«Абстрактное» и «феноменально обоснованное» понимание Бога: Семен Франк и Райнер Мария Рильке

Философская система Семена Франка по своим истокам представляет собой оригинальный и на первый взгляд парадоксальный синтез двух принципиально разнородных философских парадигм — мистической традиции в понимании соотношения человека и Бога (особенно большое влияние на Франка оказал Николай Кузанский) и феноменологии Э. Гуссерля. Одним из главных новшеств той онтологической концепции, которую выстраивает Франк, является совершенно новый подход к описанию Бога, абсолютного начала всего сущего. Суть этого нового — феноменологического — подхода заключается в отказе от каких-либо отвлеченных суждений по отношению к Абсолюту как таковому и опора только на конкретные «данные» — на формы «проявления» Абсолюта в сфере конечного, неабсолютного бытия. Сама эта сфера в философии Франка совпадает с нашим внутренним бытием, причем последнее понимается не как бытие, противостоящее «внешнему» мира, а как универсальная форма конечного бытия («бытие-в-мире»), в которой вторичным образом (требующим дополнительного объяснения) происходит выделение «внешнего» бытия мира и «внутреннего» бытия конкретной эмпирической личности. Франк не сразу пришел к окончательной формулировке своей системы; в первых его работах (особенно в книге «Предмет знания») мы находим традиционное, «объективное» описание Абсолюта, предполагающее что философ обладает некоторым мистическим способом адекватного постижения Абсолюта за пределами конечного бытия.

Только в книге «Непостижимое» четко выступает новая «методология» построения онтологии: все, что мы можем сказать о бытии, его структуре и его безусловных смыслах, должно быть основано на формах «проявления» этого бытия в сфере «внутреннего» бытия человека. В результате применения этой новой «методологии» Франк приходит к онтологической системе очень похожей на «фундаментальную онтологию» М. Хайдеггера. Однако в онтологии Хайдеггера (по крайней мере в том варианте, который связан с книгой «Бытие и время») отсутствует понятие Абсолюта; в то же время в системе Франка это понятие занимает очень важное место. Поэтому проблема описания Абсолюта в рамках феноменологического метода построения онтологии приобретает для него принципиальное значение. Полностью отказаться от традиционного подхода к описанию Абсолюта Франк все-таки не смог, поэтому в «Непостижимом» явно сталкиваются две тенденции, два метода определения Абсолюта: традиционное, мистическое и «феноменологическое». Противостояние этих двух подходов проявляется в том, что в разных частях книги Абсолют описывается с помощью разных понятий. В первой части книги он обозначается как «безусловное бытие», во второй — как «духовное бытие». Франк пытается сгладить противоречие за счет того, что интерпретирует их различие как различие «уровней» реальности, а не как различие способов определения Абсолюта.

В третьей части книги он вводит еще одно понимание Абсолюта, которое должно объединять два предыдущих и быть «окончательным» его определением. Называя Абсолют Святыней, Божеством и Первоосновой Франк утверждает, что он носит сверхбытийный характер, находится «выше» любой формы бытия — в том числе «выше» безусловного и духовного бытия.

Последнее утверждение не представляет из себя ничего особенно нового или оригинального, оно достаточно естественно для мистической философии и не раз высказывалось в истории начиная с Плотина и кончая Вл. Соловьевым (противопоставлявшим бытие и сущее). Однако оно имеет смысл только в рамках обычного новоевропейского понимания бытия, ничего общего не имеющего с той традицией, начало которой положил Шеллинг и которое стало основой и «фундаментальной онтологии» Хайдеггера и концепции «абсолютного реализма» самого Франка. Противопоставляя «первооснову» всем возможным формам бытия — даже безусловному, т. е. абсолютному, бытию! — Франк не замечает, какую путаницу он вносит в систему понятий и принципов своей философии, построенной на основе феноменологического метода. Вообще говоря, он нигде точно не определяет, что нужно понимать под «бытием», однако постоянно присутствующее в его трудах противопоставление предметного бытия и абсолютного бытия — «конечного» бытия и бытия как такового — явно подразумевает именно нетрадиционное понимание бытия как такового (абсолютного бытия)  — понимание его как основы всего конкретного и конечного, как того «источника», из которого происходят все элементы «конечного» бытия и который всегда находится «за гранью» всего конкретного и конечного, предстающего нам в нашем сознании. В связи с этим невозможно понять, что имеет в виду Франк, когда утверждает, что «первооснова», Святыня носит «сверхбытийный» характер, обосновывает даже само безусловное (абсолютное) бытие. Это утверждение выглядит просто как софистическая игра слов, необходимая для согласования философии и религиозной догматики (для того, чтобы создать видимость отделенности «Бога» от «мира» и превосходства Бога над всем существующим. Вряд ли стоит напоминать ту очевидную мысль, что сверхбытийный Абсолют, принципиально обособленный от всех форм своего бытийного проявления, не может иметь никакого феноменального обоснования в нашем сознании (так как «бытийствовать» в новой онтологии это и означает «быть феноменально явленным»).

Показательно, что, обращаясь к наиболее «конкретному» определению Божества, к его единству-тождеству с человеком, отраженному в идее Богочеловечества, Франк вынужден в определенной степени вернуться к духовному бытию как универсальной форме описания Абсолюта — универсальной форме «явления» Абсолюта в человеческой личности; «поскольку Бог, — пишет он, — представляется мне как бы конечной точкой на пути через область духовной жизни и тем самым некоторым образом принадлежит к этой области, — откровение Бога как “ты” — “Бог-со-мной” или “я-с-Богом” — дополняется еще иной, гораздо более имманентной мне формой бытия, которую можно было бы обозначить как “Бог-во-мне” или “я-в-Боге”» 1. Именно это суждение дает наиболее точное и естественное «определение» Бога в рамках онтологии нового типа. Если и можно придать Божеству («первооснове») последней части «Непостижимого» какой-то естественный смысл, то только признав, что это то же самое, что безусловное бытие первой части. В своей собственной сущности оно абсолютно непостижимо и даже само желание его описания «в себе» бессмысленно. Однако столь же бессмысленно и утверждение, что Божество «выше» бытия, носит «сверхбытийный» характер. Все, что мы можем говорить о «первооснове», связано с анализом духовного бытия, представляющего из себя трансцендентное «измерение» конечного бытия, акт трансценденции от конечного бытия «к» бытию абсолютному и поэтому обосновывающего все элементы конечного бытия. В этом смысле понятие «Бог», если мы все-таки вводим его наряду с понятиями Абсолюта и абсолютного бытия, может относится только к сфере духовного бытия и имеет более частный смысл, чем понятие «Абсолют»; цель его использования — выявление той «стороны» или «характеристики» Абсолюта, в которой он «тождествен» человеческой личности (рассматриваемой в ее универсальном значении, в том числе как основа предметного мира), является ее трансцендентным «измерением» или «основанием». При этом более правильным было бы заменить понятие «Бог» понятием «Богочеловечество», — что, собственно, всегда и происходило в русской философии.

Важно подчеркнуть, что именно такое понимание Бога, принимающее его за одно из «измерений» (может быть, самое важное) духовного бытия, является конкретным, а не абстрактным, имеет под собой феноменальное основание. Об этом основании Франк только вскользь упоминает в «Непостижимом», однако показательно уже то, что он признает саму необходимость выявления и фиксации этого основания. Особенно подробно он говорил об этом в своей статье «Мистика Райнера Марии Рильке», написанной за 13 лет до книги и на первый взгляд очень далекой от нее по тематике, однако на деле непосредственно связанной с проблемой «определения» Бога (Абсолюта).

В поэзии Рильке, точнее, в его специфическом мироощущении, Франк обнаружил очень ясное выражение того универсального слоя переживаний, который лежит в основе любой формы религиозности. Выделение этих переживаний и их ясное осознание позволяет освободить религию от многовековых «наслоений» и придать вере кристальную мистическую чистоту и свободу, позволяет обосновать ее через то, что абсолютно фундаментально в нашем сознании и в нашей жизни и не зависит от абстрактных конструкций разума; ибо что такое религиозная догматика, как не совокупность абстрактных конструкций, из которых давно выветрилась непосредственность живых переживаний (эта мысль звучала во многих ранних работах Франка).

«Чувство укорененности собственной души в вечном и абсолютном, — пишет Франк, — внутреннего питания ее потусторонними божественными силами, неразрывно-интимной связи своего «я» с Богом настолько доминирует в лирике Рильке, что лирические излияния поэта совпадают с раскрытием его религиозного сознания, его песни суть всегда молитвы или исповедания мистических состояний духа, в которых даруется божественное откровение» 2. Франк подчеркивает, что религиозность Рильке не связана какой-либо религиозной традицией и не имеет в качестве основы «канонической» исповедальной формы, которую человек, как правило, принимает не через внутреннее убеждение и свободное искание, а просто в силу традиционного воспитания и влияния социального окружения. Уникальность религиозности Рильке именно в том, что он избежал таких неосознанных влияний, его мистическая вера по-настоящему свободна. «Историческое церковно-христианское сознание, во всех его конфессиональных формах ему совершенно чуждо. В этом смысле он сын эпохи безверия. Он часто касается в своей поэзии тем христианского церковного предания, но внутренне-религиозно эти темы ему совершенно чужды…» 3

Будучи глубоко личной, добытая собственными духовными усилиями, его вера пренебрегает догматическими стереотипами и наполняет традиционные образы совершенно новым, парадоксальным и глубоким содержанием. Сама идея Бога, как признает Франк, для Рильке тождественна идее Богочеловечества, идее исконной сопринадлежности Бога и человека, которая «есть связь, как бы конституирующая само понятие Бога» 4. Подчеркивая в этой мысли слово «понятие», Франк наглядно демонстрирует, что сам он все-таки далек от свободной веры, исповедываемой Рильке; он пытается чуть-чуть «подправить» его взгляды, чтобы они не столь радикально расходились с догматической традицией. Всякий, кто внимательно читал Рильке, признает эту поправку несостоятельной. Рильке, несомненно, имеет в виду полную соотносительность Бога и человека и полную взаимную обусловленность бытия Бога (а не только его понятия) и бытия человека. Сам Франк, словно в подтверждение этого, отмечает, что очень часто в поэзии Рильке мы находим образы, в которых происходит парадоксальное оборачивание традиционного отношения зависимости человека от Бога, основанного на идее всемогущества Бога. «Христианский мотив нищеты, бесприютности и отверженности, как судьбы Бога в мире, находит глубокий и своеобразный отголосок в его поэзии. С неподражаемой силой воспевает он предельное одиночество и отверженность Бога, по сравнению с которыми даже смертная тоска замерзающей на улице птички, одиночество голодной собаки, великая печаль зверей, запертых в клетку, есть ничто… И в наше время Бог так покинут людьми, что представляется поэту беспомощным птенчиком, выпавшим из гнезда; поэт чувствует вместе с биением своего собственного сердца трепет его сердца в своей руке и поит его капелькой воды» 5. Кульминацией столь неожиданного представления о Боге становится лирический образ Бога не как Отца, а как «сына человеческого», как любимого наследника, которому человек отдает всю свою любовь и надежду.

Столь же необычна и трактовка образа Иисуса Христа в лирике немецкого поэта. В стихотворении «Гефсиманский сад», посвященном Иисусу, Рильке, по мнению Франка, изображает «отчаяние совершенной богооставленности», «отчаяние религиозно ослепшей, потерявшей веру души». «Жуткое и удручающее именно своей художественной силой и субъективной правдивостью впечатление, — пишет Франк, — производит это стихотворение, в котором образ Спасителя, который должен быть величайшим утешением, конечным исцелением для всякой человеческой скорби, использован именно для выражения безграничного, непоправимого, последнего одиночества неверующей человеческой души» 6. Здесь мы сталкиваемся с очевидным примером того, как Франку явно изменяет его эстетическое чутье, и вместо того, чтобы проникнуть в глубокий смысл образа Рильке, он начинает судить его от имени непоколебимых христианских догматов. Невозможно предположить, что слова Иисуса в стихотворении Рильке вызваны просто «потерей веры»:

На самом деле в стихотворении «Гефсиманский сад» поэт выражает противоречивое, но глубоко укорененное в каждом человеке чувство, сочетающее жажду абсолютной веры и бесконечное отчаяние, связанное с пониманием невозможности такой веры, — то же самое чувство, которое пронизывало мировоззрение Достоевского и было выражено в словах многих его героев (например, в словах Кириллова в разговоре с Верховенским накануне самоубийства 7).

Франк справедливо видит во взглядах Рильке продолжение и развитие традиции немецкого философского мистицизма; это особенно важно для него поскольку в своей философии он также пытался развивать эту традицию. «Неуловимость, трансцендентность в отношении нашего разума, невыразимость Бога в «дневных» рассудочных категориях, — пишет Франк о Рильке, — он воспринимает именно как самоочевидное содержание своего восприятия Бога. Бог для Рильке есть объект “docta ignoranta”, достижимый именно через сознание нашего неведения, или, — что то же — concidentia oppositorum, единство противоположных определений» 8. Бог предстает у Рильке первоосновой бытия, питающей и объемлющей всякую жизнь, Бог одновременно и безликое «ничто», стоящее выше всего, и живое конкретное существо, с которым человек вступает в интимно-личное отношение. Наконец, в поздних стихотворениях Рильке (в «Дуинских элегиях» и «Сонетах к Орфею») Франк находит очень близкое себе мироощущение, включающее просветляющую и умиротворяющую печаль — «в этой печали душа поэта как бы внезапно озаряется и узревает в самом бытии ту тихую, светлую, жертвенную глубину, которую она сознает как свое собственное существо» 9 — и «последнюю умиротворенность», «райскую радость», «благостное приятие мира через прозрение его невидимой небесной красоты» 10. Это умиротворение основано на глубоком понимании бессмертия человека, единства живых и умерших и, самое главное, на признании неразрывной связи мира времени и мира вечности, посредником между которыми выступает земной человек. Позже в небольшой статье «Рильке и славянство» 11 Франк особо подчеркивал близость мировоззрения немецкого поэта к мировоззрению, укорененному в русской культуре; действительно, все основные черты того «диссонансного» восприятия бытия, которое характерно для русской культуры, получили ясное выражение в его художественных образах, — в том числе и представление о земном человеке как центре мироздания, как связующем звене между полярными началами времени и вечности, как «носителе» и «хранителе» того идеала, той основы всего, которую мы называем Богом.

Но все-таки в заключение своей статьи Франк не удерживается от критических высказываний в адрес Рильке, и критикует он его именно за то, что составляет его главное достоинство. «И еще раз поражаешься, (пишет он, (странной загадке современной европейской духовной культуры, когда видишь, что такой дух, как Рильке, не осознал истинного источника своего вдохновенного мистического озарения и должен был рядить в чужие или, во всяком случае, неадекватные образы античной мифологии те благодатные духовные дары, которые он, неведомо для себя, воспринял из христианского откровения» 12. Это замечание приходит в противоречие с верным утверждением Франка о том, что религиозное сознание Рильке «носит печать непосредственного откровения» 13, т. е. основано на личном опыте и не приемлет никакого внешнего диктата, в том числе диктата традиции, установленного догмата. В отношении Франка к религиозности Рильке, оказавшей на него (как и на Хайдеггера) огромное влияние, явно заметна борьба двух тенденций, которая позже отразилась и в книге «Непостижимое». С одной стороны, Франк очень высоко оценивает искания Рильке и считает его религиозное мировоззрение вполне соответствующим самой плодотворной (мистической) традиции в христианстве (в максимальной степени отвечающей новой исторической эпохе и новой культуре, человек которой уже не может удовлетворяться прежними формами веры. Но, с другой стороны, он фактически высказывает сомнение в необходимости тех поисков, которые ведет Рильке, поскольку признает, что «подлинная» вера все равно должна быть подчинена догматической традиции и, значит, не имеет право на настоящую свободу и настоящее «дерзание». Сам Франк, по-видимому, хорошо осознавал это странное противоречие своих поздних религиозных воззрений, он достаточно ясно формулирует его смысл в частном письме 1944 г. «Я, — пишет он здесь, — сознательно проповедую то, что иронически было названо «двойной бухгалтерией» — проповедую не из цинизма, а, смею думать, из высшей мудрости. Надо сочетать совершенную независимость религиозной и философской мысли с детски-смиренным молитвенным соучастием в традиционно-церковной религиозной жизни. С одной стороны, мы не только вправе — мы обязаны с полной свободой, не оглядываясь на текст писания, пап и соборы, откликаться мыслью и сердцем на зов Бога, обращенный непосредственно к каждому из нас. Откровение не было когда-то, оно беспрерывно продолжается, и мы обязаны слушаться Бога больше, чем человеческого предания… А с другой стороны, мы не должны забывать, что все, даже лучшие и мудрейшие наши мысли, все же остаются субъективными и односторонними, и, что в традиционной церковной вере — плод коллективного восприятия откровения множеством верующих душ, в том числе гениальных — несмотря на все противоречия больше мудрости и истины, чем в наших отрывочных и слабых мыслях» 14.

Нужно признать, что в поздних сочинениях Франка свободное отношение к религии, характерное для его ранних работ, во все большей степени оттесняется на второй план смирением перед традицией, причастность к которой гарантирует благодатную успокоенность и веру, не знающую сомнений и трагических исканий. Именно преобладание этой тенденции и определило общий характер последней части книги «Непостижимое». Поэзия Рильке, несомненно, потому привлекла Франка, что он нашел в ней гениальное выражение тех основополагающих переживаний, того исходного феноменального базиса, на которых вне зависимости от сознательной принадлежности человека к той или иной религиозной конфессии основывается наше представление о Боге и наше неискоренимая вера. Если бы, кроме того, Франк был до конца последователен в проведении феноменологического метода во всех разделах своей философии, он должен был бы зафиксировать этот пункт в качестве естественной границы для любых философских размышлений об Абсолюте (Божестве), поскольку указанные переживания, ведущие «вглубь» духовного бытия и, по сути, открывающие нам трансцендентный Абсолют, уже не могут быть подвергнуты рациональному анализу; их художественное изложение, гениальный пример которого дал Рильке, — это единственная возможность придать им общезначимую форму 15. При этом, конечно же, он должен был бы окончательно преодолеть церковную, догматическую религиозность, которая остается уделом несвободных людей, тех, кто не может или не хочет быть свободным, и согласиться с принятием на себя всей ответственности за свое будущее и будущее мира (здесь можно вспомнить характерное различие «морали обыденности» и «морали трагедии», проводимое Л. Шестовым в известной книге «Достоевский и Ницше»).

Хотя Франк и отдает должное Рильке за то, что тот показал пример свободной веры, сам он в поздних своих трудах предпочитает остаться в рамках традиции, гарантирующей «успокоение» в вере, принятой через авторитет, а не через свободу (в 30–50-е годы это оказалось характерным для большинства русских эмигрантов, тот же путь к «успокоению» в вере проделал, например, И. Ильин). Для того чтобы сгладить новаторство религиозного мировоззрения Рильке, он «обрабатывает» его, превращая в книге «Непостижимое» в достаточно банальную систему «антиномистических» постулатов, мало чем отличающихся от тех, что уже не раз были сформулированы в мистической традиции (предельно оригинальных в ту эпоху, когда она были впервые осмыслены (XV–XVI вв.), но вряд ли способных вызвать самостоятельный философский интерес в XX в.

Возвращаясь к книге «Непостижимое», еще раз отметим, что важнейшим элементом концепции Франка явилось достаточно оригинальное представление о духовном бытии, расходящееся с классической традицией (очень близкое к тому, как понимал «дух» Н. Бердяев; см., например, его книгу «Философия свободного духа»). При последовательном проведении феноменологического метода именно этот элемент должен был стать итогом развертывания всей философской системы, поскольку только по отношению к духовному бытию еще остается возможным рациональный подход и рациональный анализ открывающейся здесь феноменальной структуры. Система переживаний, которая свидетельствует о «глубине» духовного бытия, о «первооснове» и «Боге», уже находится за пределами того, что доступно рациональному анализу и рационально выстраиваемой философии, и должна приниматься в своей непосредственности — в форме чистого мистического чувства, допускающем выражение только в поэтическом слове, в художественной образности искусства. Попытка рационализировать и «догматически» оформить это непосредственное «откровение» приводит только к его радикальному искажению и к возрождению в философии власти «отвлеченных начал», которые для упрочения своего господства очень часто опираются на догматическую религиозность.