Метафора и мифологический образ («огонь» и «вода» в библейской поэзии по И.Г. Франк-Каменецкому)

(«огонь» и «вода» в библейской поэзии по И.Г. Франк-Каменецкому)

Имя петербургского (ленинградского) культуролога и филолога Франк-Каменецкого И.Г. (1880-1937) почти забыто и сегодня мало кому известно. (Правда, в этом году были переизданы его две статьи: одна из них связана с вариациями на тему «Тристана и Изольды» — в кн.: Сумерки лингвистики. Из истории отечественного языкознания. Антология. М., 2001; другая статья посвящена поэтической метафоре — в кн.: Аверинцев С.С., Франк-Каменецкий И.Г., Фрейденберг О.М. От слова к смыслу: проблемы тропогенеза. М., 2001). Франк-Каменецкий — был одним из немногих знатоков древнеегипетской культуры, религии и письменности, древнееврейского языка и библейской литературы, философии языка и теоретической лингвистики. Несколько лет он преподавал на кафедре семито-хамитских языков ЛИФЛИ, а затем — на отделении еврейского языка и литературы филологического факультета ЛГУ. Расцвет его научного творчества пришелся на первую треть ХХ века — на тот период, который, как известно, в истории современной философии и культуры получил название лингвистического поворота. К сожалению, судьба работ Франк-Каменецкого аналогична судьбе большинства сторонников Марра. До сих пор отечественные лингвисты и литературоведы избегают научного обсуждения «марровской темы», считая ее закрытой после сталинской работы по вопросам языкознания. Хотя по существу ни Н.Я. Марра, ни тем более — И.Г. Франк-Каменецкого или О.М. Фрейденберг, например, никак нельзя отнести к тем, кого сочли гонителями и хулителями наших отечественных языковедов.

Мои тезисы лишь затрагивают одну из принципиальных идей Франк-Каменецкого о связи поэтических метафор с языком мифологических образов (на примере библейских сюжетов), а в более общей постановке вопроса они касаются роли мифологических сюжетов и тем в поэтическом творчестве. Изучая библейские тексты, он убедился в том, что поэтическая метафора укоренена в мифе, фольклоре, семантике языка. Действительно, в поэтическом творчестве разных народов обнаруживаются одни и те же метафоры и сравнения. Отрицать подобные факты лингвистического и мифологического сходства в фольклоре и поэзии разных этносов и в разных культурах значит просто занимать неконструктивную исследовательскую позицию. Утверждения о возможности заимствования мифологических сюжетов и верований одними народами и культурами у других приходится исключить по причинам их огромной временной и пространственной удаленности. Остается уповать на правдоподобие гипотезы о сходстве глоттогонического процесса и общности мифологического развития этносов и культур. Эта гипотеза подтверждается: во-первых, результатами современной типологии лингвистических универсалий, а именно — наличием во всех языках мира, как мертвых, так и живых, фонологических (напр., оппозиция «гласная-согласная» и др.), синтаксических (напр., субъектно-предикативная структура и др.) и семантических (напр., полисемия, синонимия и др.) универсальных констант; во-вторых, — данными сравнительных исследований мифологий народов мира, определивших принципиальное сходство основных мифологических персонажей, образов и сюжетов.

Характер поэтических метафор и художественных образов становится понятным, если за ними видеть мифологические архетипы, использованные поэтом или художником в качестве инструмента для выражения какой-то мысли или какого-то явления действительности. Общие корни метафоры и мифологического образа уходят в палеонтологическую семантику соответствующих языков. Палеосемантический анализ показывает, что переход от мифологического образа к поэтической метафоре характеризуется элементами лингвистической рациональности. То, что на мифологической почве было когда-то содержанием, в поэзии средствами языка превращается в художественную форму с присущими ей, порой, совершенно другими смысловыми вариациями. Если допустить дальнейшие языковые трансформации поэтической метафоры, то изменение ее смысла влечет за собой и ее формальные модификации. Франк-Каменецкий подчеркивал, что многогранность мифологических персонажей и образов, данных в сочетании антропоморфных черт с зооморфными и космическими, обеспечивает возможность их использования в поэтическом творчестве в самых разнообразных смысловых вариациях. Чем дальше в прошлое отступают религиозные идеи, символизируемые мифологическими образами, тем более богатые смысловые оттенки приобретают поэтические метафоры. Например, в библейской поэзии многие мифологические образы с утраченной религиозной значимостью используются в художественных целях. Аналогичные явления наблюдаются при использовании образов античной мифологии в европейской поэзии, начиная с эпохи Возрождения. Культурно-историческая связь с мифологией столь же слабо дискредитирует поэтическую метафору, как и дискредитация астрономии со стороны астрологии или химии со стороны алхимии.

В своей статье «Вода и огонь в библейской поэзии» (Яфетический сборник. М.,-Л., 1925, № 3. С. 127-164) Франк-Каменецкий самым тщательным образом обсуждает тему генетических связей поэтической метафоры и мифологического образа. Так, натуралистические черты, приписываемые божеству в Ветхом Завете, не являются произвольными поэтическими образами, а укоренены в конкретные мифологические архетипы. Реминисценции мифа о борьбе Яхве с водной стихией воплощаются в метафорах огня, света и воды. Эти метафорические качества тесно связаны друг с другом, поскольку орудием борьбы служат «громы и молнии», а ее результатом — торжество «света» над «тьмой». Именно в значениях огня, света и воды раскрывается космическое божество в библейской поэзии. «Облекшись светом, как одеждой», … Яхве «строит на водах свои чертоги; облака служат ему колесницей, …пылающий огонь — его слуги, … от грозного голоса его удаляются воды», которым отныне положен предел. Значения света, воды и огня олицетворяют Яхве и тождественны с ним. Лишь затем они покоряются ему в борьбе, в которой «огонь» — поборник «света», оказывается против водного хаоса как «тьмы». «Небо» как «верхняя вода» отделяется от «нижней воды. «Верхние» и «нижние» значения «неба» противоположны как значения «света» и «тьмы», как «добра» и «зла».

Франк-Каменецкий подробно разбирает, какую роль играет «вода», «свет» и «огонь» в поэтическом изображении божества. Например, сравнение с «райской рекой», воплощающей божество, обозначает «источник жизни» (источник живой воды и света). «Райская река» протекает как на небе, так и на земле. «Благословение» понимается как исходящая от неба влага (ср. «благословенные дожди»), а дождь — как поэтический синоним «слова божьего» как воплощение истины («пусть польется учение мое, как дождь, пусть закаплет речь моя, как роса, как ливень на зелень и как дождь на траву»). Творческая сила «слова божьего» первоначально мыслится как оплодотворяющая сила влаги, исходящей от божества. «Слово божье» — не только носитель истины, но и справедливости, которая также сопоставляется с «влагой», исходящей с неба.

Замечу, что в мифологическом сознании «влага» считалась источником всякой жизни. «Слово божье», воплощенное во «влаге» и понятое как «семя» и как «дух», превращается в творческий принцип — причину зарождения нового существа. Основу подобных превращений можно усмотреть в архетипических формах мифологического натурализма. Библейская поэзия отождествляет «влагу» с «семенем» и превращает ее наравне с «дождем» в символ «слова божьего». Так поэтическое превращение слова в плоть порождает метафору «слово как плоть». Многие другие метафоры библейской поэзии ведут свою родословную от «воды» с присущими ей творческими способностями.

Подводя итоги и следуя Франк-Каменецкому, можно указать ряд ключевых поэтических синонимов, символизирующих творческую природу Бога. Прежде это касается синонимов «небо», «свет» и «огонь», ассоциируемых с действием метафоры «верхние воды». Образ «верхних вод» противоположен метафоре «нижние воды», олицетворяющей «преисподнюю», «тьму», «дракона». Эти метафоры — исток библейской космогонии. Далее, «вода», будучи грозным проявлением божества, сопоставлена с «духом божьим». Но в качестве «райской реки», «источника живой воды» она оказывается метафорой-символом оплодотворяющих сил Бога. Третий синоним — образ «неба» как символ «жилища» Бога. В функции «храма» или «престола» и с помощью «райской реки» жилище Бога переносится на землю. Местопребыванием Бога на земле объявляется «святая гора» или «священный город». Очень важно четвертое синонимическое свойство водной метафоры. Благодаря этому свойству, «вода» превращается в «источник живой воды» и может воплощаться в образе «женщины» и в образе «любовных чар». Она также может служить символом «враждебной силы», «нижних вод», «преисподней», «смерти» и т.п. Наконец, последнее качество «воды» заключается в контрасте «добра» и «зла». «Добро» символизирует «милость», «благословение» и «слово божье» и воплощает тем самым свойства истины, справедливости и мудрости. Метафора «добра» контрастирует с образом «зла».

Не смотря на разнообразие образов и метафор библейской поэзии, можно усмотреть их культурно-историческое сходство с древнейшими мифологическими и религиозными архетипами. Значение подобного вывода в том, что библейская поэзия составляет основание всех последующих литературных традиций, никак не ограниченных рамками отдельных этносов и культур. Если поэтическая традиция так сказать «рационализировала» и «усовершенствовала» мифологические метафоры, то прозаическая традиция пошла по пути деметафоризации мифологических повествований и приближении их к буквальным значениям повседневной действительности.

Добавить комментарий