Основы идеологии модернизма

• 1. Историко-философские проблемы определения модернизма
• 2. Влияние идеологии модернизма на философию постмодернизма
• 3. Религиозная ориентация в философии модернизма
• Литература

1. Историко-философские проблемы определения модернизма

При первом приближении к проблеме модернизма становится очевидным вопрос о хронологических рамках этого течения. Понятие модернизма связано большей частью с искусствоведением, поэтому само по себе нуждается в более точном философском и историческом понимании и определении. По большому счёту, можно выделить хронологические системы, которые предлагает нам историческая наука, основывающаяся на политической истории и художественная истории. Первая кладёт в основу принципы социально-экономического развития и политические изменения, поэтому традиционными предметами рассмотрения для исторической науки являются взаимоотношения личности и общества, социальные революции и изменения, социальное устройство и общественные отношения, формы производства, которые определяют эти социальные связи. Вторая традиция принимает за точку отсчёта смену художественных стилей и эстетических представлений. В данном случае уже не политические и социальные события оказываются предметом исторического исследования (хотя они непосредственно влияют на историю искусств), а изменения в художественной сфере. В результате социальная и политическая история не знает таких «эпох», как «возрождение», «барокко», «романтизм», «авангард» и пр., столь прочно вошедших в обиход историков искусства. С другой стороны, история искусств предлагает более мелкое хронологическое дробление, что связано с развитием искусств и увеличением количества художественных стилей в 18 — 19 веках. Это несоответствие хронологических систем затрудняет анализ некоторых общекультурных феноменов, общий как для художественной, так и для интеллектуальной жизни Европы. Однако разграничение и критика этих и других хронологических принципов не является предметом настоящего рассмотрения и заслуживает отдельного разбирательства, которое, несомненно, последует.

Модернизм традиционно понимался как художественное направление конца XIX — начала ХХ века. Сарабьянов Д.В. отмечает, что стиль модерн окончательно утвердился в 80-90-е гг. XIX века [21, С. 9]. Подобное понимание модернизма даёт нам искусствоведение, однако, для философского анализа модернизма как интеллектуального течения подобное понимание не может считаться всецелым и удовлетворительным, так как собственно специфика философии модернизма, которой и посвящена данная работа, не может быть раскрыта в рамках искусствоведения. Следовательно, необходимо рассмотреть более подробно феномен модернизма в философии, так как история философия является самостоятельной дисциплиной, а значит, не должна перенимать хронологию других (смежный) наук, но способна предложить собственное понимание историко-философского процесса развития теоретической мысли. Тем более что мы имеем полное право на постановку вопроса о собственно философском содержании модернизма, ибо модернизм был первым течением, охватившем все сферы культуры и ориентированным на синтез религиозный, философских и искусствоведческих идей: именно модерн создаёт идею единой религии, основанной на синтезе оккультизма, мистики и христианства, единого искусства (Р. Вагнер, С. Дягилев), единой (для всех времён) философии (Ф. Ницше). Федотова В.Г. полагает, что если модернизм представляет собой логику нового видения мира, то эта логика не может касаться какой-либо изолированной области. Однако работы историков, социологов и искусствоведов оказываются весьма востребованными в предпринятом нами исследовании, так как представляют достаточно полную картину культурной и интеллектуальной жизни модернизма.

В рамках историко-философского исследования модернизм следует понимать как идеологическое течение в европейской философии, направленное на преобразование и обновление. В этом смысле модернизм как идеологическое явление противопоставляется идеологии традиционного общества, основанной, во-первых, на доминировании традиции над инновацией, а, во-вторых, опирающейся на религиозное или мифологическое оправдание этой традиции. Поэтому одним из ключевых аспектов модернизации Федотова В.Г. называет становление индивидуальности и доминирование новаторства над традицией.

Следует сделать оговорку, что я не ставлю в настоящем исследовании задачи строго определить хронологические рамки модернизма, а также я не называю модернистами всех философов, которые жили в конце XIX — начале XX века. Я не полагаю, что все мыслители этого периода могут быть однозначно причислены к модернизму. В данной же работе я доказываю, что модернизм является, прежде всего, идеологическим течением, поэтому в работах многих философов, социологов, теологов, лингвистов, экономистов этого периода мы можем обнаружить прямой или косвенное влияние модернизма. В данной работе мы остановлюсь на рассмотрении наиболее ярких представителях модернизма.

Для более полного понимания модернизма обратимся к историческому осмыслению этого явления. Существует несколько пониманий феномена модерности в истории искусств, социологии и в философии. [См.: 29]. Разногласия заключаются в определении хронологических рамок эпохи модерна: если понимать модернизм как мировоззрение, ориентирующееся на индивидуальность и научное познание, то исторические рамки эпохи модерна совпадают с рамками философии Нового времени (когда обосновываются принципы научного познания и рационализм у Бэкона, Декарта, Канта). Если принять данную версию, то модернизмом следует считать рационалистическую философию, связанную с идеей независимости и активности субъекта, настаивающей на научности философского познания и категориальном характере языка философии, которая нашла своё продолжение в позитивизме и современной аналитической философии. В этом случае феномен модернизма в философии тесным образом связан с переходом от традиционного общества к индустриальному, то есть со становлением капитализма, с появлением самостоятельности индивида, способного преобразовывать мир по собственной воле. Поэтому М.М. Фёдорова связывает развитие модернизма с научной революцией, означавшая переход от видения мира как управляемого божественным промыслом, к осмыслению мировых процессов как саморегулируемых; в результате на смену символическому единству в миропонимании приходит такая картина мира, в которой человек отделен от природы и пытается всячески с ней соединиться путем подчинения ее своей мысли и воле; в мире все подчинено законам механики, и эти законы призван познать человек. [См.: 30]. Однако если мы примем эту систему отсчёта, то рискуем совершить две ошибки. С одной стороны, соглашаясь с тем, что модернизм совпадает по времени с возникновением новоевропейского рационализма, мы рискуем отождествить модернизм с идеологией капитализма. В этом случае ставится под сомнение правомерность использование самого понятия «модерн». С другой стороны, мы рискуем однозначно прямым (и довольно грубым) образом связать развитие философии и развитие социальных отношений. Нельзя не признать, что социальное развитие оказывает влияние на развитие идеологии, но некорректно говорить о том, что социальное и культурное развитие прямо пропорциональны друг другу и культура только отражает и повторяет этапы социального развития. И наконец, если мы согласимся с тем, что модернизм хронологически совпадает с философией Нового времени, то м с необходимостью должны признать необходимость использования много термина для философии начала ХХ века, которая коренный образом отличается от философии Нового времени.

С точки зрения другой традиции, модернизм можно понимать как мировоззрение ориентированное на отрицание традиционных основ. В этом смысле, хронологические рамки модернизма вовсе неопределимы, более того, снимается сам вопрос об историческом положении модернизма. Здесь можно согласиться с У. Эко в том, что любая эпоха имеет свой модернизм, то есть идеологическое стремление к новаторству и переосмыслению традиции. Подобная точка зрения является более философской, однако, также не даёт полного представления о феномене модерна в философии. В этом случае, модернизм конца XIX — начала ХХ веков можно понимать как ещё одно течения в ряду других, стремившихся к обновлению традиционных установок и ценностей. Однако некоторые философы и исследователи увидели в смене культурных стилей знак конца XIX века некий существенный сдвиг, переход к еще принципиально новому, перерождение в «новую современность» (В. Беньямин).

В рамках данного исследования я понимаю модернизм как общекультурное течение (идеологию) конца XIX — XX вв., ориентированную на современность, то есть признающую приоритет современного над традиционным. По большому счёту модернизм и является «проектом современности», как говорит о нём Хабермас. С одной стороны, мы имеем дело с совершенно новым принципом проектирования, которые не был популярен в новоевропейской философии, с другой стороны, этот проект заведомо оказывается невыполнимым, ибо ориентируется на постоянно изменяющуюся современность, а значит, обречён всегда оставаться незавершённым. В этом смысле, модернизм ориентирован не просто на новое, а на постоянное обновление. Таким образом, проект модернизма — это проект вечного обновления, погоня за актуальностью, модой. М. Берман пишет: «Быть современным, значит находиться в окружении, обещающем приключения, власть, игру, рост, изменения самого себя и мира. И в то же время — это угроза разрушения всего, что мы имеем, что мы знаем, всего, что мы есть. Современный жизненный опыт не знает географических и этнических границ, классовых, национальных, религиозных и идеологических различий; в данном смысле можно говорить, что современность объединяет все человечество. Но это единство носит парадоксальный характер, это единство различия: оно обрушивается на каждого человека водоворотом постоянных разъединений и обновлений, борьбы и противоречий, двойственности и страдания. Быть современным — значит быть частью мира, в котором, по словам Маркса, все основательное взлетает на воздух». [50, p. 15]. Таким образом, модернист обречён находиться в постоянном сомнении, ощущать собственную окраинность, отсутствие почвы у себя под ногами. Его состояние идеологической невесомости неизбежно оборачивается для него ностальгией по классической стабильности, возвращение к которой он, тем не менее, считает неприемлемым.

Как следствие, можно наблюдать культ нового, погоню за современностью. Новое в данном случае является продуктом прогресса и развития технических сил человечка и его разума. Фёдорова М.М, полагает, что фокусом современных (модернистских) обществ выступает индивидуальность, вырастающая на пересечении инноваций, секуляризации и демократизации. Активная деятельность ради будущего, а не только сегодняшнего потребления порождает здесь тип трудоголика, постоянно готового к жизненной гонке.

2. Влияние идеологии модернизма на философию постмодернизма

Однако модернизм нельзя назвать рационализмом в строгом смысле (как рационализм картезианства, где разум понимается как самодостаточная субстанция), он, скорее, является модификацией рационализма. С одной стороны, может показаться, что модернисты выступают против рационализма, ибо и Ницше, и Фрейд, и Джеймс, и Франк отрицают господствующее положение разума. Но, с другой стороны, никого из них мы не можем назвать иррационалистами или мистиками, ибо каждый из названных философов имеет чёткую идеологию (не обязательно философскую систему, но непротиворечивую и последовательную совокупность философских идей, т.е. идеологию). Так, например, для Фрейда все желания Оно являются вполне ясными и конкретными, но недоступными для понимания самого пациента, в то время как психоаналитик способен не только узнать эти желания, но и помочь пациенту повлиять на них. Если подсознание может быть познано разумом, значит оно функционирует как разумное. С одной стороны, для Фрейда разум (пациента) оказывается бессильным перед подсознанием, но, с другой стороны, торжествует разум психоаналитика, способного узнать истинное содержание человеческой психики. Подобным же образом и Ницше отрицает не разум как таковой, а лишь те формы разума, которые противоречат жизни, которые подавляют жизненную силу человека, обращая его в фарисейство. В то же время жизненная сила, которую воспевает Ницше, движется волей, устроенной по разумным (прагматическими) принципам выживания, силы и продолжения рода. Жизненные необходимости человека (как и либидо у Фрейда) имеют вполне логический характер, они не только могут быть осознаны разумом и членораздельно высказаны, но они уже осознаны и высказаны самим Ницше. Также и Джеймс при описании религии говорит о том, что «сила разума меркнет перед мистикой» [57, p. 412], и, казалось бы, отрицает значение и силу разума в религиозной жизни человека, но, тем не мене, он говорит о вере как вполне логичной и разумной силе, вслед за Лютером, выделяя две составляющие веры: интеллектуальную и интуитивную, первая из которых апеллирует к доказательству бытия бога, вторая является более витальной и даётся раз и навсегда. [57, p. 245]. Таким образом, вера, для Джеймса, не представляет собой нечто мистическое и иррациональное, ибо всякая вера является для него «биологическим и психологическим состоянием». [57, p. 481]. Хотя вера основывается скорее на чувствах, а не на разуме (здесь Джеймс использует термин профессора Леуба «состояние-вера»), тем не менее, это «состояние-вера» может быть понято и описано в научно. Таким образом, веру он понимает как вполне ясное психологическое состояние человека, которое не только поддаётся анализу, но и может быть познано разумом. Хотя разум не является основным компонентом вера, тем не менее, феномен веры может быть понят разумом.

Итак, модернизм ориентируется не просто на разум как субстанцию, но на особые формы разума: экономического разума и К. Маркса, психоаналитического разума у З. Фрейда, религиозного разума у С. Франка, интуитивного разума у У. Джеймса, волевого разума у Ф. Ницше, полового разума у В. Розанова и т.п. К. Маркс предпринимает попытку построения онтологии (и теории познания) через экономическое понимание мира, то есть мира товарного производства, где центральным звеном его теории становится экономический разум. Маркс пишет: «Экономические эпохи различаются не тем, что производится, а тем, как производится, какими средствами труда. Средства труда не только мерило развития человеческой рабочей силы, но и показатель их общественных отношений, при которых совершается труд» [8, С. 191] Итак, через экономическое осмысление производства даётся и онтологическая, и социальная, и политическая, и историческая картина.

Таким образом, мы можем наблюдать определённую тенденцию к поиску окраинного положения, в данном случае, по отношению к классическому европейскому рационализму. Поиск пределов, границ разума так или иначе преобладает во всех системах вышеназванных философов: поиск приделов и взаимоотношений идеологии и науки у К. Маркса (последняя существует «на почве действительной истории») [9, Т. 3, С. 37], поиск границ сознательного и бессознательного у З. Фрейда [62, p. 133], веры-доверия и веры-знаниия у С. Франка [37, С. 224], интеллектуального и чувственного у У. Джеймса [57, p. 414], рационального и генитального у В. Розанова [19, Т. 2, С. 250] и т.д. Прослеживается общая тенденция бегства от разионализма, который утверждал центральность понятия «разум», стремление к переосмыслению (с позиций экономики, политики, психоанализа, мистики, религиозной идеологии, волюнтаризма и т.п.) центрального положения разума, т.е. определённого рода деконструкция центральности. Как полагает К. Шрэг, именно через критику и преодоление системы Гегеля К. Марксу (наряду с Фейербахом и Кьеркегором) удаётся добиться «значительного признания через внимание к недостаткам гегельянства» [61, p. 6]. Таким образом, если классическая философия обращала своё пристальное внимание прежде всего на центральное, главное, то для модернизма большей привлекательностью обладает окраинное, пограничное. Таким образом, модернизм, как идеология обновления, всегда стремится к поиску пограничных областей знания, которые не были ещё исследованы. С другой стороны, модернизм стремится к переосмыслению предшествующих традиций, что также влечёт за собой идеологическое смещение в пограничные области знания. В конечном итоге, модернизм стремится к синтезу искусства, морали и знания.

Поэтому к модернизму не могут быть причислены представители рационализма, зарекомендовавшие себя как наиболее последовательные идеологи центральности, так как европейская метафизика в классическом её варианте вовсе избегает разговора о ненормальном, злом, единичном, пассивном, больном, женском, периферийном, ориентируясь на массовое, благое, всеобщем, активном, здоровом, мужском, центральном. Однако как большинство философов Нового времени, так и большинство модернистов ведут повествования с позиции учёного, исследователя, аналитика, при этом, создают собственную позитивную систему идей. Этот факт, несомненно, роднит модернизм с философией Нового времени. Однако отличительных между ними много больше, чем сходств.

Несмотря на то, что Декарт полагает основанием человеческой психики механическое устройство, которое вообще является универсальным и распространяется им как на животный мир, так и на неживую природу, тем не менее, он вводит ограничения, избегая говорить об отклонениях или окраинных формах сознания. По его мнению, лишь о мыслящем (равно рационально мыслящем) я можно говорить как о существующем, в то время как не-рационально-мыслящее (или мыслящее по иным законам) сознание, не является существующим, следовательно, не становится объектом его рассмотрения. Таким образом, Декарт, как и большинство философов Нового времени, исключает из рассмотрения детское и женское сознание, а также сознания сумасшедшего. Поэтому рационализм Декарта не обладает тотальностью, необходимой для идеологии модернизма.

Иными словами, модернисты не могут удовлетвориться только описанием и исследованием внешней формы явлений, к чему неминуемо ведёт установка на всеобщность, массовость и центральность. Модернизм также ориентирован на поиск универсальных оснований сознания, но, по мнению модернистов, эти основания скрыты в глубине сознания. Если для рационализма истина лежит на поверхности и является сознанию как ясная и чёткая (clare et distincte), а всё, что не может быть сформулировано логически (мистика, бред, лепет), не является научным, следовательно, не обладает истиной, то модернисты полагают, что внешнее является лишь ширмой, модификацией и проявлением внутренней силы или, как говорит, В. Соловьёв «внутренней целости». Описывая исторический процесс, В.С. Соловьёв говорит: «Но человечество не есть мертвое тело и история не есть механическое движение [на чём настаивал Декарт — Д.О.], а потому необходимо присутствие третей силы, которая дают положительное содержание двум первым, освобождает их от их исключительности, примиряет единство высшего начала со свободной множественностью частных форм и элементов, созидает таким образом целость общечеловеческого организма и даёт ему внутреннюю стихию жизнь». [28, С. 29]. Именно эта внутренняя жизнь является, по мнению В.С. Соловьёва, подлинной, в то время как внешние проявления человека, так и развитие истории, оказываются лишь следствием этой реальной (глубинной) жизни. Модернизм ориентируется на поиск глубинных оснований человеческой личности. Поэтому одной из ключевых проблем модернизма является проблема глубины, которая имеет религиозное происхождение, ибо модернизм основывается на вере в невидимое, неощущаемой (подсознание, воля, развитие истории), о существовании и функционировании которого можно лишь догадываться по определённым знакам (оговоркам, борьбой за выживание, социальным революциям), которое способен прочитывать лишь избранный (аналитик, философ жизни, классовый лидер). Если истина для классической философии есть нечто лежащее на поверхности, то для модернизма истина оказывается скрытой за поверхностью слов, событий, знаков. Если для классической философии истина (ещё со времён Аристотеля) являлась очевидным фактом соответствия реальности и его представления в разуме, то для модернистов истина оказывается сокрытой и не может быть сформулирована и высказана, но может быть лишь интерпретирована в рамках реального контекста. Таким образом, истина, для Джеймса, есть лишь тот факт, который в данном контексте удобно считать истиной. Истина, для модернистов, это не соответствие представления реальным вещам, но соответствие высказывания определённому контексту, т.е. другим высказываниям. Поэтому психоанализ оказывается очень близок герменевтике как искусству понимания и толкования текстов, ибо истинная сущность сознания человека (его желания, силы и устремления), покоятся под покровом слов, которые он говорит, и проговаривается в этих словах. Собственно, поэтому позже Лакан скажет о том, что бессознательное проговаривается на языке. Фрейд также полагает, что истиной является именно бессознательное (глубинное), а не реальное, внешнее. Равным образом и Вл. Соловьёв полагает, что истинным содержанием человека является духовное, покоящееся в глубине его личности, в то время как внешняя жизнь человека коренится и черпает силы из этого внутреннего духовного средоточия.

Кроме того, есть ещё несколько основания для разделения классической рационалистической философии и философии модернизма. Во-первых, если классический рационализм полагает независимость субъекта познания от объекта, которому приписываются характеристики пассивности, то модернизм настаивает на со-природности и взаимосвязи субъекта и объекта познания. Так, например, для Фрейда и аналитик, и пациент не противопоставляются друг другу как здоровое и больное, но находятся в одном поле языка, в котором и происходит их взаимодействие и сам процесс лечения (talking cure). При этом отличие аналитика от пациента заключается в том, что он более является более компетентным лингвистом и герменевтом, т.е. он способен улавливать и интерпретировать замалчивания, метафорические обороты и оговорки в речи пациента, которые кажется самому пациенту несущественными. Лечение в данном случае происходит не при помощи вторжения и насилия (препарирования) над объектом, но при помощи общего для пациента и аналитика языка, которому они оба принадлежат. Врачевание понимается Фрейдом не как изгнание болезни при помощи конкретных (инородных для пациента) орудий медицины, но как взаимодействие аналитика и пациента в общем для них обоих языковом поле. Равным образом и К. Маркс говорит о том, что противостоящие классы находятся в одном том же социальной пространстве. В этом смысле, мы не можем говорить об автономности классов, независимости их друг от друга. Здесь следует говорить, скорее, об их взаимодействии, реализуемом в классовой борьбе. Итак, модернизм в лице З. Фрейда, К. Маркса, А. Бергсона, Н.О. Лосского (создавшего идею «гносеологической координации») наиболее последовательно проводит идею синтеза субъекта и объекта.

Во-вторых, мир понимается модернистами не механически, т.е. он не функционирует по однажды установленным законам разума, но постоянно стремится избежать этих законов. В этом смысле, мир скорее напоминает организм, который постоянно развивается и преодолевает прежние состояния. Таким образом, модернисты отрицают строгий детерминизм, на котором настаивал рационализм, исходивший из идеи механического устройства мира. Так, например, Фрейд не берётся предсказывать, каким образом скажется то или иное событие, факт жизни на будущем психическом состоянии пациента. Но с другой стороны, он полагает, что любое настоящее состояние психики может быть понято и объяснено на основании предыдущего опыта пациента. В этом смысле, развитый модернизм, в отличие от раннего модернизма, избегает прогнозов и проектирования будущего. В то время как новоевропейская философия как раз и является наиболее ярким примером социального проектирования (в лице Макиавелли, Гоббса, Монтескье) и попыток выявления универсальных законов бытия (таких как, врождённые идеи у Декарта), значимых для всех времён и народов.

Итак, модернизм, в отличие от классической философии направлен не просто на описание мира, но исходит из того, что человек сам способен изменять этот мир. В этом смысле один из лозунгов модернизма был сформулирован К. Марксом: «Философы лишь разным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». Таким образом, если немецкая классическая философия в лице Канта и Гегеля полагала существование некоторого автономного начала, не зависящего от самого человека, но определяющего его жизнь, которому человек так или иначе должен был подчиняться (будь то категорический императив, априорные формы или саморазвитие абсолютной идеи), то для модернистов именно внутренние (скрытые) силы самого человека: воля (у Ницше), подсознание (у Фрейда), классовая идеология (у Маркса) — предстают как миро-образующая сила, так и движущая сила истории. В этом смысле значительное влияние на развитие модернизма оказало неокантианство и феноменология.

Если для классической философии основным предметом является описание данной системы бытия, т. е. онтология, то смыслом жизни и условием счастья человека, с точки зрения классической философии, становятся его возможности адекватно вписаться в уже созданный мир, принять данные ему правила игры. Если априорные формы и абсолютная идея оказываются чем-то внешним автономным по отношению к человеку, то последний только должен осознать и принять их существование как необходимость. Отсюда прямо следует тезис, заимствованные Гегелем у Спинозы о том, что свобода — есть осознанная необходимость. Человек, стало быть, может быть свободен только тогда, когда осознает неизбежное влияние на него абсолютной идеи, и свою вписанность в трансцендентный путь её развития.

Модернист же не может позволить себе победную веру в абстрактный идеал. Для модернизма мир является не только объектом изменения и преобразования (как собственно и для философа нового времени), но и конкретным орудием для достижения личной или общественной пользы. В этом смысле симптоматично, что прагматизм, возникший именно в эпоху модерна оказывается близок философии жизни. Таким образом, философия становится не просто теорией и даже не способом познания мира, а непосредственным способом достижения блага. Следовательно, в философии, истории и искусстве нуждаются лишь постольку, поскольку они являются необходимыми для достижения той иди иной жизненной цели. Этот тезис наиболее ясно выразил Ницше, говоря, что «Таковы услуги, которые может оказать жизни история; каждый человек и каждый народ нуждаются, смотря по его целям, силам и потребностям, в известном знакомстве с прошлым». [13, C. 179]. Таким образом, знание, для Ницше, становится не самоцелью (и тем более перестаёт быть объектом поклонения), а становится орудием в жизненной борьбе. Таким же орудием является и психоанализ Фрейда, призванный выполнять конкретные прикладные функции врачевания. Психоанализ был для самого Фрейда, прежде всего, разделом медицинской науки и психотерапевтическим методом, а уже последователи и ученики Фрейда непосредственно сблизили психоанализ с литературной и художественной критикой. Также и Франк пишет книгу «С нами Бог» не как теологический трактат, а как прикладное пособие для решения конкретных проблем верующего.

Если классическая философия аналитична и склонна к строгому определению границ и разделению научных областей знания ещё со времён К. Вольфа, давшего наиболее авторитетное для классической мысли деление философии, то модернизм, напротив, стремится к сближению различных сфер искусства и знания. В искусствоведении широко распространён такое термин как «панэстетизм», то есть понятие о мире как об искусстве. В этом смысле символично название дягилевского объединения — «Мир искусства». Характерно стремление модерна к синтезу различных искусств и создание некого всеобщего искусства или всеобщей мифологии, как отмечает Д.В.  арабьянов [21, С. 188]. Также и философия модернизма испытала влияние этой художественной традиции: будь то идея всеединства у Вл. Соловьёва или идей Вагнера о единстве искусств, заимствованные Ницше. Модерн вообще оказывается в сложных отношениях с предшествующими течениями, так как с одной стороны, модерн полон решимости разрушить старые традиции, уничтожить старых кумиров, с другой стороны, постоянно оказывается в зависимости от них и обнаруживает свои исторические корни. Эта идея синтеза уже сама по себе предполагает наличие некоего высшего начала (абсолюта), который является источником всякой человеческой деятельности и в котором, в конечном счёте, должны соединиться все искусства, мораль и знание. В частности, для В.С. Соловьёва таким абсолютом является бог, который является источником всякой жизни и от которого исходит и добро, и красота, и мудрость. Таким образом, синтез может быть осуществлен только религиозным путём, то есть обращением к богу. Для Фрейда таким источникам жизни становится Оно, следовательно, основания всякой активности Фрейд усматривает в подсознательных желаниях человека. Перенесение и использования сексуальной энергии в области творчества или науки, он называет сублимацией. Равно как и Ницше предполагает, что все формы деятельности человека имеют один источник — волю в жизни. В данном случае можно обнаружить историческую оппозиционность модернизма по отношению к классической философии, которая (в свою очередь, в отличие от Возрождения) настаивала на строгом обособлении наук и искусств и чёткой специализации наук.

Отношения модерна с предшествующей (классической) традицией весьма неоднозначны. И именно тема истории становится одной из основных проблем для философского самоопределения модернизма, как культа нового. С одной стороны, в своём забвении классики, модерн отрицает историю, преемственность, отцовство. Модернизм претендует на определённое идеологическое сиротство, равно как и на оригинальность и универсальную значимость высказываний. В конечном счёте, модерн не только стремится к отрицанию и осмеянию (классической) истории и всех классических ценностей, в лице Ницше, Фрейда, Маркса, но и к их забвению. Модерн как движение за господство «нового», полагает слабость предшествующих течений, и, в конечном счёте, стремится к преодолению и переосмыслению классики. Ницше пишет: «Таким образом, жить почти без воспоминаний, и даже счастливо жить без них, вполне возможно, как показывает пример животного; но совершенно безусловно невозможно жить без возможности забвения вообще». [13, С. 162-163]. Фигура забвения также оказывается центральной и для современных форм модернизма, критика идеологии строится на её отрицании и ориентирована на её забвение, как критика Бодрийяра в адрес Фуко. Однако и проект забвения оказывается незавершённым проектом. Такие же мотивы забвения истории мы находим и в религиозной философии С.Л. Франка: «Старые боги постигнуты и развенчаны, как мертвые кумиры, но откровение новой истины ещё не явилось человеческой душе и не захватило её». [32, С. 16-17]. В данном случае он также говорит о бессилии прошлых традиций над современной жизнью, хотя далее Франк полагает, что и современная традиция понимания истории также бессильна перед единственной над-исторической силой, то есть верой.

Хотя модерн всегда стремится к изживанию самой истории (т.е. линейного развития), ибо только таким образом может быть утверждён подлинный культ нового, однако, этот проект по забвению истории, как и все другие модерные проекты, отказывается лишь мечтой и фикцией, ибо новое (modern) возможно только как постоянная негация и критика классики. В этом смысле модерн нуждается в истории, которую можно подвергать критике, деконструкции и забвению, но которой сам модерн неминуемо принадлежит, хотя и всячески отрицает это родство. История, в снятом виде, оказывается необходимым элементом модерного мышления и, подобно фрейдовскому бессознательному, постоянно проговаривается в текстах модернистов, а также мотивирует те или иные тексты модернистов. Ницше также пишет об истории: «Конечно, нам нужна история, но мы нуждаемся в ней иначе, чем избалованный и праздный любитель в саду знания, с каким бы высокомерным пренебрежением последний не смотрел на наши грубые и неизящные потребности и нужды». [13, С. 159]. Ницше в данном случае говорит о том, что история необходима для удовлетворения вполне определённых нужд людей, которые сами творят историю, а не принадлежит ей. Таким образом, «жизнь нуждается в услугах истории» [13, C. 168], а не наоборот, как полагала классическая традиция, что исторические принципы являются первостепенными для развития жизни. С одной стороны, он доказывает невозможность полного забвения, с другой стороны, стремится разрушить представление об истории как однонаправленном линейном процессе, стремится стать торцом истории. Таким образом, модернизм приходит к невозможности забвения, ибо отрицание истории неминуемо обращается риторическим бессилием, как говорит об этом У. Эко: «прошлое невозможно уничтожить, ибо его уничтожение ведёт к немоте». [48, С. 636]. По его мнению, модерная попытка забвения истории является лишь наивной надеждой модернизма, не имеющей шансов воплотиться в жизнь. Ибо эта модерная обращённость на себя и возвеличивание Автора, господствующего в тексте, и постоянно стремился продемонстрировать собственную уникальность путём отрицания истории, в конечном счёте, приходит к самоотрицанию. Таким образом, попытка создания некоего позитивного идеологического синтеза, становится наивной грёзой, в которой и обречён пребывать модернист.

Что касается влияния модернизма на последующее развитие истории философии, то здесь можно назвать активное заимствование со стороны постмодернистов. Если неомодернизм в лице того же Хабермаса стремится к завершению неоконченного проекта модернизма и настаивает на прежних принципах, то постмодернизм стремится к радикальному переосмыслению предшествующей традиции. С другой стороны, нельзя отрицать генетической преемственности постмодернизма по отношению к модернизму, о чём говорят многочисленные сходства. В частности, стремление к окраинности (или маргинальность), характерная для всего интеллектуального модернистского пространства, обнаруживает определённые сходства с постмодернистском критическим методом деконструции. Исходя из этого, можно сделать важный вывод о том, что специфика постмодернизма в неявной форме во многом присутствовала уже в культуре модерна. Таким образом, я считаю неоправданными заключения о том, что постмодернизм отрицает опыт, накопленный предыдущей философской традицией. Постмодернизм (что следует уже из самого термина) наследует большую часть модернистских идеологических установок (прежде всего, ориентацию на новое и принцип децентрации и экономии, большая часть которых заимствована именно у К. Маркса [Дж. Лечт полагает, что Ж. Деррида заимствует теорию всеобщей экономии у К. Маркса, см: Lechte J. Fifty Key Contemporary Thinkers. London, 1994]), хотя они и подвергаются деконструкции (поэтому и возникает приставка «пост-»), идеи эпохи модерна переосмысляются и интерпретируются вне авторского (исторического) начала, на чём настаивала классическая философия, тем не менее, не происходит отрицания накопленного предшествующей философской мыслью. Постмодернизм может быть понят как часть незавершённого модернистского проекта, о котором говорит Ю. Хабермас. Таким образом, историчность и преемственность между двумя традициями очевидна, хотя также очевидно и развитие определённых идеологических аспектов философии модерна, следовательно, можно говорить о переосмыслении, но не об отрицании постмодернизмом исторической традиции, как это часто делают непрофессиональные критики. Символично, что одной из эмблем постмодерна является корневище (или ризома, о которой пишут Делёз и Гваттари). Следует понимать, что постмодерн также является частью исторического развития европейской мысли, в этом смысле связь его с классической философией и философией модернизма, несомненно, присутствует, но на скрытом уровне, подобно тому, как корни дерева скрыты в земле. Взаимодействие идеологий модернизма и постмодернизма может быть описано как снятие (Aufheben) модернизма в постмодернизме, причём эта негация (снятие) носит не отрицающий характер, а, в гегелевской традиции, сохраняет и удерживает снятое (Die Negation des Bewusstseins, welches so aufhebt, dass es das Aufgehobene aufbewahrt und erhalt).

Даже несмотря на то, что формально полагается отсутствие рамок культуры постмодерна, следовательно, историческая и идеологическая незавершённость позволяет говорить нам о постмодерне как о культуре пост-современности, то есть не тождественной и не вписанной в рамки современной ментальности, тем не менее, уже существует определённая история философии постмодерна, которая, следовательно, принадлежит как часть истории европейской мысли. Полагание незавершённости как идеологического принципа, так или иначе, является продуктом конкретной эпохи, утверждение же идеологической пост-современности является скорее ещё одной постмодернистской метафорой. Именно в силу того, что мы находит преемственность между модернистской и постмодеринстской традициям, мы можем говорить о постмодернизме как о части европейской философии, вписанной в конкретность исторической эпохи. Таким образом, постмодернизм тоже оказывается современным (modern) культурным образованием, - обнаруживая, тем самым ещё одну грань идеологической близости двух традиций, - вписанным в реальность времени, хотя идеологическая открытость и незавершённость остаётся. Власть истории философии (которая не отрицается постмодернизмом) в данном случае оказывается более сильной, чем сама идеология постмодернизма. Таким образом, осуществляется идеологическая вписанность конкретного сознания (в данном случае постмодерного) в процесс исторического развития, о которой писал К. Маркс: «Сознание, следовательно, уже с самого начала есть общественный продукт и остаётся им, пока вообще существуют люди». [11, С. 27]. Сознание любой эпохи является контекстом (фоном) для формирования индивидуального сознания-текста, вместе с тем определяет его вписанность (принадлежность) в конкретность исторического развития. Таким образом, мы можем наблюдать взаимовлияние идеологии модерна (ориентированного на отрицание истории) и постмодерна (ориентированного на восполнение (supplement) истории), которые сосуществуют в современной философии. Также мы можем наблюдать заимствование методологии и одновременно историческую преемственность двух этих течений. «Как анти-гегельянцы — Фейербах, Маркс и Кьеркегор — дали нам понять иронию системы без конкретного мыслителя, так в свою очередь постмодернизм требует, чтобы мы обратили внимание на аналогичную иронию дискурса без ораторов, текстов без авторов и действия без деятелей». [61, p. 61]. Здесь К. Шрэг говорит именно о модернистской установке на модификацию рационального, когда рациональное перестаёт быть субъективной характеристикой (как для Декарта или Спинозы), и становится модификацией (вне-личностным принципом) разума в экономике, психоанализе, религии, воле и т.п. Такой же эффект мы можем наблюдать в философии постмодернизма, где понятие о личности растворяется в общей идеологии дискурсивного, текстуального, деятельного.

Модернизм, таким образом, был скорее концентрированным синтезом попыток преодоления европейской метафизики, основанной на традициях историзма в философии, переосмысления роли личности и поиском вне-личностных (классовых, бессознательных, духовных) оснований рационального. Тотальность модернистского мышления реализуется в том общем стремлении мыслителей-модернистов создать идеальную модель философии, следовательно, отказавшись от классических (аналитических) моделей. Поэтому модернизм неизбежно приходит к отрицанию исторических основ, что наиболее ярко видно на примере с философией З. Фрейда (психоанализ как отрицание гештальт-психологии), Ф. Ницше (этика нигилизма), К. Маркса (отрицание теоретичности философии): «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы его изменить». [9, Т. 42, С. 263]. В данном случае К. Маркс отрицает предшествующую теоретическую идеалистическую философию, предлагая новое прочтение философии, основанной на экономических принципах, как орудие изменения объективного мира. Эта позиция на отказ от исторического и традиционного в пользу современного рационального (в случае Маркса, экономического) метода, является типичным явлением эпохи модерна. Как пишет Ю. Хабермас, «модернизм — как самоотрицающее движение - есть тоска по истинной презентности, по истинному присутствию». [47, С. 42] Именно эта тоска по истинному присутствию и является, на мой взгляд, основанием для появления глобального модерного проекта по созданию нового (modern) мировоззрения.

В философии постмодерна можно отметить пересечение и взаимное влияние идей модернизма. Например, очевидный интерес современной философии искусства к пограничным областям модернистской рациональности: синтез лингвистики и психоанализа (у Ж. Лакан), психоанализа, семиотики и литературной критики (у Ю. Кристева), феноменологии и лингвистики (у Ж. Деррида). Таким образом, мы можем наблюдать экономическое влияние на всю современную философскую культуру. Идеи экономии К. Маркса, согласно Дж. Лечту, находят своё выражение в принципах современной художественной критики.

3. Религиозная ориентация в философии модернизма

Что же касается религиозных оснований модернизма, то следует сказать, что модернисты в большей своей массе отрицают конфессиональность, то есть, не принадлежит ни к какой из традиционных религий, за исключением, пожалуй, немногих русских мыслителей (таких как С.Л. Франк), которые стремились сохранить связи с православной церковью. Хотя Н. Зернов пишет о том, что православная церковь отрицала учение Вл. Соловьёва [64, p. 209]. В данном случае, мы видим кардинальное отличие классической философии, всегда вписанной в определённые церковные (или, как говорит Гегель, партийные) отношения, что можно наблюдать на примере откровенного католичества Гоббса, кальвинизме Локка, протестантизме Гегеля. Даже те классические философы, которые не занимались проблемами религии непосредственно, так или иначе принадлежали к определённым конфессиями и, так или иначе, выражали догматы различных религиозных учений. Даже те, кто формально не принадлежал к определённой церкви или выступал с еретических позиций, так или иначе обнаруживают свою принадлежность к той или иной церкви, течению, религиозной традиции: будь то Дж. Бруно (возродивший египетский культ солнца) или Б. Спиноза (провозглашая пантеизм, сохранивший близость иудаизму). Модернисты же, если использовать слова С. Франка, исходят их того, что старые боги постигнуты и развенчаны. Религиозность классической философии выражается наиболее полно в её партийности, если использовать термин Гегеля. То есть классика (даже классический европейский атеизм) тяготеет к партийности (или церковности), в то время как модернизм настаивает на индивидуализме, стремится к повествованию от первого лица. Поэтому именно модернисты породили огромное количество течений (ницшеанство, фрейдизм, прагматизм) и эпигонов.

В большей своей массе модернисты отрицают принадлежность к какой-либо церкви, ибо тотальное стремление к обновлению не может не затронуть и область веры. Именно поэтому мы знаем множество критических замечаний и откровенных обвинений в сектантстве, фашизме и антихристианстве в адрес некоторых философов-модернистов. Борьба с традицией ведётся и на религиозном фронте. Многие модернисты обращаются к проблеме религии, но склонны интерпретировать её в контексте своей идеологии. В частности, Фрейд понимает религию как универсальный невроз человечества, Маркс — как орудие буржуазии по подавлению воли рабочего класса. В данном случае, религия вписывается модернистами в их систему, и, тем самым, перестаёт быть чем-то автономным, а стало быть, враждебным. Однако модернисты критикуют в данном случае не саму религию, а лишь церковь как религиозный институт, а именно: традиции, догматы и церковные символы веры. При этом они не задаются вопросом разделения собственно религии и веры.

Нам же для дальнейшего повествования понадобится это разделение и более конкретное понимание феномена религии, на котором мы остановимся. Как и в случае с историей, которую пытаются отрицать и забыть, но, в конечном итоге приходят к неизбежности истории, так и в области религии, модернисты приходят по сути, к созданию собственных религий. Конечно, в данном случае возникает вопрос насколько уместно называть идеологию того или иного философа религией, тем более, что религиозные формы философии и теология как раз отходят на второй план в эпоху модернизма. Можно ли вообще говорить о религии и её силе после «смерти бога», провозглашённой Ницше, практики психоанализа, по сути, заменившей исповедь, после марксистского определения религии как «опиума для народа»? Для ответа на это вопрос определим прежде, что следует понимать под термином религия. В данном случае, можно принять в качестве рабочего определение Вл. Соловьёва, что религия — есть связь человека с безусловным началом. Расширяя его определение, следует сказать, что религия является последовательной верой в существование безусловного начала бытия (бога, законов природы, логоса и т.п.). В таком случае, религией может считаться не только социальный институт, устанавливающий систему верований, догматы и символы веры, то есть церковь. Иными словами, мы можем говорить о том, что существуют религии вне церкви, то есть не-институциональные религии, даже индивидуальные. Если принять тезис о том, что религия является связью человека с безусловным началом бытия, тогда мы не можем отрицать тот факт, что опыт такого связи и такого общения с безусловным началом бытия может быть индивидуальным. Итак, религии могут быть не только церковными, то есть когда связь человека и абсолюта носит коллективный характер (а церковь как раз и есть собрание верующих), но и индивидуальными, когда эта связь носит единичный характер.

В этом смысле религиозной философией я называю здесь не воспроизведение мыслителем того или иного контекста, связанного с понятиями «Бог», «душа», «дух». Но религиозной философией в рамках данного исследования называется философия, основанная на безусловной вере в невидимые основания (социального и психического) бытия. Таким образом, религиозной философией является всякое непротиворечивое философское повествование, основанное на метафизическом познании. За пределами метафизического исследования возможно и нерелигиозное повествование (в форме игры или эклектики, где рассевается внутренняя центральность и непротиворечивость). В этом смысле метафизика всегда имеет тесную связь с религией, ибо само применение умозрительного метода исследования должно иметь в качестве своего основания у-веренность философа в его истинности. Чтобы сделать то или иной заключение, которое не доказуемо (а именно таковым является всякое метафизическое познания), философ должен иметь более веские основания, нежели система логического доказательства. То есть, утверждая нечто, выходящее за пределы опыта, философ верит в то, что существует более достоверное знание, нежели научное. Подлинность таких заключений основывается лишь на вере философа в то, что он способен воспринимать и транслировать это достоверное знание. Ибо существование априорных форм чувственного познания основывается лишь на вере Канта в подлинность их существования, равно как и существование Эдипова комплекса доказано только лишь верой Фрейда в его существование и в его универсальное значение. Следовательно, основой всякой умозрительной системы является вера автора, а способность убедить читателя в истинности своих рассуждений принадлежит риторическому мастерству мыслителя. Итак, любое умозрение имеет религиозное происхождение, ибо всякий метафизик полагает, что имеет внутреннюю связь с неким абсолютом (будь то мир идей у Платона или Sensorium Dei у Ньютона), которые и даёт ему подлинное знание о мире. В этом смысле, модернисты не выходят за пределы метафизики, следовательно, мы имеем основания для того, чтобы говорить о специфике религиозных принципов в философии модернизма. Однако выяснение сущности религии не является предметом настоящего рассмотрения, поэтому необходимо вернуться к основному вопросу данного разбирательства.

Итак, есть все основания полагать, что идеология модернизма определённо претендует на роль религии. Во-первых, модернисты настаивают на существовании универсального начала бытия, всеобщего принципа (абсолюта), по отношению к которому выстраивается вся философская идеология (не всегда система) мыслителя. Таким образом, философия модернизма выстраивается по отношению к этому абсолюту как форма религии.

Во-вторых, модернизм предельно практичен, философы-модернисты не пишут более книг для констатации фактов или описания жизни, тем более они далеки от поклонения чистой науке. Как говорилось выше, все они преследует конкретные прикладные цели. Следовательно, модернисты ориентируются на широкий круг читателей (зрителей), в конечном счёте, на массовое сознание. В эпоху модернизма знание перестаёт быть уделом избранных, оно становится достоянием массы. Поэтому подзаголовок книги Ницше звучит как «книга для всех и ни для кого». Подобную же ориентацию на массовое мы можем найти и в области искусства. «Ориентация на массовое рождает два следствия. Первое — искание коллективного, доступного всем.… Второе следствие: ориентация в целом на массовый стиль вела и простыми и сложными путями к усилению гротескового начала». [21, C. 15].

В данном случае очевидна религиозная стратегия философов дать ответ всем людям, найти универсальный принцип, который работал бы в любой ситуации и мог бы не только объяснить причину, но и решить проблему человека. Также очевидна попытка модернизма ответить на те вопросы и решить те задачи, которые оказались невыполнимыми для классики. В связи с этим писатели-модернисты ориентируются на конкретные рецепты, которые можно было бы предложить массе: будь то рецепт Фрейда или рецепт Маркса или рецепт Соловьёва, - все они не только полагают, что знают, в чём проблемы человечества, но они берутся утверждать, что знают ещё и как их преодолеть. Очевидно, что полагая с одной стороны своё новаторство по отношению к прежней традиции, которой приписывается полная несостоятельность, а с другой стороны, пытаясь ответить на все вопросы и решить все проблемы, эти мыслители во многом принимают на себя роль пророков, которые выступают против фарисейства прежней философии и несут истинное (прагматическое) знание. Именно поэтому модернисты, как никакие мыслители других эпох, вызывали и вызывают радикально противоположные оцени современников и последователей: от презрения, по поклонения, - потому что так относятся только к пророкам. Если классическая философия показала своё бессилие в подобных рецептах или за отдалённости от реальных проблем человека, из-за своего заточения в башне из слоновой кости, то модернисты стремятся преодолеть это отчуждение между знанием и массой. Философия Нового времени вытеснял за рамки познания женщин, детей и сумасшедших, отказывая им в разумности, немецкая классическая философии не нашла ничего лучшего как утверждать просто неразвитость или искажённость сознания в детях и сумасшедших, но не рискнула утверждать, что кроме здорового и развитого сознания могут существовать другие формы сознания, которые также имеют право на существование. Модернизм не гнушается размышлять над проблемами окраинных форм сознания, полагая при этом, что именно решение прикладных задач является более важным, нежели теоретическое построения.

В-третьих, именно поэтому модернизм занят поиском оснований человеческой личности и именно поэтому в эпоху модернизма наибольшее развитие получают такие науки, как психология и социология. Так или иначе, все модернисты ориентированы на поиск глубинных (не видимых) оснований личности: будь то подсознание, которое определяет реальную жизнь я (у Фрейда), классовая принадлежность, которая определяет мышление и поведение человека (у Маркса), вера, от которой зависит не только счастье человека, но и ход истории вообще (у Франка), воля как основание всякой жизни и истории (у Ницше), чувство и интуиция как основание поведения (у Джеймса), духовное (у Соловьёва). Глубина вообще становится одной из ключевых фигур в идеологии модернизма, и в то же время она наделяется религиозным значением. В.С. Соловьёв, так же как и многие другие модернисты полагает доминирование глубины над поверхностью и неоднократно повторяет, что внешний образ является лишь оболочной, в то время как средоточием истинны является внутренне содержание.

В-четвёртых, религиозным основанием модернизма может считаться тотальность философского письма. Вводя этот термин, я понимаю под тотальностью, абсолютное начало авторской идеологии, в контексте которого выстраивается вся модель мышления данного философа. С одной стороны, это универсальное начало идеологии реализуется не только во всех текстах мыслителя, но определяет сам подход к анализу, его методологию, ход авторской мысли, её развитие, равно как и стиль письма, логику автора-писателя. Если трактовать письмо как глубинный принцип организации человеческой деятельности, правомерно сказать, что тотальность, в моём понимании, есть авторское начало письма, то, посредством чего, реализуется авторское письмо, то есть голос автора. Тотальность, понятая как голос автора, может выступать и как организующий принцип мышления, как субъект власти. Мы можем говорить о том, что тотальность, как идеологический принцип (в соответствии с которым автор определяет свой подход к анализу мира (текста)), определяется самой культурой, которая «говорит через автора», потому что эта тотальность мышления проявляется в самых элементарных движениях мысли (порой неосознанно). Культура содержит в скрытом виде все возможности и потенции, реализуемые в авторском творчестве, подобно тому, как в системе З. Фрейда, Оно в скрытом виде содержит мотивы и потенции физической и рациональной деятельности человека.

С другой стороны, эта тотальность, сама становится началом новой идеологии, новым явлением культуры, основополагающим новое направление в культуре. Тотальность всегда ориентируется на массовое сознание, стремится сделать свои ценности всеобщими, а не только ценностями интеллектуального (высокого) меньшинства. Ценности в свою очередь стремятся к универсальному характеру, стремятся стать всеобщими (массовыми) ценностями. Таким образом, в стремлении к универсализации, реализуется экспансивная власть тотальности. В этом смысле тотальность является субъектом идеологии, и субъектом власти. Тотальность в таком случае есть определённого рода дискурс власти определённых ценностей, а равно и принцип производства новых ценностей и способов их распространения. Собственно эта способность распространять свои ценности на всю область культуры и увеличивать их силу, и есть власть (власть как экспансия ценностей), поэтому мы можем говорить о том, что тотальность есть своего рода субъект власти. Таким образом, можно отметить экспансивную характеристику тотальности: с одной стороны она реализуется как ницшеанская воля к власти, то есть стремление к распространению своих ценностей, с другой стороны, стремится к изоляции от критики со стороны других ценностей, создавая как внешнюю, так и внутреннюю идеологическую непроницаемость (идеологическую изоляцию), о чём уже шла речь. Идеология модернизма стремится охватить и описать все сферы человеческой активности так, чтобы сделать их частью собственной идеологии, таким образом, обезопасить себя в случае возможной критики. Поэтому ницшеанство не боится критики со стороны церкви, упрекающей его в цинизме, фрейдизм не боится критики со стороны гуманизма, упрекающего его в низменности, система Франка не боится критики со стороны либерализма, упрекающего её в патриархальности.

Наличие тотальности роднит модерн и классику, ибо тотальность всегда имеет религиозный характер, так как тотальность всегда необходимо сопровождается верой. Модерн оказывается тесно связанным с классической философией, органическим её продолжением, что и даёт основания Д.В. Сарабьянову говорить о том, что «модерн несёт груз прошедшего времени — особенно всего XIX века». [21, С. 17]. Тотальность письма имеет религиозный характер ибо всегда реализуется как форма проповеди, то есть как экспансивное распространение знания от «знающего» - «незнающим». В модернизме же адресатом текста становится массовый человек, поэтому сила экспансии (властность, авторитетность) модернистской идеологии заметно выше, чем власть классики. В последующих главах мы более подробно рассмотрим примеры тотальности массового (у Маркса), тотальности сексуального (у Фрейда) и тотальности религиозного (у Франка).

Литература

1. Автономова Н. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988
   
2. Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального. Екатеринбург, 2000
   
3. Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1952
   
4. Зигмунд Фрейд — Карл Густав Юнг. Из переписки // Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1992. С.364—466
   
5. Ковальчук С. Взыскуя истину. Рига, 1998
   
6. Кропотов С.Л. Экономика текста в неклассической философии искусства Ницше, Батая, Фуко, Деррида. Екатенибург, 1999
   
7. Любутин К.Н. Российские версии философии марксизма: Уральская философская школа // Известия Уральского университета, № 19, 2001. С.32—36
   
8. Маркс К. Капитал. М., 1978
   
9. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М., 1974
   
10. Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии. М., 1966
    
11. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. М., 1988
    
12. Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956
    
13. Ницше Ф.О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. Сочинения в 2 т., Т. 1. М., 1997 С.158—230
    
14. Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству // Ницше Ф. Сочинения в 2 т., Т. 2. М., 1997. С.631—692
    
15. Ницше Ф. Esse Homo. Как становятся самим собою // Ницше Ф. Сочинения в 2 т., Т. 2. М., 1997. С.693—769
    
16. Носов С.Н. Антирационализм в русской литературе второй половины XIX—нач. XX века (Ап. Григорьев, К. Леонтьев, Вл. Соловьёв, В. Розанов). Диссертация в форме научного доклада. СПб., 1998
    
17. Основы марксистско-ленинской философии. М., 1973
    
18. Основы марксистско-ленинской эстетики. М., 1961
    
19. Розанов В.В. Уединённое. М., 1992
    
20. Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. Жизнь и смерть в русской философии. СПб., 1995
    
21. Сарабьянов Д.В. Стиль модерн. Истоки. История. Проблемы. М., 1989
    
22. Сарычев В.А. Эстетика русского модернизма. Проблема жизнетворчества. Воронеж, 1991
    
23. Свасьян К.А. Фридрих Ницше: Мученик сознания // Ницше Ф. Сочинения в 2 т., Т. 1. М., 1997. С.5—46
    
24. Семёнова С.Г. Тайны царствия небесного. М., 1994
    
25. Соловьёв В.С. Письма. СПб., 1911
    
26. Соловьёв В.С. Русская идея // Смысл любви: Избранные произведения. М., 1991
    
27. Соловьёв В.С. Собр. Соч. в 10 т., СПБ., 1911—1913
    
28. Соловьёв В.С. Три силы // Смысл любви: Избранные произведения. М., 1991
    
29. Федотова В.Г. Модернизация «другой» Европы. М., 1997
    
30. Фёдорова М.М. Модернизм и антимодернизм во французской политической мысли XIX века. М., 1997
    
31. Франк С.Л. Абсолютное // Франк С.Л. Русские мировоззрение. СПб., 1996. С.58—71
    
32. Франк С.Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию // Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С.13—146
    
33. Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Сочинения. М., 1992
    
34. Франк С.Л. О невозможности философии (Письмо к другу) // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С.88—94
    
35. Франк С.Л. Психоанализ как миросозерцание // Путь, 1930. № 25
    
36. Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. СПб., 1997
    
37. Франк С.Л. С нами Бог. Три размышления // Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С.217—404
    
38. Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии // Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С.405—470
    
39. Франк С.Л. Смысл жизни // Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С.147—216
    
40. Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С.149—160
    
41. Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1989
    
42. Фрейд З. К истории психоаналитического движения // Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1992. С.149—200
    
43. Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия // Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1992. С.201—255
    
44. Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992
    
45. Фрейд З. Сновидения. М., 1991
    
46. Фрейд З. Я и Оно. Сознание и бессознательное // Хрестоматия по истории психологии. М., 1980. С.184—188
    
47. Хабермас Ю. Модерн — незавершённый проект // Вопросы философии. № 4, 1992
    
48. Эко У. Заметки на полях «Имени розы» // Эко У. Имя Розы. СПб., 1999
    
49. Argyle M. Psychology and Religion: An Introduction. Routledge, 2000
    
50. Bermann M. All that is solid mets into air. N.Y., 1982
    
51. Bird R. A Bibliography of Russian Idealist Philosophy in English. Variable Reading in Russian Philosophy, no. 7. The Valiable Press, Carlisle, Penn., 1999. pp. 29—31
    
52. Boobbyer Ph. S.L. Frank. The life and works of a Russian philosopher (1877—1950). Athenes: Ohio University Press, 1995
    
53. Boobbyer Ph. The Two Democracies: Semen Frank's interpretation on the Russian revolutions of 1917 // Revolutionary Russia. Vol. 6, No. 2., December 1993. pp. 193—209
    
54. Boobbyer Ph. Russian Liberal Conservatism // Russian nationalism. Past and present. London: MacMillan Press Ltd., New York: St. Martin's Press, Inc., 1998. pp. 35—54
    
55. Books Receiver Spring 2000 // The Philosopher. Vol. LXXXVIII, No. 1, 2000. p.52
    
56. Frank V., comp. Bibliographie des oeuvres de Simon Frank. Ed. by T. Ossorgine. Introduction by Rene le Senne. Paris: Institut d'Etudes slaves, 1980
    
57. James W. The Varieties of Religious Experience. London and Glasgow: Collins Clear-Type Press., 1960
    
58. Li K.-M. Western Civilization and its Problems. A dialogue between Weber, Elias and Habermas. Ashgate, 1999
    
59. Olshansky Dmitry А. Science, Religion and Philosophy // Pathways News. Issue No. 23, 13-th January 2002: ;
    
60. Olshansky Dmitry A. Methodology of Scientific and Religious Cognition // Pathways News. Issue No. 19, 11-th November 2001: <http://www.shef.ac.uk/uni/projects/ptpdlp/newsletter/issue19.html#top>, <http://www.philosophos.com/philosophy_article_8.html>
    
61. Schrag C.O. The Self after Postmodernity. Yale University Press, 1997
    
62. Stafford-Clark D. What Freud really said? New York: Schocken Books, 1966
    
63. The Philosopher's Millennium Book Reviews // The Philosopher. Vol. LXXXVIII, No. 1, 2000. pp.10—17
    
64. Zernov N. The Russian religious renaissance of the twentieth century. New York and Evantson. 1963