являлся Вл. Соловьёву обманный образ Женственности и прельщал его. Отношение к Женственности было трагедией всей его жизни, он не знал осуществления и насыщения. Образ Женственности двоился для него, в этом был он человеком двойных мыслей. И вот под конец жизни ему явился самый значительный и гениальный образ Женственности — А.Н. Шмидт. И этот образ Женственности оказался не прельстительным, почти отталкивающим» 2. Пожалуй, для Вл. Соловьёва это самосвидетельство ложной Софии стало еще одним подтверждением того, что идея всеединства имеет обратную сторону, а «истина разделяет» (Вл. Соловьёв. «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории»).

Именно эта идея всеединства (а вовсе не образ Софии) стала основанием и источником русской софиологии и «спора о Софии». Именно здесь заложены те аспекты, которые в учении С. Булгакова в 1935 г были осуждены Московской Патриархией.

Примечания
  • [1] Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соч. в 2 тт. М., «Правда», 1989. С.136.
  • [2] Бердяев Н.А. Повесть о небесном роде // Русская Мысль. №3, 1916.

Добавить комментарий