В Ветхом Завете проблему общения человека с Богом можно свести не только к текстам молитвенных формул, описанию жертвенного ритуала, различным непосредственным взаимодействия с Богом, как то: пророчество, видение, откровение, но и к теофорным именам собственным, которые, содержа в себе усеченный Тетраграмматон, несли идею повсеместного, повседневного, если не ежечасного общения с Богом. Тот факт, что даже в эпоху становления монотеизма многие имена содержали эпитеты языческих богов, не отменяет существования монотеистической идеологии. В именах важной являлась идея апеллирования к божеству, нежели уместность этого обращения. Если рассматривать теофорное имя как краткую молитвенную формулу, то все книги Ветхого Завета пронизаны взыванием к Богу в различных грамматических и литературных конструкциях. Имена, состоящие из эпитета Бога и предиката, по адекватности своей оценочной характеристики напоминают фольклорный жанр краткого афористичного высказывания на заданную тему. Представляя собой часто целое назывное предложение, древнееврейские имена собственные создают трудность для определения формы их бытования. В Библии не встречается кратких форм имени, разве что в параллельных источниках пара: Маш–Мешех (Быт.10.23 — 1 Хрон.1.17). Т. о. получается, что развернутые высказывания в виде имен представляли собой случай их официального употребления, связанного с общественно значимым ритуалом.
Имена поздней книги Даниила дают представление о снижении или утрате этимологического значения имени, а также о появлении альтернативной номинации, состоящей не только из нескольких членов, но и относящихся к разным языкам: древнееврейскому и греческому. В дальнейшем подобный тип номинации широко представлен в Новом Завете.
Евангелие, наследуя «золотую» коммуникативную модель Ветхого Завета («не делай людям того, чего не желаешь себе сам» и «возлюби [109] ближнего своего как самого себя»), выводит это правило из обыденных человеческих отношений и абсолютизирует его в плане тотальности коммуникации индивида, как способе проявления религиозности, в отличие от иудаизма, где заповедь любви к ближнему (Lev. 19.34) исходит из условий бытовой коммуникации (совместного сосуществования с пришельцами или чужеземцами) и мыслится скорее как способ выделения и отделения другого. Другой мыслится настолько самостоятельной личностью, что его действия не подлежат контролю, и вся его духовная жизнь определяется не императивами, а конструкциями пожелательного наклонения. Вымирание института прозелитизма в Талмудическую эпоху — это потеря интереса к другому, в том числе и Богу.
Христианство, начав свою проповедь с любви к ближнему (другому), определило экспансивный характер своего распространения, на примере многих институтов Средневековья и Нового времени: крестовых походов, инквизиции, утопических идеологий фашизма, коммунизма и социализма, апартеида и особой порнографичности мышления в современную эпоху, когда интерес к другому снизошел до инстинктивного подглядывания за действиями и поступками человека в моделируемых ситуациях.
Примером моделированной ситуации в Ветхом Завете может служить книга Иова, интерпретируемая как теодицея, т.е. еще одна свободная форма общения с Богом, где равный статус, как предполагается, имеют оба участника спора. Герой книги оказывается в ситуации предательства со стороны своего патрона, т.е. Бога. Бог, общаясь с Сатаной, ставит эксперимент, навязываемый ему Сатаной: если убрать значимые предпосылки для благоприятной двусторонней коммуникации: богатство, жену и детей — будет ли Иов оставаться «приятным» собеседником. Жена и друзья предлагают Иову разные модели коммуникативного поведения: «Похули Бога и умри». Но затем смысл теодицеи свидится к трагедии односторонности коммуникации человека с Богом. Иудаизм в Талмуде вырабатывает стратегию общения с Богом: трансцендентное бытие Бога заменяется имманентным присутствием Торы, причем, Тора — единственный сакральный артефакт в иудаизме — маркирует сакральность того места, где происходит взаимодействие людей с ее текстом.
Казалось бы, с утратой II Храма императив монолатрии должен был быть ослаблен и служить поводом к расширению понятия храма как места молитвы и пребывания Бога. Но иудаизм следует путем отказа от локализации сакральности и расширяет как пространство, так и способы коммуникативных взаимодействий с Богом. Нетерпимость иудаизма к изображению Бога и тем самым, сведения Его до осязаемого, воспринимаемого и эмоционально переживаемого артефакта, сменяется позднее равнодушием к дискурсу о бытии Бога вообще. Бог есть, но Он пассивен в смысле проявления Своего бытия в том мире, откуда Он был изгнан интеллектуальной силой иудаизма.
[110]
Христианство же, наоборот, получив в наследие коммуникативные способы организации общения с Богом, шло по пути усложнения форм коммуникации и построения вертикальной иерархии коммуникативных посредников, представляемых людьми, освященными артефактами и небесными чинами. В христианской коммуникационной модели мужчина получил коммуникативное преимущество перед женщиной, церковный иерарх перед мирянином, коллективный способ молитвы перед индивидуальным. Упорядоченность храмового пространства со строго ориентированной доминантой создает ощущение подконтрольности любого действия. Трагедия коммуникационного плена обобщена в рефрене книги Пауло Коэльо «Дьявол и сеньорита Прим»: «Даже у Бога есть ад: это Его любовь к людям» [Коэльо, с. 85].
Приоритет коллективной молитвы над индивидуальной создает еще один ад, описанный в книге другого автора — Г. Белля «Глазами клоуна» — это так называемая организованная форма религиозного сообщества [Белль, с.324] (или «церковный Христос» [Розеншток-Хюсси, с.302]). Именно это сообщество, являясь носителем высших этических ценностей, силой своей массы совершает примитивные гуманитарные преступления по отношению к герою — комическому актеру, социальный статус которого, а также ярко выраженный индивидуализм не позволили ему вписаться в рамки воинствующе организованного католицизма [Белль, с.324]. Средневековые явления Крестовых походов, инквизиции, практик индульгенций являлись также порождением религиозной идеологии, ставящей сообщество людей выше индивида. Избыточность коммуникативности и коммуникативных форм всегда являлась уязвимым местом христианства. Антиклерикальная полемика часто направлялась против коммуникативных функционеров, т.е. духовенства.
Критика христианства сводится к критике и способу коммуникативных форм и уместности существования посредников в общении с Богом. Исходя из своей коммуникативной модели, христианство задало также парадигму критики иудаизма, как религиозного сообщества, отвергнувшего медиативную значимость Христа. Розеншток-Хюсси предполагает явление антисемитизма «в атмосфере христианского предания, которое исходит из смерти Бога, и в границах которого ненавистники евреев поносят их как убийц Бога» [Розеншток-Хюсси, с.199].
Литература
- Белль Г. Глазами клоуна. СПб, 1999
- Коэльо П. Дьявол и сеньорита Прим. СПб., 2003
- Мудьюгин М., архиепископ: Русская православная церковность. М., 1995. С.75
- Розеншток-Хюсси. Язык рода человеческого. М., СПб., 2000
Добавить комментарий